4. 谛分别义注

189189. 现在，紧接着的谛分别中，“四”是数量的界定。“圣谛”是指出所界定的法。而在“苦圣谛”等总说部分——巴利

在这里，关于“从分别来说”：苦等每一类都有四种含义被分别说明，它们是真实的、不错乱的、不另异的，是想要证悟苦等[圣谛]的人所应当证悟的。正如[《无碍解道》]所说：“苦的逼迫义、有为义、热恼义、变坏义——这四种是苦的苦义，真实、不错乱、不另异。集的积集义、因缘义、结合义、障碍义……灭的出离义、远离义、无为义、不死义……道的出离义、因义、见义、增上义——这四种是道的道义，真实、不错乱、不另异。”（《无碍解道》2.8）同样还有：“苦的逼迫义、有为义、热恼义、变坏义、现观义”（《无碍解道》2.11）等等。因此，应当依照这样分别说明的每一组四种含义来了知苦等[圣谛]。这就是此处首先应当从分别方面了知的抉择。巴利

在“从释词、特征等分类”这一部分中，先说“从释词”来说：这里的“du”这个音，表示可厌。可厌的儿子，人们就叫“劣子”（duputta）。“khaṃ”这个音则表示空无；空无的虚空，就叫做“khaṃ”。而这第一谛，因为是种种灾祸的依处，所以可厌；因为远离了凡夫所妄计的常、净、乐、我，所以空无。因此，由于可厌和空无，就称为“苦”（dukkha）。“saṃ”这个音，在“samāgamo, sametaṃ”等用法中，表示结合；“u”这个音，在“uppannaṃ, uditaṃ”等用法中，表示生起；“aya”这个音则表示原因。而这第二谛，在其余诸缘和合时，就是苦生起的原因。这样，由于它是苦的结合中的生起之因，所以称为“苦集”（dukkhasamudaya）。巴利

第三谛：因为“ni”这个音表示“没有”，“rodha”这个音表示“牢狱”，所以这里说的“没有”，就是指名为轮回牢狱的苦的牢狱不存在，因为一切趣都是空的；或者说，当它被证得时，那个名为轮回牢狱的苦的牢狱就不存在了，因为它与它正好相反，所以称为“苦灭”；又或者，因为它是苦不再生起的灭的缘，所以称为“苦灭”。第四谛：因为这条道以所缘的方式走向苦灭，是面向苦灭的，也是达到苦灭的修行之道，所以称为“趣向苦灭之道”。巴利

这些法之所以被称为圣谛，是因为佛陀等圣者都能亲证它们。就像经里说的：“比丘们，有四圣谛。哪四种呢？……比丘们，这就是四圣谛。圣者们亲证这些，所以称为圣谛。”另外，因为它们是圣者的真理，所以叫圣谛。就像经里说的：“比丘们，在包括天、魔、梵、沙门、婆罗门、天和人的世间里，如来是圣者，所以称为圣谛。”或者说，因为彻底证悟了这些，从而成就了圣者的地位，所以叫圣谛。就像经里说的：“比丘们，正因为如实证悟了这四圣谛，如来、阿拉汉、正自觉者才被称为圣者。”再者，圣谛就是神圣的真理；“神圣的”意思是真实的、不虚妄的、不欺诳的。就像经里说的：“比丘们，这四圣谛是真实的、不虚妄的、不改变的，所以称为圣谛。”应当这样从词义解释来理解这里的判定。巴利

怎样从“特相等种种差别”来抉择？这里，苦谛以逼迫为特相，以热恼为作用，以转起为现起；集谛以生起为特相，以不断绝为作用，以障碍为现起；灭谛以寂静为特相，以不死为作用，以无相为现起；道谛以出离为特相，以断除烦恼为作用，以出起为现起。再者，依次第而言，有转起、令转起、还灭、令还灭的特相；同样，也有有为、渴爱、无为、见的特相。应当如此从“特相等种种差别”来了知这里的抉择。巴利

“以及从义理的抉择来说”：在这里，先从义理上说，什么是“谛”的义？以慧眼观察时，它不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺诳，也不像外道所执的“我”那样具有不可得的自性；而是以逼迫、生起、寂静、出离的方式，作为真实、不颠倒、如实的状态，成为圣智的行境。应当知道，就像火的特相、就像世间本性那样，这种真实、不颠倒、如实的状态就是“谛”的义。正如经中所说：“诸比丘，这是苦，这是真实的，这是不虚妄的，这是不异转的。”（《相应部》5.1090）广说。再者——巴利

应当这样从含义上理解这个判定。巴利

怎样才是“从义引出”呢？这里，“谛”这个词出现在多种含义中。比如在“应说真实，不应发怒”（《法句经》224）等句中，指的是言语上的真实。“安住于真实的沙门婆罗门”（《本生》2.21.433）等句中，指的是禁戒真实。“为什么人们说种种真实，那些善于言说的论者……”（《经集》891）等句中，指的是见解上的真实。“唯一真实，无有第二”（《经集》890）等句中，指的是胜义真实，即涅槃与道。“四圣谛中，几为善……”（《分别》216）等句中，指的是圣谛。而这里也是在圣谛上使用。因此，在这里也应当了知“从义引出”这一判别方式。巴利

“不减不增”：为什么只说了四圣谛，既不多也不少呢？因为不可能有别的圣谛可以安立，也没有其中任何一条可以被去掉；确实不可能在这四谛之外还有多余的，也不可能从这四谛中去掉哪怕一条。正如经中所说：“比丘们，假如有沙门或婆罗门来到这里说：‘这不是苦圣谛，沙门乔达摩所说的苦圣谛是另一个。我要舍弃这个苦圣谛，另外安立一个苦圣谛。’这是不可能的。”又如经中所说：“比丘们，如果有任何沙门或婆罗门这样说：‘这不是第一苦圣谛，不是沙门乔达摩所说的第一苦圣谛。我要否认这个第一苦圣谛，另外安立一个第一苦圣谛。’这是不可能的。”巴利

另外，世尊在说明流转时，也说明了它的因；在说明还灭时，也说明了它的方法。因此，对于流转、还灭以及这两者的因，最多也就只有这四类被宣说。同样，按照应遍知、应断除、应现证、应修习来说，按照渴爱的基础、渴爱、渴爱的灭尽、渴爱灭尽的方法来说，按照执著、对执著的欢喜、执著的根除、根除执著的方法来说，也都只是这四类被宣说。应当知道，这里就是依“不增不减”来作判定。巴利

“依顺序”说的也是教法的次序。在这里，因为苦谛比较粗显，又是一切众生共通的，很容易理解，所以先说苦谛；为了显示苦的因，紧接着说集谛；为了让人知道因灭则果灭，接着说灭谛；为了显示证得灭的方法，最后说道谛。或者，为了令耽著有之乐味的众生生起警醒，先说苦。为了让他们知道苦不是无缘无故来的，也不是自在天所造等等，而是从这个因来的，紧接着说集。然后，被有因之苦所逼、内心警醒而寻求出离苦的人，通过显示出离而得到安慰，所以说灭。为了证得灭，最后说能导向灭的道。这样，在这里就应当知道“依顺序”的判定。巴利

在圣谛当中的智，从它的作用来说，应当了知对谛智作用的判定，这就是这段话的意思。谛智有两种：随觉智和通达智。其中，随觉智是世间智，依靠听闻等方式，在灭谛和道谛上生起。通达智是出世间智，以灭为所缘，从作用上通达四谛。正如经中所说：诸比丘，见苦的人，也见苦的集，也见苦的灭，也见趣向苦灭之道。这一切都应当广说。至于那世间智：苦智以镇伏缠缚的方式生起，遮止有身见；集智遮止断见；灭智遮止常见；道智遮止无作见。再者，苦智遮止在无常、不净、苦、无我的诸蕴上执为常、净、乐、我的颠倒想，也就是遮止在果上的颠倒；集智遮止认为世间由自在天、主、时间、自性等所生的无因执因，也就是遮止在因上的颠倒；灭智遮止把无色界、世间顶等执为解脱，也就是遮止在灭上的颠倒；道智遮止把欲乐享受、自我折磨等执为清净之道，也就是遮止在方法上的颠倒。因此这样说：巴利

如是，于此亦应依“智的作用”而了知判定。巴利

关于“内摄法的分别”，在苦谛里，除了渴爱和无漏法之外，其余一切法都包含在内；在集谛里，包含三十六种渴爱行相；灭谛是不混杂的；在道谛里，以正见为入口，包含观神足、慧根、慧力、择法觉支；以正思惟的名义，包含三种出离寻等；以正语的名义，包含四种语善行；以正业的名义，包含三种身善行；以正命为入口，包含少欲和知足。或者，因为所有这些正语、正业、正命都是圣者所喜爱的戒，而戒应当以信之手来接受，由于它们存在、有其实在，所以包含信根、信力、欲神足；以正精进的名义，包含四正勤、精进根、精进力、精进觉支；以正念的名义，包含四念处、念根、念力、念觉支；以正定的名义，包含有寻有伺等三种定，以及心定、定根、定力、喜、轻安、定、舍觉支，这些都包含在内。如此，在这里也应当知道“内摄法的分别”这一判别。巴利

“以譬喻来说”：苦谛应当看作像重担，集谛像挑起重担，灭谛像放下重担，道谛像放下重担的方法。苦谛像疾病，集谛像病因，灭谛像病愈，道谛像药。苦谛像饥荒，集谛像干旱，灭谛像丰收，道谛像及时雨。此外，还可以配合怨敌、怨敌的根源、断除怨敌的根源、断除怨敌根源的方法；毒树、树根、切断树根、切断树根的方法；怖畏、怖畏的根源、无怖畏、证得无怖畏的方法；此岸、大洪水、彼岸、使人到达彼岸的精进来理解。应当通过这些譬喻来了知。这样，在这里就应当知道“以譬喻”的抉择。巴利

“以四句分别”的意思是：在这里，有是苦但不是圣谛的，有是圣谛但不是苦的，有既是苦又是圣谛的，有既不是苦也不是圣谛的。这个道理也适用于集谛等。其中，与道相应的诸法和沙门果，依据“凡是无常的，那就是苦”这句话，因为是行苦，所以是苦但不是圣谛。灭是圣谛但不是苦。其余两个圣谛，从无常的角度来说可以算是苦，但不是为了遍知它而于世尊座下修梵行的那种意义上的苦。五取蕴，除了渴爱之外，从一切方面来说既是苦又是圣谛。与道相应的诸法和沙门果，在“为遍知其（苦）而于世尊座下修梵行”的实义上，既不是苦也不是圣谛。同样地，对集谛等也应按照相应的情况来配合理解。在这里，应当知道“以四句分别”的判定。巴利

关于“空、一种等”这句：在这里，先就“空”来说，应当知道，从胜义上看，一切谛确实都是空的，因为并不存在感受者、造作者、证寂灭者和修行者。因此这样说：巴利

或者——巴利

或者，这三者是“灭中空”，而灭则在其余三者中空。或者，这里因在果中空：在集谛中没有苦，在道谛中没有灭，并不是因中含有果，不像自性论者所说的自性那样。果也在因中空：苦与集、灭与道并不和合，并不是因和合而有果，不像因和合论者所说的二微尘等那样。因此这样说：巴利

就这样，首先应当了知“空”的判定。巴利

关于“一种等”的说法：在这里，一切苦都可以说是一种，因为都是同一类生起活动；可以说两种，因为有名和色；可以说三种，因为欲有、色有、无色有的投生差别；可以说四种，因为四种食的差别；可以说五种，因为五取蕴的差别。集也可以说是一种，因为是能令生起的；可以说两种，因为与邪见相应和不相应；可以说三种，因为欲爱、有爱、无有爱的差别；可以说四种，因为四种道所断；可以说五种，因为对色的欢喜等差别；可以说六种，因为六种爱身的差别。灭也可以说是一种，因为是无为界；不过从施设方式来说，可以说两种，因为有余依和无余依；可以说三种，因为三种有的止息；可以说四种，因为四种道所证得；可以说五种，因为五种欢喜的止息；可以说六种，因为六种爱身灭尽的差别。道也可以说是一种，因为应当修习；可以说两种，因为止和观的差别，或者因为见道和修道的差别；可以说三种，因为三蕴的差别。这个道确实有它的伴随部分，就像一座城邑完整地归属于王国一样，这个道也完整地被三蕴所摄。正如所说的：巴利

贤友毗舍佉，并不是三蕴被圣八支道所包含。贤友毗舍佉，而是圣八支道被三蕴所包含。贤友毗舍佉，正语、正业、正命——这些法被包含在戒蕴中；正精进、正念、正定——这些法被包含在定蕴中；正见、正思惟——这些法被包含在慧蕴中。巴利

在这里，正语等三支本身就是戒。因此，它们从自类来说被戒蕴所摄。虽然经典里用“戒蕴”这个处格来表述，但它的意思应该按具格来理解。而在正精进等三支当中，定靠自己的法性并不能以心一境性的方式安住在所缘上；但当精进完成策励的作用、念完成不忘失的作用时，定得到它们的资助，就能安住了。巴利

这里有一个譬喻：好比有三个人，为了“我们要去庆祝星宿节”而进入园林。其中一人看到一棵开满花的瞻波迦树，即使举起手也够不到、摘不下来。于是第二个人弯下腰，把背给他踩。他站在那人的背上，还是摇摇晃晃，摘不到。于是另一个人又把肩膀凑过来。这样，他站在一个人的背上，靠着另一个人的肩膀，就能随自己的心意采摘花朵，佩戴装饰，庆祝星宿节。应当这样来看待这件事。巴利

就像三位朋友一起进入花园，正精进等三法也是同样一起生起的；盛开的瞻波迦树好比所缘；就像即使举起手也摘不到花那样，定依其自性无法以心一境性安住于所缘；那个弯下背让朋友踩上去的人，好比精进；那个把肩膀凑过去站着让朋友靠的人，好比念。就像那人站在一个人的背上、靠着另一个人的肩膀，就能随自己的心意摘到花；同样，当精进完成策励的作用、念完成不忘失的作用时，定得到它们的帮助，就能以心一境性安住于所缘。所以在这里，定本身按同类归入定蕴，而精进和念则按作用被包含在内。巴利

在正见和正思惟当中，慧靠自身的法性没办法决断“无常、苦、无我”这个所缘，但寻反复敲打、反复给予的时候，它就能决断。怎么理解呢？就像金匠把钱币放在手里，虽然想看清它的每一个部分，但光靠眼睛接触没办法把它翻过来，可是用手指节反复拨弄、翻来翻去，就能从这边那边仔细看了。同样地，慧靠自身的法性没办法以无常等方式决断所缘，但寻以安立为特相，以敲击和反复敲击为作用，当它像在敲打、像在翻转一样，反复取来、反复给予时，慧就能决断。所以在这里，正见本身从同类来说被慧蕴所包含，而正思惟则从作用来说被包含。这样一来，道就由这三蕴所含摄。因此说“从三蕴的差别分为三种”，又根据入流道等分为四种。巴利

另外，一切谛都可以从一种方式来看：因为它们真实不虚、应当被了知。也可以从两种方式来看：从世间与出世间、有为与无为来分。也可以从三种方式来看：从应当被见道和修道断除、不应当断除、既不是应当断除也不是不应当断除来分。也可以从四种方式来看：从应当遍知等差别来分。这样，在这里就应当知道以“一种方式等”所作的判定。巴利

从同分和异分来说，一切谛彼此之间都是同分的，因为它们都不虚妄、都是无我的、都难以通达。正如所说的：巴利

“阿难，你怎么看？哪一件事更难、更不容易做到——是从远处把箭穿过细小的钥匙孔，一箭接一箭，丝毫不差；还是把一根已经裂成七分的毛发的尖端，去穿过另一根毛发的尖端？” “尊者，把一根已经裂成七分的毛发的尖端，去穿过另一根毛发的尖端，这才更难、更不容易做到。” “可是，阿难，有些人如实通达‘这是苦’……乃至如实通达‘这是通往苦灭的道路’，他们所通达的，比那还要更难通达。”巴利

不同类，是因为各自的特相而区分。前两类（苦谛与集谛）是同类的，因为深奥、难以通达、属于世间、有漏；它们的不同类，则在于果与因的差别，以及应遍知与应断的差别。后两类（灭谛与道谛）也是同类的，因为义理深奥、难以通达、属于出世间、无漏；它们的不同类，则在于境与有境的差别，以及应作证与应修习的差别。第一和第三（苦谛与灭谛）也是同类的，因为都从果的角度来说；它们的不同类，则在于有为与无为。第二和第四（集谛与道谛）也是同类的，因为都从因的角度来说；它们的不同类，则在于一向是善与一向是不善。第一和第四（苦谛与道谛）也是同类的，因为都属于有为；它们的不同类，则在于世间与出世间。第二和第三（集谛与灭谛）也是同类的，因为都不是有学也不是无学；它们的不同类，则在于有所缘与无所缘。巴利

190现在，为了把前面略说过的苦等一一分别开示出来，就开始了这一段解说：在这里，什么是苦圣谛？生也是苦……。其中，应当了知生，应当了知生的苦义；应当了知老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离，应当了知怨憎会和爱别离的苦义；应当了知欲求，应当了知欲求的苦义；应当了知蕴，应当了知蕴的苦义。巴利

在这里，为了说明苦圣谛，先列出这个论母：这被称为苦的，其实有很多种、种种不同，比如：苦苦、变易苦、行苦、隐蔽苦、不隐蔽苦、直接苦、非直接苦。巴利

其中，身体和心里的苦受，因为从自性和名称上都是苦，所以叫“苦苦”。乐受因为会变坏、能成为苦生起的原因，所以叫“变易苦”。舍受以及其余三界的一切行，因为被生灭逼迫，所以叫“行苦”。同样，逼迫性在道和果上也有。因此，这些法因为属于苦圣谛的范围，应当知道也叫“行苦”。像耳痛、牙痛、贪欲的热恼、嗔恨的热恼等身体和心里的病痛，因为要问才知道，而且起因不明显，所以叫“隐蔽苦”，也叫不明显的苦。由三十二种酷刑等所产生的病痛，因为不用问就能知道，而且起因明显，所以叫“非隐蔽苦”，也叫明显的苦。除了苦苦之外，其余在《分别苦圣谛》中说的生等一切，因为都是各种苦的所依事，所以叫“间接苦”。苦苦则叫“直接苦”。巴利

在这里，要立足于“间接苦”和“直接苦”这一对词，来讲说苦圣谛。而苦圣谛这个名称，在巴利圣典中既有略说，也有广说。在略说出现的地方，用略说或广说来讲都可以。但在广说出现的地方，就只能用广说来讲，不能用略说。而这里这个内容是以广说方式出现的，所以只能用广说来讲。因此，在解释分中，举出“其中，什么是苦圣谛？生也是苦”等语句之后，又说了“应知生，应知生中的苦义”等。其中，生等这些词，首先应依照“其中，什么是生？就是那些众生在那个那个众生类别中的出生、产生”这段词语分别来理解。巴利

191这里对“那些那些众生”这一说法的含义作解释：这是用简略方式，对众多众生的统称。因为如果像“提婆达多的生、须摩达多的生”这样一个个说下去，即使说上一整天，众生也说不完，也无法把一切别的含义都说明白。而用这两个词，就没有任何众生被遗漏，也没有任何别的含义不能成立。所以说“那些那些众生”。“在那个那个中”：这是按出生的趣处，对众多众生类别的统称。“众生类别”，就是众生的类别，意思是众生群、众生聚。巴利

“生”这个“生”字有很多种含义。比如在“一生、两生”这样的说法里，它指的是“有”。在“毗舍佉，有一种叫尼干陀的沙门种类”里，它指的是“种类”。在“有一种叫提利耶的草类，从肚脐长出来，冲到空中停住”里，它指的是“施设概念”。在“生由二蕴所摄”里，它指的是“有为相”。在“比丘们，在母胎中最初生起的心、最初显现的识，依此而有他的生”里，它指的是“结生”。在“阿难，菩萨刚出生”里，它指的是“诞生”。在“不因出身论而受讥嫌”里，它指的是“家族”。在“姊妹，我从圣生而生”里，它指的是“圣戒”。而在这里，它指的是带有变异的最初生起的诸蕴。所以，以正在出生的状态称为“生”，这是这里自性的语义；以正在产生的状态称为“产生”，这是加了前缀而扩展的词；以进入的状态称为“入胎”。或者，以出生的意义为“生”，这适用于诸根未具足的情况；以产生的意义为“产生”，这适用于诸根具足的情况；以进入的意义为“入胎”，这适用于卵生和胎生的情况。因为它们进入卵壳和子宫，进入时就像进入一样而取结生。以现起的意义为“现起”，这适用于湿生和化生的情况。因为它们明显可现起。以上是世俗说。巴利

现在说的是胜义的解释。因为在胜义上，只有诸蕴显现出来，而不是有情众生。在这里，“诸蕴”应当理解为：在一蕴有的情况下取一蕴，在四蕴有的情况下取四蕴，在五蕴有的情况下取五蕴。“显现”就是生起。“诸处”在这里应当理解为：按照各处生起的处来归纳。“获得”就是在相续中的显现本身；因为那些法正在显现的时候，就叫做已经获得。这称为生，这就是名为生。而这个生的特相，是在各处的有中最初生起；作用是交付；现起是从过去有中浮现到这里，或者现起是依果报而显现为苦的种种差别。巴利

现在说“应当了知生的苦义”：这个“生”本身并不是苦，但因为是苦生起的基础，所以说它是苦。那么，它是哪种苦的基础呢？就是世尊在《愚人贤者经》等经里用譬喻所说明的恶趣之苦，以及在善趣人间由入胎等为根本而生起的种种苦，这一切苦都以“生”为基础。其中，由入胎等为根本的苦是这样的：这个有情在母胎中受生时，并不是投生在青莲、红莲、白莲等花中，而是生在胃的下方、熟脏的上方、腹膜与背脊骨之间，那里极其狭窄、极其黑暗，充满各种尸体的臭味，有不净而极其恶臭的风在其中流动，是令人极度厌恶的胎中之处，就像腐鱼、腐粥、粪坑等处的蛆虫一样。他在那里受生之后，十个月里被母胎所生的热力煎烤，如同陶器在窑中被烧制；被挤压得像粉团一样；不能屈伸身体等等，承受极大的苦。这就是“入胎为根本”的苦。巴利

当母亲突然踉跄、站起、行走、坐下、转身等时候，他就像落在醉汉手里的羊，又像落在捕蛇人手里的幼蛇，被拉扯、拖拽、摇晃、颠簸等等，承受极大的苦；当母亲喝冷水时，他就像堕入了寒地狱；当母亲吞下热粥、热饭等时，他就像被火炭雨浇在身上；当母亲吃咸酸等东西时，他就像遭受碱水灌洗等刑罚，感受剧烈的苦。这就是“护胎为根本”的苦。巴利

还有，当母亲胎位不正时，在亲友等人都不忍心看的地方，因为切割、劈开等操作而产生了苦——这就是“胎位不正为根本”的苦。当母亲分娩时，胎儿被业生的风翻转过来，就像坠入地狱悬崖一样极其恐怖；被推挤着穿过产道，在极度狭窄的产门里，就像被从钥匙孔里硬拽出来一样，又像大龙被地狱众生的合会山碾压得粉碎，这时生起的苦——这就是“分娩为根本”的苦。已经出生的婴儿，身体柔嫩得像新伤口一样，在被握手、洗澡、冲洗、用布擦拭等时候，生起像针尖刀刃刺割一样的苦——这就是从母胎“出来为根本”的苦。从此以后，在生命延续的过程中，自己伤害自己，比如按裸体外道的做法炙烤、折磨自己，或者因为嗔怒而不吃东西，或者上吊等，由此产生的苦——这就是“自己加害为根本”的苦。巴利

而当他遭受他人杀害、捆绑等时生起的苦，这就是“以他人加害为根本”的苦。这样一来，这一切苦都以“生”为根本。因此，这样说：巴利

192在“老”的解说中，“老”是就自性而说的词。“衰老性”是就相状而作的解说。“齿落”等三种，是就时间流逝中所起作用的解说。最后两种，是就法性而作的解说。也就是说，通过“老”这个词，从自性上说明了它，所以这是它的自性之词。通过“衰老性”这个词，从相状上说明了它，所以这是它的相状解说。通过“齿落”这个词，说明在时间流逝中，牙齿、指甲等破碎的作用。通过“发白”这个词，说明头发、体毛变白的作用。通过“皮皱”这个词，说明使肌肉萎缩、皮肤起皱的作用。因此，“齿落”等三种，是就时间流逝中所起作用的解说。通过这些变异的显现，使老变得明显，所以显示为“明显的老”。就像水、风、火或草木等，因为接触、破坏或烧焦等，其经过的痕迹变得明显，但那痕迹并不是水等本身；同样，老通过牙齿等的破碎等痕迹而变得明显，即使睁着眼睛也能被了知。但破碎等本身并不是老，因为老不是眼所能识知的。巴利

“寿命的减损、诸根的成熟”这两个词句，说明的正是那只有在时间流逝时才会显现出来的、被称为寿尽和眼等诸根成熟的自然状态。因此应当知道，后面这两个是对自然状态的解说。其中，因为人到了老年寿命就会减损，所以老被说成“寿命的减损”，这是用结果来代称原因。又因为年轻时极为清净、连微细的所缘都能轻松把握的眼等诸根，到了老年就变得成熟衰败、混乱不清，连粗大的所缘也无法把握，所以说成“诸根的成熟”，这也是用结果来代称原因。巴利

这老，按照上面所说的那样，也可以分为两种：显露的老和隐蔽的老。其中，在牙齿等东西上能看到破碎等变化，所以色法中的老叫“显露老”。但在非色法中的老，因为看不到那样的变化，所以叫“隐蔽老”。这里，那种能看到的破碎等变化，因为牙齿之类的东西很容易辨认，其实只是颜色形状而已。用眼睛看到它之后，再通过意门去思考，才知道“这些牙齿被老破坏了”——就像看到绑在水边的牛角等物，就知道下面有水一样。另外，老还可以分为两种：无间老和有间老。其中，像宝珠、金、银、珊瑚、月亮、太阳等，以及短时间存在的有情，还有花、果、嫩叶等非有情，它们中间那些颜色形状等差别很难辨认，这种老叫“无间老”，意思是连续不断的老。而在其他前面说过的那些东西上，中间那些颜色形状等差别很容易辨认，这种老叫“有间老”。巴利

在这里，有分老应当依执受与非执受这两种情况来说明：幼儿最初长出的是乳齿，这些牙齿并不坚固。等它们脱落后，又会再长出新的牙齿。这些新牙刚长出来时是白色的，但被老风侵蚀时就会变黑。头发最初则有褐、黑、白等不同颜色。皮肤则带血色。随着不断成长，白色的越来越白，黑色的越来越黑；但被老风侵蚀时，皮肤就会起皱纹。一切谷物在播种时是白色的，之后变成青色，再被老风侵蚀时，就变成黄色。也可以用芒果嫩芽来同样说明。这就叫作老，这就是所说的老。这老以诸蕴成熟为特征，以导向死亡为作用，以青春毁坏为显现。巴利

在这里，“老应被理解为苦的所在”这句话中，老本身并不是苦，而是因为它作为苦的依托处，才被称为苦。是哪种苦的依托处呢？是身苦和忧苦。因为衰老之人的身体就像破旧的车子一样虚弱，当他试着站立、行走或坐下时，就会生起强烈的身苦；当儿女和妻子不再像从前那样照顾他时，就会生起忧苦。因此，应当知道老正是作为这两种苦的依托处，才被称为苦。再者——巴利

193在“死的解说”中，“死”是依死亡性而说的；这是对一蕴、四蕴、五蕴之死的通称。“死亡性”是用状态词来显示它的相。“破坏”是说明死蕴的坏灭与生起。“消失”是说明已坏的死蕴就像破瓶一样，无论如何都不再有任何安住之处。“殁、死”就是称为殁的死。“时”就是终结者，它的作用叫“寿尽”。到这里，已经依世俗说明了死。巴利

现在要从胜义的角度来说明，所以接着说了“诸蕴的破坏”等话。因为从胜义来看，只有诸蕴在坏灭，并没有什么“有情”在死去。不过，当诸蕴正在坏灭时，就施设说有情死了；当诸蕴已经坏灭时，就施设说已经死了。在这里，按照四蕴有和五蕴有来说“诸蕴的破坏”，按照一蕴有来说“舍弃躯体”；或者按照四蕴有来说“诸蕴的破坏”，按照其余两种有来说“舍弃躯体”。为什么呢？因为在这两种有当中，都存在被称为色身的躯体。又因为在大王天等处的众生，诸蕴只是坏灭，并没有舍弃什么，所以就他们而言，说的是“诸蕴的破坏”；在人间等处，则有“舍弃躯体”。在这里，由于发生了舍弃躯体这件事，所以死被称为“舍弃躯体”。巴利

“命根的断绝”这句话是在说明：只有与命根相连的生命才有所谓的死，不与命根相连的就没有所谓的死。至于“谷物死了、树死了”这种说法，只是世俗的说法而已。从究竟意义来说，这类说法只是在表明谷物等的衰败坏灭。这就叫作死——以上这一切，都称为死。巴利

另外，这里还应当知道有刹那死、世俗死、断灭死这三种区分。其中，刹那死是指在生命相续中，色法和非色法的坏灭。像“帝须死了，弗沙死了”这样的说法，就叫世俗死。漏尽者不再受生的命终，叫断灭死。不过在本文的义理中，指的是世俗死。生尽死、横死、自性死、寿尽死、福尽死，也都是它的名称。死以死没为特相，以离别为作用，以与所爱分离为现起。巴利

在“应知死亡的苦义”这句话里，死亡本身并不是苦，而是因为它是苦的所依，所以才说它是苦。因为临命终时身体上的受，就像逆风中拿着的燃烧草炬，灼烧着身体；当地狱等相显现时，又会生起强烈的忧恼。因此应当知道，死亡正是以这两种苦作为所依，才被称为苦。再者——巴利

而且，这些所谓的生、老、死，就像众生的杀手和怨敌一样，到处游走，寻找下手的机会。好比一个人有三个怨敌，他们都在找机会下手：第一个说：“我来称赞某片森林有多好，把他带到那里去，这对我来说不难。”第二个说：“你把他带到那里之后，我就打他，把他弄虚弱，这对我来说不难。”第三个说：“你打他、把他弄虚弱之后，我就用锋利的剑砍下他的头，这砍头之事就由我来负责吧。”他们这样说了，也就这样做了。巴利

在这里，第一个怨敌先夸赞森林有多好，然后把人带过去，就像这样，把人从亲友圈子里拽出来，让他投生到随便哪个地方，这就是生的作用。第二个怨敌就像把人打一顿、让他变得虚弱，也就是投生到已经形成的诸蕴里之后，让人变得依赖别人、只能以床榻为归宿，这就是老的作用。第三个怨敌就像用锋利的剑砍下脑袋，也就是让人命根断尽，这就是死的作用。应当这样理解。巴利

另外，在这里，生的苦应当看作像进入充满危险的大荒野。老的苦应当看作像在那里面缺少饮食而虚弱无力。死的苦应当看作像虚弱的人连走路姿势都维持不了、已经失去力气时，被猛兽等害得遭遇灾祸。巴利

194在“忧”的解说中，“破坏”就是毁灭；意思是舍弃、摧毁利益与安乐。“亲属的毁灭”就是亲属遭破坏，意思是因盗贼、疾病、怖畏等而导致亲属灭尽、亲属消亡。被那种亲属毁灭所触，意思是被覆盖、被征服、被具足。其余各项也是同样的道理。不过这里有差别：财富的毁灭就是财富遭破坏，意思是因国王、盗贼等而导致财富灭尽、财富消亡。疾病本身就是毁灭，所以叫疾病毁灭，因为疾病破坏、摧毁健康，所以称为毁灭。戒的毁灭就是戒遭破坏，这是对恶戒的称呼。正在毁灭正见而生起的邪见本身就是毁灭，就是见毁灭。在这里，前两种是非已形成的，后三种是已形成的，被三相所标记。前三种既不是善也不是不善。戒毁灭和见毁灭这两种是不善。巴利

以某一种：是指在已经执取或尚未执取的朋友、同伴等遭遇毁损之类的事情上，以任何一种方式。具足的意思：是被跟随、不能摆脱。以某一种苦法：是指任何一种能生起忧苦的原因。忧：是以忧悲的方式而称为忧；这是对那些原因所生起的忧，指出它的自性自相。忧悲：是忧悲的行为。已忧悲的状态：是忧悲的情态。内忧：是内在的忧。第二个词因为加上前缀而加强了语义。因为它生起时，就像使内在干涸、完全干涸一样，所以称为内忧、内遍忧。巴利

心的燃烧，就是心被燃烧的那种状态。因为忧一旦生起，就像火一样烧心、遍烧心，让人说出：“我的心被烧了，我什么都想不起来了。”苦的心就是忧恼的心，那种状态就是忧恼。由于它随入其中，忧本身就是箭，所以叫忧箭。这被称为忧，也就是说，这被称为忧。不过，这个忧虽然在意义上就是忧受，但它仍然以内在燃烧为特相，以令心完全燃烧为作用，以持续忧悲为现起。巴利

在“应知忧的苦义”这句里，忧因为自性就是苦，又作为苦的所依，所以被称为苦。是哪一种苦呢？就是身苦，以及速行刹那的忧恼之苦。因为忧的冲击力，心脏里会生起一个大肿块，成熟后破裂，或者从口中流出黑血，于是产生强烈的身苦。而当人想着“我的这么多亲属已经灭尽，我的这么多财富已经灭尽”时，就会生起强烈的忧恼。因此，应当知道忧是这两种苦的所依，所以说它为苦。再者——巴利

195在解释“悲叹”时，“我的女儿啊，我的儿子啊”这样一再提起、一再数说而哭泣，因此叫“哀叫”。反复称赞、描述各种容貌而哭泣，因此叫“悲叹”。随后那些成对的词语，是依照前一对的形态与状态之解释方式而说的。“言”就是话语。“绮语”就是空洞、没有意义的话。说一半、说别的等等，表现出杂乱无意义的话语，就是“杂秽语”。“悲啼”就是反复地絮叨。反复絮叨的形态就是“悲啼性”。悲啼者的状态就是“已悲啼性”。这就叫作悲叹。它以悲啼为特征，以称述功德和过失为作用，以散乱为显现。巴利

对于“悲叹应被理解为苦”这句话，这里说的悲叹本身并不是苦，而是因为它是身苦和忧苦产生的基础，所以被称为苦。悲叹的人会用拳头捶打自己的身体，用双手拍打、揉搓胸膛，用头撞墙。因此，他生起强烈的身苦。他会想：“我的这些亲属都已经毁灭、衰亡、消失了”等等。因此，他心中生起强烈的忧苦。所以应当知道，悲叹是因为作为这两种苦的基础，才被称为苦。再者——巴利

196-7苦与忧的解说，因为前面在《法集》注释里已经讲过了，所以这里很清楚。至于它们的特相等内容，也只是那里已经说过的而已。巴利

对于“苦的苦义应当被了知，忧的苦义应当被了知”这句话，这里两者之所以都称为苦，一方面是因为它们本身就是苦，另一方面是因为它们是身苦和心苦的所依处。比如，有人因为手脚、耳朵、鼻子被砍断的痛苦而受苦，躺在无依堂中，面前放着别人吃剩的破碗，当伤口里蛆虫爬出来时，就会生起强烈的身苦；他看见穿着各种颜色衣服、佩戴着可爱装饰、正在庆祝节日的人群时，就会生起强烈的忧。这样，首先应当了知：苦就是这两种苦的所依处。再者——巴利

被心苦逼到极点的人，会披散头发，捶打胸膛，翻来滚去，跳下悬崖，拿刀自残，服毒，用绳子上吊，投身火中。他们对自己做过的种种反常之事，就这样那样地悔恨着，内心像被烧灼一样反复想着。应当知道，忧就是身心两种苦的依托。再者——巴利

所谓苦，也包括忧恼；忧恼就是从这里来的。巴利

198在“绝望的解说”中：以疲惫为含义的，就是疲惫；这是对陷入消沉、沮丧状态的心疲劳的命名。强烈的疲惫就是绝望。疲惫的状态就是疲惫性，绝望的状态就是绝望性。这被称为绝望，也就是名为绝望。而它是以执著为特相，以悲叹为作用，以沮丧为现起。巴利

关于“应当了知绝望的苦义”：这里，绝望本身并不是苦，而是因为它是这两种苦的所依，所以被称为苦。比如有人被愤怒的国王夺去权位，儿子和兄弟被杀或被下令处死，他因恐惧而逃入森林躲藏起来，陷入极大的沮丧，由于栖身之苦和坐卧之苦，生起强烈的身苦。他又想着“我们失去了这么多亲属、这么多财富”，生起强烈的忧恼。因此，应当了知：绝望因为作为这两种苦的所依，所以被称为苦。再者——巴利

在这里，愁就像用小火在容器里煮油等物；悲就像用猛火煮时从容器里溢出来；溢出之后剩下的部分再也溢不出来，只能在容器里一直烧到烧尽，绝望就应当这样理解。巴利

199在“与不可爱者相会”的解说中，“yassa”就是“ye assa”的意思。“aniṭṭhā”是指没有被追求过的。不管是被追求过的还是没被追求过的，这只是一个名称，用来指那些不可爱的所缘。它们不进入心中、不渗入心中，所以叫“akantā”。它们不让心喜欢，也不让心增长，所以叫“amanāpā”。“rūpā”等词是在展示它们的自性。想要无益之事、希求无益之事，就是“anatthakāmā”。想要不利之事、希求不利之事，就是“ahitakāmā”。想要不安稳、痛苦的住处，就是“aphāsukakāmā”。他们不希望以四种轭而获得安稳、无畏、出离，只希望他们有怖畏的轮回，就是“āyogakkhemakāmā”。巴利

另外，他们不想要被称为信等增长的利益，却想要被称为信等减损的不利，所以是想要不利的人。他们不想要作为信等方法利益的利益，却想要作为信等减损方法的不利，所以是想要不利的人。他们不想要舒适安住，却想要不舒适安住，所以是想要不舒适安住的人。他们不想要任何无畏，却想要恐惧，所以是想要不安稳的人。这里的含义应当这样理解。巴利

“聚集”是指去了之后结合在一起。“会合”是指和来的人相聚。“共住”是指在站立、坐下等状态中一起待着。“混杂”是指一切行为一起运作。这是按有情来说的搭配方式。如果按诸行来说，那就取其中能成立的意思。这个被称为——这就叫作“怨憎会”。它的特相是不悦的共住，作用是扰乱心，现起为无益的状态。巴利

它在实际含义上并不是一个单独叫“苦”的法。只是因为它是与不喜欢的人或事物相遇时所产生的两种苦的依托，才被称为“苦”。因为那些不悦的所依对象聚在一起时，通过刺、割、劈裂等方式，能引生身体上的苦，也能因为让人心生恐惧而引生心理上的苦。因此，这样说：巴利

200与所爱者别离的解说，应当依照前面已说过的相反方式来理解。这里列出“母亲”等词，是为了直接以它们本身的样子说明所爱者。其中，“母亲”是因为她执取“这是我的”；“父亲”是因为他爱念；“兄弟”是因为他亲近；姊妹也是这样。“朋友”是因为他们慈爱，或者“朋友”的意思是“测量者”，也就是在一切秘密中都把对方纳入自己心里。“僚属”是因为在应做的事上有共同相处的关系，所以成为同伴。“亲戚”是因为他们这样知道、这样认同：“这是我们的内亲。”或者也可以说，他们是被认知、被认同的人。“血亲”是因为以血相连。这些词应当这样从意义上理解。“这被称为”：这就是所谓的与所爱者别离。它的特征是可爱之物的分离，作用是产生忧愁，表现为灾祸。巴利

从实际意义上说，并没有一个单独叫“苦”的法。只是因为与所爱者别离所产生的两种苦都以它为所依，所以才说它是苦。因为可爱的对象一旦分离，就会通过让身体干枯、憔悴等方式生起身上的苦，又会通过“我们曾经拥有的，如今已经没有了”这种追悔而生起心里的苦。因此这样说：巴利

201在“欲求”的解说中，“有生法者”指的是具有生的自性、以生为本性者。“欲求生起”就是渴爱生起。“啊，但愿”是希求之词。“然而，这并不能仅凭欲求而获得”：像“啊，但愿我们不是有生法者，但愿生不会降临到我们身上”这样，在已断除集起的善士身上本有的无生法性，以及在般涅槃者身上生的不再来临，这是被欲求的。但即使对此有欲求，若不修习道，终究得不到；而没有欲求的人，却因修习而能得到。所以，这不能说是“由欲求而获”。“此亦”是此同样也是。对“有老法者”等亦是此理。因此在这里，对不可得之物的欲求即被称为“求不得苦”。其特相是对不可得之物的欲求，作用是追寻彼，现起是不得彼。“求不得”：当欲求某种不可得的事物时，虽欲求却得不到，应知这种对不可得事物的欲求即是苦。巴利

不过，由于这两类苦都以它为依托，所以它被称为苦。比如，有一个人被认定将来会成为国王。他被一群残兵败将簇拥着，逃进山间的险地或密林深处。后来国王得知了这个消息，就派出了军队。他的随从被国王的士兵消灭，他自己也挨了打，一边逃一边钻进树丛间或岩石缝里。就在那时，天降大雨，乌云密布，一片漆黑。接着，黑蚂蚁之类的虫蚁从四面八方围上来咬他。于是他身上生起强烈的身苦。当他想到“就因为我一个人，这么多亲族和财富都毁了”，心里便生起强烈的忧恼。因此应当知道，这种欲求，由于是这两类苦的依托，所以被称为苦。再者——巴利

202在“取蕴解说”中，“简略地”是就开示方式说的。因为苦没办法被简略成“有这么几百种苦”“有这么几千种苦”或“有这么几百千种苦”，但开示可以简略。所以，为了简略地开示，他说：“除了简略地说五取蕴是苦，再没有别的什么苦。”“即所谓”是引接词，意思是“那些是什么？”，也就是“哪些是？”。至于“色取蕴”等的含义，在《蕴分别》中已经解释过了。巴利

关于“应知蕴之苦义”这一点——巴利

正因为这样，就像火烧柴薪，武器击靶，牛虻、蚊虫之类咬牛，收割的人割田，屠村的人洗劫村庄；生等种种苦，正是以五取蕴为所逼迫者，用各种方式不断逼迫五取蕴。又像草、藤蔓之类在大地，花、果、嫩叶之类在树木，它们都只在五取蕴里生起。五取蕴最初的苦是生，中间的苦是老，最后的苦是死。被临终之苦逼迫灼烧时产生的苦，是愁；因为无法忍受而哀号哭泣的苦，是悲；由于与界紊乱等不可意的触境相合，身体受到伤害的苦，是苦；被这种苦逼迫的凡夫对此生起抗拒，内心受到逼迫的苦，是忧；因为愁等增长而心生沮丧、哀叹的苦，是恼；愿望遭到破坏、所求不得的苦，是求不得。这样从种种方面来观察时，五取蕴本身就是苦。如果要一个一个地展示，纵经多劫也说不完。为了把这一切苦，像把整个大海的水味收摄在一滴水中那样，总摄在五取蕴里来开示，世尊才说：简略地说，五取蕴就是苦。巴利

203在解说集谛时，“这种渴爱”指的就是这个渴爱。“导致再有”的意思是：能造成再有，就是再有；以再有为本性的，就叫“导致再有”。另外，它能给出再有，能导向再有，能让人一再地生于有中，所以叫“导致再有”。不过，这个渴爱有的是再有的给予者，有的不是给予者；有的能导向再有，有的不能导向再有；即使只是以已经给予的结生而成为依着的异熟，它无论是否正在给予再有，无论是否正在导向再有，无论是否只是已给予结生的依着异熟，都仍然得到“导致再有”这个名称。“与喜贪俱行”：与称为欢喜的喜贪在一起，就是与喜贪俱行；意思是说，与喜贪在意义上已经成为一体。“于处处欢喜”：无论在哪里有了生命个体，就在那里欢喜；或者在色等所缘中，于处处欢喜；意思是对色欢喜，对声、香、味、触、法欢喜。“即是说”是虚词；意思是“那是什么呢”。“欲爱”：对欲的渴爱就是欲爱；这是对五种欲贪之贪的称呼。“有爱”：对有的渴爱就是有爱；这是对由希求有而生起的、与常见俱行的色界和无色界有贪，以及对禅那的贪慕的称呼。“无有爱”：对无有的渴爱就是无有爱；这是对与断见俱行的贪的称呼。巴利

现在，为了详细说明这种渴爱的所依处，世尊说了“然而，这渴爱……”等话。其中，“生起”就是产生。“止住”就是通过一再转起的方式而安住。“世间中可爱、可乐的”：就是世间中具有可爱性质和甘美性质的事物。在“世间中的眼”等句中，世间众生因我所执而固执于眼等处，安住于自己的成就中，把自己的眼依照镜中取相的方式，看成像是黄金天宫里打开的宝石狮窗那样清净明亮的五种净色；把耳看成像是银管、像是腰带绳；把因高挺而被称为“高鼻”的鼻，看成像是旋成的雌黄棒；把舌看成像是红色毛毯片，柔软、细滑、甘美；把身看成像是娑罗树干、像是黄金拱门；把意看成是与别人的意不同的、殊胜的；把色看成像是金色迦尼迦花等的颜色；把声看成像是醉蜂、杜鹃、轻吹的宝石笛的声音；对自己所获得的四种所造香等所缘，认为“还有谁有这样的呢？”对于这样认为的他们来说，这些眼等既是可爱的，也是可乐的。于是，他们对此未生的渴爱便生起，已生的渴爱便通过一再转起的方式而止住。因此，世尊说：“世间中的眼是可爱、可乐的，这渴爱生起时，就在这里生起”等。其中，“生起时”的意思是：当它生起时，就在这里生起。这个道理在一切处都是一样的。巴利

204在灭谛的解说中，“即对此渴爱的”这里，本来应该说“即对此苦的”，但因为苦只有依靠集的灭尽才能灭，没有别的办法，正如所说的：巴利

所以，为了说明那个苦的灭尽，他通过讲集的灭尽来说明，就这样说了。因为如来的行为方式和狮子一样。他们灭苦、显示苦灭时，都是从因上下手，而不是从果上下手。其他外道的行为方式则像狗。他们灭苦、显示苦灭时，靠的是自我折磨的苦行，以及在自己的教说里，从果上下手，而不是从因上下手。由于导师的行为方式和狮子一样，所以他从因上下手，才说了“就是这渴爱的……”等等。巴利

在这里，“就是那渴爱的”指的是前面按生起和安住的方式已经说明的那一种渴爱。“无余离贪灭尽”等所有这些词，都是涅槃的同义词。因为依靠涅槃，渴爱才无余地离贪、灭尽，所以它被称为“就是那渴爱的无余离贪灭尽”。又因为依靠涅槃，渴爱被舍弃、被彻底放下、被解脱、不再执著，所以涅槃被称为“舍弃、彻底放下、解脱、无执著”。涅槃其实只有一个，但相对于一切有为法的名称，它有许多同义词，都是用来指涅槃的，比如：无余离贪灭尽、舍弃、彻底放下、解脱、无执著、离贪灭尽、离嗔灭尽、离痴灭尽、渴爱灭尽、不生、不转起、无相、无愿、不积聚、不结生、不往生、不去、不生、不老、无病、不死、无忧、不悲、无恼、无杂染等等。巴利

现在，为了说明那已被道断除、并依于涅槃而达到不再生起的渴爱，虽然前面已经显示了它在哪些所依处生起，但还要进一步说明它就在那些地方不存在，所以说了“然而，这确实……”等话。其中，譬如有人看见田里长出的苦瓜藤，从顶端开始找到根把它砍断，它就会逐渐枯萎，达到不再生长。于是就可以说那块田里的苦瓜已经灭尽、已经断除。同样地，眼等处的渴爱就像田里的苦瓜。它被圣道连根断除，依于涅槃而达到不再生起。这样达到之后，在那些所依处中，就像田里的苦瓜一样不再显现。又譬如从森林里把盗贼抓来，在城南门处决，于是就可以说森林里的盗贼已经死了或已经被杀。同样地，眼等处的渴爱就像森林里的盗贼，它依于涅槃而灭尽，就像在城南门的盗贼一样，所以在涅槃中灭尽。这样灭尽之后，在那些所依处中，就像森林里的盗贼一样不再显现。因此，为了说明它就在那里灭尽，说了“眼在世上是可爱、可意的，这渴爱在被断除时就在这里断除，在被灭尽时就在这里灭尽”等话。这里其余的内容都是容易理解的。巴利

205在道谛的解说中，“就是此”这个限定是为了排除其他道。称为“圣”是因为：远离了那些各自被道所断除的烦恼，能成就圣者的状态，能证得圣果。“具有八支”所以叫“八支的”。这个道就像四支的军队、五支的乐器一样，只是支分本身，离开支分就没有独立的存在。求涅槃的人通过它来寻求，或者它寻求涅槃，或者它在灭除烦恼中前行，所以叫“道”。“即此”的意思是“那个是什么”。巴利

现在要说明的是：道只是诸支分本身，离开支分就没有道。为了显示这一点，所以说了“正见……乃至……正定”。其中，正见以正确地看见为特相；正思惟以正确地将心投向目标为特相；正语以正确地摄持为特相；正业以正确地生起为特相；正命以正确地净化为特相；正精进以正确地策励为特相；正念以正确地现起为特相；正定以正确地等持为特相。巴利

在这八支当中，每一支各有三种作用。比如正见：它一边和其他与自己相反的烦恼一起断除邪见，一边以灭为所缘，同时还能看清与自身相应的诸法——因为它能驱除覆盖这些法的愚痴，所以是“不痴”。正思惟等其余各支也是这样：它们同样断除邪思惟等，也同样以灭为所缘。不过在这里，正思惟特别负责把心生起的诸法牢牢导向目标，正语特别负责正确地把握，正业特别负责正确地发起，正命特别负责正确地净化，正精进特别负责正确地策励，正念特别负责正确地现起，正定特别负责正确地专注投入。巴利

而且，这个正见在前分阶段是不同刹那、不同所缘的；到了道的那一刻，则是同一刹那、同一所缘。不过从作用上说，它得到“苦智”等四种名称。正思惟等在前分阶段也是不同刹那、不同所缘；到了道的那一刻，则是同一刹那、同一所缘。其中，正思惟从作用上说，得到“出离思惟”等三种名称。正语等三支在前分阶段是不同刹那、不同所缘，既可以是远离，也可以是思；但在道的那一刻，就只是远离。正精进和正念这两支，从作用上说，依正勤和念处而得到四种名称。正定则无论在前分阶段还是在道的那一刻，都只是正定。巴利

就这样，在这八法中，世尊因为正见对为证得涅槃而修行的瑜伽行者有大利益，所以最先宣说正见。这正见也被称为“慧灯、慧剑”。因此，瑜伽行者以此前阶段称为观智的正见，破除无明黑暗，斩杀烦恼贼，安稳地证得涅槃。所以说：“因为对为证涅槃而修行的瑜伽行者有大利益，所以最先宣说正见。”巴利

正思惟对正见有很大的帮助，所以紧接着正见之后宣说。就像金匠用手把金币翻来翻去，用眼睛观察后知道“这枚是假的，这枚是真的”，同样，瑜伽行者在前期以寻反复思惟之后，以观慧观察，知道“这些法是欲界的，这些法是色界等的”。又像有人抓住大木头的一端翻来翻去后递给木匠，木匠用斧头削砍后拿去使用，同样，瑜伽行者在以寻反复思惟了所给的法之后，以智慧按“这些法是欲界的，这些法是色界的”等方式加以判定，然后用于修行。因此说：“正思惟对正见有很大的帮助，所以紧接着正见之后宣说。”巴利

这个正思惟，就像对正见有帮助一样，对正语也同样有帮助。正如经中所说：“居士，先经过寻与伺的思量，然后才开口说话。”所以，紧接着它之后，就宣说了正语。巴利

因为世间人总是先在心里盘算“我要做这个、做那个”，然后用言语商量好，才动手去从事各种行业做事，所以语对身业有辅助作用。因此，在正语之后紧接着宣说正业。巴利

不过，只有断除四种语恶行和三种身恶行、圆满身语两种善行的人，才能圆满以正命为第八的戒，其他人则不能。因此，在正语和正业之后紧接着宣说了正命。巴利

仅仅因为活命清净，就认为“我的活命已经清净了”，到此就满足，这是不对的；不应该这样放逸懈怠地过日子。接下来要说明的是：应当在一切行住坐卧中发起这种精进。为了显示这一点，紧接着正命之后，就宣说了正精进。巴利

因此，为了说明即使已经发起精进，也仍然要在身体等四种所缘上把正念好好地建立起来，紧接着正精进之后，就宣说了正念。巴利

因为当正念这样善巧地安立之后，它能够去探究助益于定和不助益于定的诸法的去向，从而有能力让心专注于单一的所缘，所以正定被安排在正念之后紧接着宣说，应当这样理解。巴利

在正见的解说里，通过“于苦之智”等说法，开示了四圣谛的修行方法。其中，前二谛属于轮回流转，后二谛属于还灭解脱。在这四谛当中，比丘对流转部分的修行方法会产生投入，对还灭部分则没有投入。因为瑜伽行者对前二谛——“五蕴是苦，渴爱是集”——既以简略方式，也以“什么是五蕴？色蕴……”这样的详细方式，在阿阇梨面前学习之后，通过言语反复诵持而修行；而对后二谛，则仅仅通过听闻就能修行，即“灭谛是可爱的、可意的、可悦的，道谛是可爱的、可意的、可悦的”。他这样修行时，以一次通达就通达四圣谛，以一次现观就现观四圣谛；以遍知通达而通达苦，以断除通达而通达集，以作证通达而通达灭，以修习通达而通达道；以遍知现观而现观苦……乃至以修习现观而现观道。巴利

这样，他在前期阶段对前两个真理有学习、反复询问、听闻、记持、思察和通达，对后两个真理则只有听闻和通达；在后期阶段，对前三个真理有作用上的通达，对灭谛则有所缘上的通达。其中，一切通达智都是出世间的，而听闻、记持、思察的智是世间的、属于欲界的，至于省察则属于已经证得真理的人。而这位是初修行者，所以这里没有提到省察。而且，这位比丘在先前还没有掌握之前，并没有“我遍知苦、我舍断集、我证得灭、我修习道”这样的趋向、统摄、作意、省察，这些是从掌握之后才有的；在后期阶段，苦确实已经被遍知……乃至道确实已经被修习。巴利

在这里，苦谛和集谛这两谛因为难以见到而深奥，灭谛和道谛这两谛因为深奥而难以见到。苦谛从生起方面来说是明显的，当被树桩、荆棘刺伤等时候，甚至会说出“啊，真苦”。集谛也从想吃的欲望、想享受的欲望等生起方面来说是明显的。然而，从通达特相的角度来说，这两者都是深奥的。所以，它们因为难以见到而深奥。而对于另外两谛，为了见到它们所付出的努力，就像为了抓住有顶天而伸手，为了碰到无间地狱而伸脚，又像把碎成一百份的马尾毛的尖端与尖端对接一样。所以，它们因为深奥而难以见到。正是针对这四圣谛——前两谛因难以见到而深奥，后两谛因深奥而难以见到——依着学习等前行阶段的智的生起，才说了“于苦之智”等这些话。然而，在通达的那一刹那，只有一种智生起。巴利

在正思惟的解说中，从欲乐出离，就是出离寻；从嗔恚出离，就是无嗔寻；从伤害出离，就是无害寻。其中，出离寻生起时，会打击、斩断欲寻；无嗔寻生起时，会打击、斩断嗔寻；无害寻生起时，会打击、斩断害寻。而且，出离寻是作为欲寻的对立面而生起的，无嗔寻和无害寻则分别作为嗔寻和害寻的对立面而生起。巴利

在这里，修瑜伽的行者为了断除欲寻，或者观照欲寻，或者观照其他任何一种行。然后在观照的刹那，与观照相应的寻生起，以彼分断的方式断除、截断欲寻；它策励观照，然后导向圣道。然后在圣道的刹那，与圣道相应的寻生起，以正断的方式断除、截断欲寻。为了断除嗔寻，他也观照嗔寻或者其他任何一种行；为了断除害寻，他也观照害寻或者其他任何一种行。然后在这里，“在观照的刹那”等，一切都应当依照前面所说的方式配合理解。巴利

不过，对于经文中已分别说明的欲寻等三种寻，在三十八种所缘里，没有任何一种业处是完全不能对治它们的。但就各别决定来说：欲寻的对治，首先是不净业处的初禅；嗔寻的对治，是慈心业处的三禅和四禅；害寻的对治，是悲心业处的三禅和四禅。因此，修不净业处作前行后入定的人，在入定的刹那，与禅相应的寻就以镇伏的方式生起，成为欲寻的对治。以禅那作为基础再修观的人，在观照的刹那，与观相应的寻就以彼分断的方式生起，成为欲寻的对治。进一步策励观照、导入圣道的人，在圣道的刹那，与圣道相应的寻就以正断的方式生起，成为欲寻的对治。应当知道，这样生起的寻，就叫做出离寻。巴利

修习慈心作为前行准备，修习悲心作为前行准备，然后进入禅那——这一切都应该按照前面所说的方法来配合理解。应当知道，这样生起的，就称为无嗔思惟，也称为无害思惟。如此，这些出离思惟等，因为依观和禅那而生起的方式不同，在前行阶段是各别的；但在圣道刹那，对于这三种情况所生的不善思惟，以截断其生起、令其不再产生的作用来圆满道支时，只有一种善思惟生起。这就称为正思惟。巴利

在解说正语时，因为是以一种心远离妄语，以另一种心远离离间语等，所以这四种远离在前行阶段是各别的；但在圣道刹那，以截断的方式使名为邪语的四种不善恶戒思不再生起，从而圆满道支的，只有一种名为正语的善远离生起。这就叫作正语。巴利

在解说正业时，因为是以一种心远离杀生，以另一种心远离不与取，再以另一种心远离欲邪行，所以这三种远离在前行阶段是各不相同的；但在圣道刹那，通过断除被称为邪业的三类不善恶戒思，并使其不再生起，从而圆满道支，此时只有一种被称为正业的不善远离生起。这就叫正业。巴利

在正命的解说中，“此处”就是指这个教法。“圣弟子”就是指圣者佛陀的弟子。“断除邪命”就是舍弃邪恶的谋生方式。“以正命”就是以佛陀所赞叹的善的谋生方式。“维持生活”就是让生命得以延续。在这里，因为是以一种心远离身门的违犯，以另一种心远离语门的违犯，所以在前行阶段，它们在不同的刹那生起；但在圣道刹那，依身、语二门七种业道而生起的邪命恶戒思，通过断除并令其不再生起，从而圆满道支，只有一种被称为正命的善远离生起。这就是正命。巴利

正精进的解说，会在《正勤分别》里按逐句注释的方式说明。不过，它在前行阶段是能在不同心中生起的。因为人会用一种心为令尚未生起的恶不善法不生起而努力，用另一种心为断除已经生起的恶不善法而努力；又会用一种心为令尚未生起的善法生起而努力，用另一种心为令已经生起的善法住立而努力；但在圣道刹那，它只在一个心中可得。因为唯一与圣道相应的精进，以能成就四种作用，而得到四个名称。巴利

正念的解说，也将在《念处分别》中按逐句注释的方式阐明。这个（正念）在前行阶段，也是在不同的心中生起的。因为是用一种心去观照身体，用另一种又一种心去观照受等；但在圣道刹那，只在同一心中生起。因为唯一与圣道相应的念，以成就四种作用的含义而得到四种名称。巴利

在正定的解说里，四种禅那在前行阶段就有差别，在圣道刹那也有差别。在前行阶段，差别是按等至来说的；在圣道刹那，差别是按不同的道来说的。因为对某个人来说，初道是初禅道，第二道等也是初禅道，或者是第二禅等中的某一种禅道。对另一个人来说，初道是第二禅等中的某一种禅道，第二道等也是第二禅等中的某一种禅道，或者是初禅道。这样一来，四种道依禅那来说，或者相似，或者不相似，或者部分相似。巴利

这种差别，是由作为基础的禅那来决定的。先说由基础禅那决定的情况：证得初禅的人，从初禅出定后修观，所生起的道就是初禅道；这时道支和觉支都是圆满的。从第二禅出定后修观的人，所生起的道是第二禅道；这时道支有七个。从第三禅出定后修观的人，所生起的道是第三禅道；这时道支有七个，觉支有六个。从第四禅开始，一直到非想非非想处，都是同样的道理。巴利

在无色界中，会生起四禅或五禅。而且已说过，那是出世间禅，不是世间禅。这里该怎么理解呢？这里也一样：在初禅等当中，从某一禅出起之后证得入流道，再修习无色定，那么对于在无色界中生起的人来说，他那里生起的三种道就是属于该无色禅的。这样，正是作为基础的禅那在决定。不过，有些长老说：“是作为观禅所缘的诸蕴在决定。”有些长老说：“是个人的意乐在决定。”有些长老说：“是导向出起的观禅在决定。”对他们这些主张的判定，应当按照前面《心生起品》中《出世间分别注释》（《法集论注》350）所说的方式来了知。所谓正定：在这四种禅那中的心一境性，前期是世间的，后期是出世间的，这就叫作正定。如此，世尊从世间和出世间两个方面开示了道谛。巴利

在这里，世间道的一切道支都各自相应地以六种所缘中的某一种为所缘。但在出世间道中，为了通达四圣谛而运作的圣者之道，以涅槃为所缘、能根除无明随眠的智慧之眼，就是正见。同样，对于具足这种正见的人，与它相应、能根除三种邪思惟、把心投向涅槃的，就是正思惟。同样，对于这样看见、这样思惟的人，与它相应、能根除四种语恶行、远离邪语的，就是正语。同样，对于这样远离的人，与它相应、能根除邪业、远离三种身恶行的，就是正业。对于这些正语和正业来说，作为清净基础的、与它们相应、能根除诡诈等邪命的远离，就是正命。安住在这个称为正语、正业、正命的戒地中的人，与它相应、能根除懈怠，并且能令未生的不善法不生起、已生的不善法被断除、未生的善法生起、已生的善法持续安住的精进努力，就是正精进。这样精进的人，与它相应、能击碎邪念，能在身体等上成就身随观等、令心不忘失的，就是正念。如此，以无上的正念善加守护其心的人，与它相应、能根除邪定、令心专一安住的，就是正定。这就是出世间圣八支道，它与世间道一起，被称为导向苦灭的修行之道。巴利

这个道，因为正见和正思惟被明所包含，其余诸法被行所包含，所以它既是明也是行。同样，因为前两者被观乘所包含，其余的被止乘所包含，所以它既是止也是观。又因为前两者被慧蕴所包含，紧接着的三者被戒蕴所包含，剩下的被定蕴所包含，并且被增上慧学、增上戒学、增上心学所包含，所以它既是三蕴也是三学。具足这个道的圣弟子，就像一个有眼睛能看路、有双脚能走路的旅人一样，成为明行具足的人。他以观乘避开沉溺欲乐这个极端，以止乘避开自我折磨那个极端，如此避开两个极端，走上中道。他用慧蕴摧毁痴蕴，用戒蕴摧毁嗔蕴，用定蕴摧毁贪蕴。依靠增上慧学达成慧的圆满，依靠增上戒学达成戒的圆满，依靠增上心学达成定的圆满。这样成就了三种圆满之后，他亲证不死的涅槃，进入初善、中善、后善，以三十七菩提分法为庄严、名为正性决定的圣者境地。巴利

206-214现在进入阿毗达摩分别的部分。在那里，为了不遗漏地显示被称为“缘”的集，没有说“诸圣谛”，而是说“四谛”。因为如果只说“诸圣谛”，那么其余的烦恼、其余的不善法、三种有漏善根以及其余的有漏善法就不会被包含进去。而且，并不是只有渴爱才集起苦，这些其余的烦恼等缘也确实在集起苦。因此，为了显示这些缘也确实在集起苦，为了不遗漏地显示被称为“缘”的集，没有说“诸圣谛”，而是说“四谛”。巴利

在释义章里，没有先解释这些法中的苦，而是为了先讲清楚苦本身，才解释了苦集。因为一旦解释了苦集，就可以通过“其余的烦恼”等说法，让苦谛也得到清楚的说明。在这里，灭谛也是通过断除渴爱来说明的，也就是“断除渴爱以及其余烦恼”，按照断除前面所说的集的方式，从五个方面来解释。至于这里的道谛，则只是以初禅阶段的入流道为例，显示《法集论》中所分析教法的一个入口而已。其中的方法差别应当了解，我们将在后面说明。巴利

因为不只八支道才是行道，依据“先前他的身业、语业、活命就已经非常清净了”这一说法，也随顺个人的根性意乐，开示五支道同样是行道，所以为了显示这个理路，也说明了五支道这一部分。又因为不只八支道和五支道是行道，与它们相应的超过五十种法也是行道，所以为了显示这个理路，也说明了第三部分——统摄一切的部分。其中，“其余诸法与导向苦灭的行道相应”这一句被省略了。其余部分各处都一样。巴利

在八支道这一门里，说到“断除渴爱以及其余烦恼”等五个部分时，先看第一部分：在预流道中，就禅那的执取来说，有清净行道、清净空、空行道、清净无愿、无愿行道这五种。按每一种各有四法、五法的方式两两配合，就成十种理则。其余各部分也是这样，所以在二十种执取中，共有两百种理则。这些再乘以四种增上，就变成四倍，即八百种。这样，清净的有两百种，带增上的有八百种，合计就是一千种理则。就像预流道一样，其余诸道也是如此，所以共有四千种理则。又如第一部分有四千种，其余部分也如此，那么在八支道门的五个部分中，就有两万种理则。同样，在五支道门和摄一切门中也是如此，所以导师所分别的理则总共是六万种。不过圣典是简要传下来的。应当知道，这样就是说明了名为“阿毗达摩分别”的内容，它具备三种大门的结构、十五个部分，并以六万种理则作为庄严。巴利

215215. 在问分中，四谛的善等性质，应该按照蕴分别里所说的方法来理解。不过，在所缘三法中，集谛对欲界法生起喜悦时，是小所缘；对广大法生起喜悦时，是广大所缘；对施设生起喜悦时，是不可说所缘。苦谛缘欲界法而生起时，是小所缘；缘色界、无色界法而生起时，是广大所缘；观察九种出世间法时，是无量所缘；观察施设时，是不可说所缘。道谛依俱生因的力量，无论何时都以精进或思择为道之因，当以精进或思择为最胜来修习道时，是道增上；当以欲或心其中之一为增上时，就称为不可说。苦谛在圣者观察道时，是道所缘；当他们尊重道而作观察时，是道增上；观察其余诸法时，则是不可说。巴利

“二谛”就是苦谛和集谛。这两谛在缘取过去等各类法而生起时，所缘境就是过去等。集谛在贪著内等各类法时，所缘境是内等；而苦谛在无所有处的时候，也可以以“不可说”为所缘境，这一点应当知道。这样一来，在这个问分里，二谛是世间的，二谛是出世间的。就像在这个问分里一样，前面两个部分也是如此。因为正自觉者在经分别等三处中，所说的都只是世间和出世间的谛。所以，这个谛分别也是以三转的方式分析之后才显示的。巴利