11. 第十一品义注

605-613605-613. 现在，随眠是无记、无因、与心不相应的，这样也有三篇随眠论。其中，因为凡夫在善心或无记心生起时，应被称为有随眠者，而在那一刹那，凡是他的因，随眠并不由那个因而成为有因，也不与那个心相应，所以，那些主张随眠是无记、无因、与心不相应的人，比如大众部和正量部，就是针对他们，在这三篇论中，自宗论师提问，对方承认。其余部分，因为和前面所说的方法相同，仅凭巴利圣典本身就能了解，所以不再详细展开。巴利

614-615现在讲“智论”这部分。在这里，虽然无明已经被道智断除，但当眼识等与智不相应的心再次生起时，由于那个道心不再生起，所以有些人主张“不能说他是有智的人”，比如大众部就是这样。针对他们，自宗论师发问，对方承认了。然后为了责难他：“如果无明断除时‘有智的人’这个施设就不成立，那么贪等断除时‘离贪的人’等施设也应该不成立，你就不懂人施设了”，于是说了“贪已断除”等话。对方在这些烦恼已断除的情况下，看不到还有贪等状态的理由，就否定了。最后，因为通过获得智，他确实值得被称为有智的人，所以“并非如此”是自宗论师的否定。巴利

616-617616-617. 现在要讲的是“智与心不相应”这一论议。其中，因为阿罗汉具足眼识等时，是就他所证得的道智而被称为“有智者”，而那个智并不与那（眼识等）心相应，所以有些人主张“智与心不相应”，比如东山部。针对他们，自宗论师发问，对方认可。接着，为了责难他，自宗论师说“色”等语，意思是：“如果你的智与心不相应，那它就应该是色等心不相应法中的某一种。”对方否定。其余部分和前面所说的一样。不过在结尾，当被问“有慧者”时，他因为主张有所得，希望那（智）能生起，所以就承认了。巴利

618-820618-820. 现在这一段叫做“此是苦”的论议。其中，有些人主张：在出世间道的刹那，瑜伽行者会说“此是苦”这句话，当他这样说出“此是苦”的时候，“此是苦”的智也就生起了——比如案达罗派就是这种见解。针对他们，自宗论师发问，对方就承认在道的刹那有这样的言语说出和智的生起。然而，因为他认为凡夫也会说出与其余圣谛相关的话，而且不希望凡夫有那样的智生起，所以在问集谛等问题时，他就否定了。“色无常”等话，是为了从苦的同义语的角度来显示而说的。但对方在自己的宗派中看不到这样的表述，就加以否定。“iti ca danti cā”等话，是为了显示：如果他的苦智生起，那么在i、daṃ、du、kha这些音节上，应当依次有四种智生起。然而对方不接受这一点，所以就否定了。巴利

621-624现在讲的是“神变力论”。其中，有些人不如理地理解修习神足的利益，认为“具足神变力的人能住世一劫”，比如大众部就是这种主张。针对他们，自宗论师问：具足神变力的人能住世一劫吗？这里“劫”有三种：大劫、大劫的一部分、寿劫。因为在“诸比丘，有四种劫的不可数”（增支部4.156）里说的是大劫；在“梵身天人的劫是寿命的量”（增支部4.123）里说的是大劫的一部分；在“在地狱里被煮一劫，在天界享乐一劫”（小诵354）里说的是寿劫。寿劫的意思是：寿命的安排，或者按业果来定，或者按年数来算的寿命期限。在这些当中，他是就大劫发问，对方承认了。巴利

这时，自宗论师为了驳斥他，说道：“如果按照你的说法，具足神通力的人能活过‘长寿者活百年，或者多一点少一点’这样被限定的寿劫，能活过大劫或大劫的一部分，那么他的寿命就应该是神通所成的。”于是他说出了“那寿命是神通所成的”等话。对方则因为“所谓命根，并没有神通所成的，只有业所生起的”这一说法而加以否定。那么，在这里有神通的人和无神通的人差别在哪里呢？难道没有神通的人也能住寿一劫吗？差别就在这里：有神通的人能以神通力排除那些障碍寿命延续的法，从而阻止中途的非时死亡；没有神通的人就没有这种力量。这就是两者之间的差别。巴利

“过去、未来”这句话，是因为对方笼统地承认“能住一劫”，所以对他提出责难。“两个劫”等语，是为了责难而说的：“如果具神通者能够超越寿限，那就不只是能住一个劫，甚至能住很多个劫。”说“已生的触”等，是为了表明：并非一切都靠神通获得，也有神通触及不到的领域。这里其余的内容，意思都很浅显明白。巴利

625-626现在要讨论的是“定”这个话题。在这里，有些人并不承认“即使只在一个心识刹那中生起的一境性，也因为它有等持的含义而可以叫定”，而是依据“七昼夜持续感受纯粹的快乐而安住”这类经文，主张“心相续就是定”，比如说一切有部和北道派就是这样。针对他们，自宗论师问“心相续（是不是定）”，对方承认了。然后自宗论师为了这样责难他们——“如果心相续是定，那么心相续也有过去的，也有未来的。并不是只有现在的这一个心才叫心相续，难道过去、未来那些全都是定吗？”——就说了“过去”等话，对方因为不认可这种说法，就否定了。巴利

“难道过去已灭”等话，是为了说明：在心相续中，只有现在的心才能起作用；过去已灭、未来未生，所以不存在，那怎么能叫定呢？所以说。“单一心识刹那”是对方论师的问难。然后，自宗论师依据自宗义理中“诸比丘，应修定”等处所说的“与现在善心相应的一境性就是定”，对此表示认可。“具眼识者”等话，是对方只抓住“单一心识刹那”这个说法，用诡辩的方式提出来的，因此被自宗论师否定。“难道不是世尊所说吗？”这句经文，只能成立依前后相续而生起的定具有无间性，并不能成立相续本身就是定，所以不能证成对方的论点。巴利

627现在要讨论的是“法住性论”。在这里，有些人依据“那个界确实安住”这句话，主张有一种叫作缘起的法住性存在，而且是究竟成就的，比如案达罗派就是如此。针对他们，自宗论师发问，对方承认。然后，为了这样责难他：“如果除了究竟成就的无明等法之外，另有一种究竟成就的所谓法住性存在，那么依那个法住性，你也应承认另有究竟成就的住性。”自宗论师便说出“依彼住性”等话。对方论师因为根本没有这种见解，所以否定。第二次被问到时，对方则就无间缘和相互缘而承认。其余部分因为和前面所说的方法相同，意思已经很清楚了。巴利

628现在讲的是“无常性论”。其中，有些人主张“无常的色等诸法，其无常性也像色等诸法一样是究竟成就的”，比如案达罗派。针对他们，自宗论师发问，对方承认。然后自宗论师为了这样驳斥他：“如果无常性像你的色等诸法一样是究竟成就的，那么那个无常性也应该有另一个究竟成就的无常性”，就说了“依彼无常性”等话。对方因为两种无常性不能同时存在而否定，然后又因为那个无常性不是恒常的，正因如此它和那个无常法一起消失，所以承认。于是自宗论师不给对方狡辩的机会，针对对方所承认的第二个无常性，用“依彼、依彼”等话，以辗转相续的方式指出无穷无尽的过失。“老死是究竟成就的”等话，是因为已生起者的老死之外并没有别的所谓无常性，所以以审察无常性差别的方式来说。在这里，对方论师的承认和否定，也应当按前面的方式来了知。巴利

629“色是究竟成就的”等语，是为了与那些具有该无常性的法作对照而说的。其中，有人这样认为：“正如究竟成就的色等法有无常、老、死，同样，究竟成就的无常等法却没有这些。”于是他就一概加以否定。巴利