12. 禅那分别义注

508508. 现在，紧接着在禅那分别里，首先把整个经分别的第一份论母安立好了。其中，“在此”这个说法，是在说明：对于已经具备前行准备、能生起一切种类禅那的人，这教法是其所依之处；同时也否定其他教法有同样的情况。正如这样说：“诸比丘，只有在此处有沙门……其他外道的沙门都是空的”（《增支部》4.241）。“比丘”这个词，是在说明能生起那些禅那的人。“以巴帝摩卡防护而住”，这是在说明他安住在巴帝摩卡防护当中。“住”，这是在说明他具备与那相应的安住状态。“行处具足”，这是在说明那既能帮助下面的巴帝摩卡防护、又能帮助上面的禅那修习的法。“于微细罪亦见怖畏”，这是在说明他不会从巴帝摩卡退堕的性质。“受持”，这是在说明他对诸学处毫无遗漏地执取。“学”，这是在说明他具备学的状态。“于诸学处”，这是在说明所应当学的法。巴利

“于诸根”这句，是在说明他守护根门的基础；也有人说是说明应当守护的范围。“守护根门”这句，是在说明他在六个根门上都已做好防护。“于食知量”这句，是在说明他知足等功德。“初夜后夜精勤修习警寤”这句，是在说明他精勤的因缘。“恒常精勤”这句，是在说明他以慧所摄持的精进，能持续不断地用功。“修习菩提分法”这句，是在说明他的修行属于趣向通达的部分。巴利

他在前进……以及沉默时，都能保持正知——这是说明他在一切时中都具备念与正知。他亲近远离的坐卧处——这是说明他选择了适当的坐卧处。阿兰若……适合独处——这是说明坐卧处的种类、无过患和功德。他或进入阿兰若——这是说明他与上述那种坐卧处相应契合。坐下——这是说明与修习相应的威仪。将念置于面前——这是说明修习的开始。他在世间断除贪欲等——这是说明他通过修习业处而断除诸盖。对于已断除诸盖的他，离诸欲……等，则是依次说明诸禅那的生起。巴利

另外，这里的“比丘”，是指在这样的教法里能生起禅那的比丘。现在，既然能生起禅那的比丘应当清净四种戒，所以用“以巴帝摩卡防护而住”这一句，为他指出巴帝摩卡防护戒的清净；用“行处具足”等，指出活命遍净戒；用“受持而学于诸学处”，指出对那两种戒毫无遗漏地受持；用“于诸根门防护”，指出根律仪戒；用“于食知量”，指出资具依止戒；用“初夜后夜”等，指出对已安住于戒的人，能帮助禅那修习的诸法；用“他于前进”等，指出为了让那些法不退失、业处不忘失，而结合念与正知；用“他亲近远离”等，指出选择与修习相应的坐卧处；用“他或住阿兰若”等，指出前往那座坐卧处的人，与禅那相应的威仪以及禅那修习的开始；用“他断除贪欲”等，指出通过开始修习禅那而断除禅那的敌对法；用“他断除这五盖”等，指出如此已断除禅那敌对法的人，一切禅那生起的次第。巴利

509现在，为了把先前安立好的论母按顺序分开来展示，就开始了“于此见……”等这一段。其中，通过“于此见……”等十个词，说的正是被称为三学的一切知佛陀的教法。因为这是世尊佛陀所见，所以称为“见”；因为能接受，所以称为“忍”；因为能喜欢，所以称为“喜好”；因为能执取，所以称为“执取”；从自性上说，是“法”；从应当学的意义上说，是“律”；从这两方面合起来说，是“法与律”；从已宣说的角度说，是“圣言”；从最上修行的角度说，是“梵行”；从给予教导的角度说，是“师教”。因此，在“于此见……”等当中，就是在此佛陀之见、在此佛陀之忍、在此佛陀之喜好、在此佛陀之执取、在此佛陀之法、在此佛陀之律中。巴利

乔达弥，如果你知道某些法会导致贪染而不是离贪，会导致束缚而不是解脱，会导致积聚而不是消散，会导致执取而不是放下，会导致多欲而不是少欲，会导致不知足而不是知足，会导致群聚而不是独处，会导致懈怠而不是精进，会导致难以养活而不是容易养活，那你就应该坚决认定：这不是法，这不是律，这不是导师之教。乔达弥，如果你知道某些法会导致离贪而不是贪染，会导致解脱而不是束缚，会导致消散而不是积聚，会导致放下而不是执取，会导致少欲而不是多欲，会导致知足而不是不知足，会导致独处而不是群聚，会导致精进而不是懈怠，会导致容易养活而不是难以养活，那你就应该坚决认定：这是法，这是律，这是导师之教。巴利

听到这话时，应当知道它的意思就是：在这佛陀的法与律中，在这佛陀的教语中，在这佛陀的梵行中，在这佛陀的大师教中。巴利

而且，这整个教法——也就是所谓的三学——因为世尊已经亲见，又因为它是正见的因，还因为正见走在它前面，所以叫作“见”；从世尊认可的角度说，叫作“忍”；从欢喜的角度说，叫作“喜好”；从执取的角度说，叫作“执取”。它能护持修行者不堕入恶趣，所以叫“法”。这法能调伏杂染的那一边，所以叫“律”。它既是法又是律，所以叫“法与律”。或者说，以善法来调伏不善法，所以叫“法与律”。因此才说：“乔达弥，你应当知道这些法——这些法导向离欲，不导向贪欲……乔达弥，你应当一向认定：这是法，这是律，这是导师之教。”巴利

以法来调伏，而不是靠杖罚等手段，所以叫“法与律”。这一点也曾说过：巴利

同样地，巴利

律是法，或者说法与律。这个律是为了无过失的法义，不是为了生存、享乐和利养。所以世尊说：“诸比丘，这种梵行不是为了欺骗世人的……”（《增支部》4.25）详细展开。富楼那长老也说：“贤友，在世尊这里修梵行，是为了无取著般涅槃。”（《中部》1.259）能殊胜引导，所以叫“律”。从法而有的律，就是法与律。因为这个律能从轮回之法、从忧愁等法中殊胜引导到涅槃。或者说，这是法的律，不是外道师的律，所以叫“法与律”；因为世尊本身就是法，这个律只属于世尊。又因为只有法应当被遍知、被完全了知、被断除、被修习、被作证，所以这个律是在诸法中的调伏，不是在众生中、不是在命我中的调伏，因此叫“法与律”。具足义理和文句等，比其他人的言说更殊胜，所以叫“教语”；教语本身就是教说。以在一切行中最为殊胜，所以叫“梵行”。天与人的导师——世尊的教令，所以叫“师教”；或者导师本身就是教令，也叫“师教”。因为“我灭度后，他就是你们的导师”（《长部》2.216），这里说的就是法与律是导师。这些词句的义理应当这样理解。巴利

不过，正因为只有在佛陀这个教法里，才能看到能修成一切种类禅那的比丘，在其他地方看不到，所以各处经文里说“此教法中”“在这教法里”这种限定，应当理解为就是针对这一点而说的。这就是“在此”这个论母词释义的意思。巴利

510在对比丘的释义中，“依通称”是指依施设、依惯用叫法，意思就是这样。因为依靠通称，某些人才被称为比丘。比如在邀请等场合清点比丘人数时，把沙弥也算进去，然后说“一百个比丘、一千个比丘”。“依自认”是指依自己承认。因为依靠自认，某些人也被称为比丘。比如在“贤友，这里是谁？”“贤友，我是比丘”这类说法中，就可以看到这种情况。不过，这是阿难长老所说的，所以是如法的自认。而在夜间，破戒的人走在路上，被问到“这里是谁？”时，就以不如法的自认、以不实之词说“我们是比丘”。巴利

“乞求”就是请求。任何人只要乞求、寻求、寻找食物，不管他得到还是没得到，因为乞求的缘故，就称为比丘。“乞食者”这个称呼，是通过词形变化扩展出来的；从乞食这种行为性质来说，就是比丘的意思。“已受行乞食”是指：佛陀等人所接受的乞食之行，因为已经接受并践行的缘故，就叫做已受行乞食。任何人，不论舍弃小还是大的财富，从在家出家成为无家者，放弃靠农耕、牧牛等维持生活的方式，仅仅以接受出家标志的方式而受持乞食之行，所以是比丘。或者，因为生活依赖他人，即使是在寺院中间吃别人送来的饭，也是已受行乞食的比丘。或者，因为依靠团食而出家，生起了精勤之心，所以是已受行乞食的比丘。巴利

穿着因价值、触感、颜色而变坏的布，就叫“穿破布者”。这里应当知道，用刀割坏是价值变坏。因为即使价值千金的布，被刀切成一块一块之后，就成了价值变坏的布，连原来价值的一半也不值了。应当知道，用线缝在一起是触感变坏。因为即使触感舒适的布，用线缝过之后，就成了触感变坏的布，变得粗糙了。应当知道，因针垢等是颜色变坏。因为即使非常干净的布，从缝纫开始，因针垢、手汗和尘垢等，到最后染色加工时，就成了颜色变坏的布，失去了本来的颜色。这样，由于以三种方式穿着变坏的布，所以比丘就叫“穿破布者”。或者，仅仅因为穿着与在家人的衣服不同的袈裟，比丘就叫“穿破布者”。巴利

“破除诸恶不善法”，所以叫比丘。依入流道破除五种烦恼的人，叫比丘。依一来道破除四种，依不还道破除四种，依阿拉汉道破除八种烦恼的人，叫比丘。到这里为止，显示的是四种道位的人。而“已破除故”这一句，则是显示四种果位的人。因为入流者已经依入流道破除五种烦恼而安住；一来者已经依一来道破除四种，不还者已经依不还道破除四种，阿拉汉已经依阿拉汉道破除八种烦恼而安住。这样，这四种果位的人，由于已经破除诸恶不善法，所以叫比丘。巴利

“按部分断除烦恼”这句话里，有两种“部分”：道的部分和烦恼的部分。“部分”就是界限、范围的意思。其中，入流者是按道的部分来部分断除烦恼的比丘。因为他的烦恼只是以四道中的某一道为界限而断除，不是以全部四道断除。一来者和不还者也是同样的道理。入流者同时也是按烦恼的部分来部分断除烦恼的比丘。因为在他应当断除的烦恼中，只断了一部分烦恼，并不是全部都断尽了。而阿拉汉则是完全无部分地断除烦恼的比丘。因为他的烦恼是以全部四道、无部分地断除的，不是只以某一道为界限而断；在应当断除的烦恼中，也是无部分地断尽，连一丝烦恼的界限都不存在。这样，他从两方面都是无部分地断除烦恼，所以是比丘。巴利

有学，是指与善凡夫一起的七种圣者。他们正在修学三种修学，所以叫有学。在他们当中，任何一位有学，都应当知道是比丘。不再修学，就是无学。超越了有学法，安住在最高果位，因为再也没有更高的法需要修学，所以漏已尽的人称为无学。其余的凡夫比丘，既没有在修学三种修学，也不是修学完成后安住，应当知道是非有学非无学。巴利

戒最上、定最上、慧最上、解脱最上——因为达到了这些最上境地而安住，所以叫最上比丘。贤善，就是没有恶行。从善凡夫一直到阿罗汉，都因为具足贤善的戒、定、慧、解脱和解脱智见，所以被称为贤善比丘。精纯比丘，就是清净比丘；就像精炼的酥油一样，没有浑浊、极其清净，这就是它的意思。核心，是因为具足了那些戒等核心，就像具足蓝色的布被称为蓝布一样，应当知道这就是核心比丘。或者，因为已经去除了烦恼的浮渣，只有漏尽者才应当被理解为核心。巴利

在这里，对于“破除诸恶不善法者，是比丘”“部分断除烦恼者，是比丘”“有学比丘”这三处，说的是七有学。对于“因为已经破除诸恶不善法，所以是比丘”“无余地断除烦恼者，是比丘”“无学比丘”“最上比丘”“精纯比丘”这五处，只说了漏尽者。在“非有学非无学”这一处，只说了凡夫。在其余各处，则把善凡夫、七有学和漏尽者全都说了。巴利

像这样用名称等方式指出“比丘”之后，现在为了从具足戒的角度来说明，就说了“由和合的僧团”等话。其中，“由和合的僧团”的意思是：在最少由五名比丘组成的僧团所执行的羯磨中，所有应当参与羯磨的比丘都已到场，应当送欲的人的欲已经送到，在场的人也没有反对，因此在同一羯磨中达到了和合。“以白四羯磨”是指：通过一次白和三次羯磨来完成。“羯磨”是指如法的律制羯磨。“不可动摇的”是指：因为事、白、羯磨、界、众都圆满具备，所以达到了不可破坏、不可反对的状态。“应处”是指：有正当理由、配得上导师的教法。巴利

“具足戒者”是指达到了更高的境地，也就是已经证得的意思。因为比丘的身份就是更高的境地。他由于前面所说的羯磨而达到这个境地，所以称为具足戒者。通过这句话，说明了八种具足戒，分别是：善来比丘具足戒、皈依具足戒、接受教诫具足戒、答问具足戒、接受重法具足戒、遣使具足戒、八语具足戒、白四羯磨具足戒。在这八种具足戒当中，白四羯磨具足戒、遣使具足戒、八语具足戒这三种是长久存续的，其余的只在佛陀在世时才有。在这些具足戒当中，这里指的是白四羯磨具足戒。巴利

511在“巴帝摩卡防护”的解说中，“巴帝摩卡”就是学处戒。因为凡是守护、保护这个戒的人，它就能让他解脱，使他从地狱等苦中脱离出来，所以称为“巴帝摩卡”。“戒是基础”等说法，就是它的同义词。其中，“戒”——虽然它确实是随着羯磨语结束而成就的巴帝摩卡的同义词，但即便如此，从法的角度来说，应当知道这个戒就是远离杀生等行为的人，或者圆满履行应行之道的人的思等诸法。正如《无碍解道》中所说：“什么是戒？思是戒，心所是戒，防护是戒，不违犯是戒。”巴利

在这里，思戒是指远离杀生等恶行的人，或者圆满履行应做之行的人的思。心所戒是指远离杀生等恶行的人的远离。再者，思戒是指舍弃杀生等恶行的人的七种业道之思。心所戒是指《相应部·大品》中以“断除贪欲，以无贪之心而住”等方式所说的无贪、无嗔、正见这些法。防护戒——这里应当以五种防护来理解：巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。它们的差别在《清净道论》中已经说过。不犯戒是指已受持戒的人身体和语言上不违犯。在这里，防护戒和不犯戒，这两者才是直接意义上的戒；思戒和心所戒，应当知道是间接意义上的戒。巴利

因为比丘依靠巴帝摩卡防护戒，才算是真正在教法中立住了脚跟，所以称它为“立足处”；或者说，比丘在这里站稳了，或者说，善法正是在这里站稳了，所以叫“立足处”。它的含义是这样的——巴利

大王，应当依据这些经典语句来理解：戒是一切善法的立足处；大王，立足于戒的人，一切善法都不会退失。巴利

这个“初”是根据“先产生”的含义而来的。这一点也曾说过——巴利

所以，优低耶，你应当首先把善法的基础清理干净。什么是善法的基础呢？就是极为清净的戒和正直的见。巴利

就像建城的人想建造一座城市，会先清理城址，然后再按街道、十字路口、广场等划分界限，把城市建起来；同样，修行人也是从一开始就清净戒，然后才证悟止、观、道、果和涅槃。又像染工先用三种碱水洗布，然后在干净的布上染上自己想要的颜色；又像善巧的画师想作画时，先处理墙面，然后再画出图像；同样，修行人先清净戒，然后证悟止、观等法。因此，戒被称为“初”。巴利

这个戒因为和“行”相似，所以称为“行”。这里所说的“行”，指的就是脚。就像一个人的脚被砍断了，就不会生起前往他方的念头和行动；只有双脚完整的人才会生起。同样地，如果一个人的戒被破坏、残缺、不圆满，他为了趣向涅槃的智之行就不会成就；如果他的戒没有被破坏，没有残缺，圆满无缺，他为了趣向涅槃的智之行就会成就。因此，戒被称为“行”。巴利

这个戒，从“约束”的意义上说是约束，从“防护”的意义上说是防护。从这两方面，就说了戒约束和戒防护。这里的词义是：约束能制止违犯的挣扎，或者约束那个人，不让他因为违犯而挣扎，所以叫约束。防护能关闭、堵住违犯进入的门，所以叫防护。解脱，是最上的，或者是入口。就像众生的四种食物从口进入后遍布身体各个肢节，修行者四地（欲界、色界、无色界、出世间）的善法也是从戒这个口进入，从而达成利益的实现，所以说“解脱”。在入口处是好的，就叫“最胜”，意思是先行、最上、首要。为了证得善法——也就是为了获得四地的善法，应当知道这戒是最胜、先行、最上、首要的。巴利

以身不犯戒来说，就是三种身善行。以语不犯戒来说，就是四种语善行。以身语不犯戒来说，就是这两者合起来。通过这个，把活命第八戒也一并涵盖进来作了说明。防护，就是关闭；防护诸根，就是关闭诸根的意思。就像门户关闭的房子被称为关闭的房子、封闭的房子，同样地，这里防护诸根的人被称为防护。以巴帝摩卡防护，就是以巴帝摩卡和防护，或者是以称为巴帝摩卡的防护。具足等词，意思和前面所说的一样。巴利

512通过“他行”等七个句子，说明了安住于巴帝摩卡防护戒的比丘的威仪举止。巴利

513在解说“行处”时，世尊虽然想讲沙门之行和沙门之行处，却先引出“行处具足者——有行，有非行”这一句。就像熟悉道路的人，在给人指路时，不会直接说该走哪条路，而是先说“放下左边，取右边”，先指出该舍弃的、有危险的歧路，然后才指出该走的安稳直路；同样，像熟悉道路的人一样的法王，也是先指出该断除的、被诸佛呵斥的非行，然后为了说明行，才说“其中，什么是非行”等。因为凡夫所指的路，可能走得到，也可能走不到，而如来所指的路则是确定无疑的，就像因陀罗投出的金刚杵一样，必定毫无偏差地直达涅槃之城。因此说：“熟知道路的人，提舍，这是对如来、阿拉汉、正自觉者的称呼。”巴利

或者，就像一个人洗头时连头部一起洗净，除掉了汗垢尘秽，之后为他佩戴花鬘、熏香、涂油等种种装饰才相称；同样，对于已经断除诸恶法的人，与善法相结合才是圆满的。因此，先像讲说汗垢尘秽那样，说明应当断除的非行；然后，像为已除去汗垢尘秽的人说明佩戴花鬘、熏香、涂油等装饰那样，想要接着说明应行之事，便说“其中，什么是非行”等。在此之中，“身违犯”指三种身恶行；“语违犯”指四种语恶行；“身语违犯”指这两者。如此，他便显示了这即是对活命第八戒的违犯。巴利

不过，非行并不只是通过身体和语言来做，也会通过心意来做。因此，为了说明这一点，才说“一切破戒都是非行”。其中，为了逐一分别说明某些非行，接着说了“在这里，有些人以竹施等”。这里的“以竹施”，是指以资具为动机而送竹。因为在精舍里长出来的，或者从林子里取回来并加以守护保管的竹子，不可以怀着“他们得到这个，就会给我资具”的想法送给护持者。这样谋生的人，就是靠不正当的求取和邪命过活。他在现世就会遭到呵责，来世还会堕入恶趣。如果为了拉拢施主家，把自己的私人竹子送给他们，就犯污家恶作；如果以偷盗的心把别人的私人竹子送给他们，就要按物品的价值来处罚。对僧团的东西也是一样的道理。但如果他仗着自己是主人而送出去，就犯舍重物罪。巴利

那么，什么样的竹子算是重物，什么样的不算呢？先说自然生长、不是人工种植的竹子，只有在僧团划定的范围之内才算重物，超出这个范围就不算重物；而在人工种植的地方，则全部都是重物。另外，从大小来说，即使只有油筒那么粗，也算重物，比这更细的就不算。如果哪位比丘需要油筒或者砍刀柄，就要先做“增益业”才能取用。增益业的价值等于或超过竹子的价值才可以，不够就不行。如果只是用手做点事，比如仅仅打水或者仅仅除草，那是不允许的；应该把它做成固定物才可以。所以，从池塘里挖泥土、铺台阶，或者把不平的地方整平，然后才可以取用。没有做增益业就拿走的竹子，住在那里的人可以继续使用；要离开时，必须把它作为僧团之物留下再走。如果是因为忘了而带走，在哪里想起来，就要从哪里送回去。如果途中遇到危险，就放在所到的寺院里再离开。巴利

人们去精舍讨要竹子。比丘们心想“这是僧团的东西”，不敢给。人们一再地讨要，甚至威胁恐吓。这时候，比丘们应该说：“你们先做杖业，然后再拿。”这样就不算施竹。如果他们为了做杖业而给斧头、砍刀之类的东西，或者给嚼食、噉食，那就不该接受。不过，《律注》里说：“房屋被火烧毁的人拿了（精舍竹子）走，不应该阻拦。”巴利

如果僧团的竹丛里生了竹虫，不叫人去砍，竹子就会毁掉，那该怎么办？在乞食的时候应该告诉人们。如果他们不肯砍，就该说：你们会得到均等的一份。如果还是不肯，就该说：你们会得到两份。这样他们仍不愿意时，就该说：坏了就坏了，没什么可惜的，你们有空的时候做点棍棒活儿，砍了拿去吧。这不算是在布施竹子。竹丛起火时，或者竹子被水冲走时，也是同样的做法。树木也是同样的处理方式。不过，树木只要大到像针杆那样，就算重物了。僧团的树，叫人砍了之后，即使没有先问过僧团，也可以用来建僧团的住处。但为了避免招致非议，还是应该先问过再做。巴利

能不能把它变成个人所有？不能。不过，以手工劳作的名义，在一间屋子里可以得到相当于一个床位的空间；在三间屋子里可以得到一间屋子。如果材料是个人所有，土地是僧团所有，建好一间屋子后，可以得到均等的份额；在两间屋子里可以得到一间屋子。僧团的树妨碍到僧团住处时，不禀告僧团就移走，可以吗？可以。但为了免招非议，还是应该先禀告再移走。如果僧团依靠这棵树能得到很大的收益，就不应该移走。个人的树妨碍到僧团住处时，应该告诉树主。如果他不想移走，就应该让人砍掉后移走。如果有人提出“把树给我”，就应该估好树价，把钱付给他。僧团的树妨碍到个人住处，或者个人的树妨碍到个人住处，也是同样的道理。藤蔓也是同样的处理方式。不过，藤蔓在可以售卖、又难得的地方，算是重物。而且，这要从半臂长以上算起；比这短的藤段不算重物。巴利

在“以叶布施”等项目中，“以叶布施”指的是以叶施作为因缘条件，关于“以叶布施”等一切内容，都应按照竹施那段里所说的方式来理解。不过在这里，针对重物的判定是这样的：叶在哪里可以出售，香匠等人为了包香等用途而取用，只有在那样难得的地方，叶才算是重物。以上是先就甄叔迦叶、耳饰叶、扇叶等叶子所作的判定。巴利

棕榈叶也应该在这里一并说明。因为在自然生长的棕榈林中，只有僧团划定范围内的棕榈叶才算重物，超出这个范围就不算。在人工种植的棕榈树上，所有的叶子都算重物。它的最低标准是：即使是一本只有八指宽的空书册也算。草也应该在这里一并说明。在没有草的地方，人们用文阇草、稻草、椰子叶等来覆盖，所以这些也归入草类。这样一来，文阇草、稻草等当中，任何一把量的草，以及椰子叶等当中，哪怕只是一片叶子，如果是布施给僧团的，或者是生长在那里的，或者是在寺院外的僧团草地上自然生长的，只要被守护保管，就成为重物。不过，在僧团事务和塔庙事务完成之后，如果还有剩余，可以用于个人事务。前面所说的竹材也是同样的道理。巴利

供花时，如果规定“把这些树上的花拿去，用来换粥、饭、衣服，把那些树上的花拿去，用来修缮住处”，那么只有在这样限定的范围内，花才算是重物。对岸的沙弥们把花采下来堆成一堆，具足五法的分花人算好比丘僧团的人数，再分成几份。他可以不经僧团同意，就直接分给到场的众人；但如果没有被正式委任，就必须先请示才能给。比丘可以把花给谁，不可以给谁？可以把花带回父母家里，也可以把父母从家里叫来，说“请拿去作供养”，这样给可以；但为了装饰的目的给，就不可以。对其他亲戚，不可以带回家给，但可以叫他们来，说“请拿去作供养”，这样给可以。对其他人，如果他们来到供养的地方，应该无所期待地给；这不算“赠花”。精舍里开了很多花。比丘托钵时看见人，应该说“精舍里有很多花，请去供养”，只是这样说没有过失。但不能心里想着“人们会带嚼食、啖食来”而说。如果这样说了，那些嚼食、啖食就不该受用。人们自己按习惯问“精舍里有花吗”，然后说“某天我们要来精舍，请别让沙弥们采花”。比丘们忘了告诉沙弥，沙弥们把花采了放在那里。人们来到比丘面前说：“尊者，我们在某天已经告诉过您——‘请别让沙弥们采花’，为什么不阻止？”应该回答：“我忘了，花只是刚采下来，还没做供养。”不可以说“拿去吧，去供养”。如果说了，那财物就不该受用。巴利

另一位比丘告诉沙弥们：“某个村子的居民说‘不要采花’。”人们带来物品行布施后，说：“我们人手不多，请让沙弥们和我们一起采花吧。”这时应该回答：“沙弥们已经得到食物了；那些不去托钵的人，他们自己会知道，近事男们。”得到这样的方法后，把沙弥当作儿子或兄弟，让他们采花，就没有过失；这不叫“赠花”。巴利

供养果实时，果实也像花一样，只有在限定的范围内才成为重物。精舍里有很多果实的时候，有病苦的人会来乞求。比丘们因为这是僧团的东西，不愿意给。人们心生懊悔，辱骂、诽谤。这时该怎么办？应该就果实或树木划定范围，制定约定：在某些树上采这么多果实，或者在某些树上采果实时，不应阻止。但如果是盗贼或有权势的人强行夺取，不应阻止；因为他们一旦发怒，可能会毁掉整座精舍。不过应当向他们说明其中的过患。巴利

在施舍沐浴粉时，已经捣碎的沐浴粉不算重物，没有捣碎的树皮才算重物。至于粉末，没病的人可以用煮过染衣的粉末，病人则任何粉末都可以用。泥土也要在这里一并说明：只有在泥土难以获得的地方，它才算重物。它的下限是三十婆罗的团块大小，比这更小的就不算重物。巴利

关于施予齿木：没有折断过的齿木才算是重物。那些从僧团分到齿木份额的沙弥，不能把齿木单独送给自己的戒师或依止师。但如果有人事先划定“应当取这么多齿木”而领取了份额，就可以把多出来的齿木送给戒师或依止师。一位比丘不应从齿木台上拿太多齿木，每天只应拿一根。即使是独自居住的比丘，也应当算好比丘僧团的人数，只拿自己应得的那份再离开；如果中途有客比丘来了，或者自己要前往别处，就应该把拿来的齿木放回原来取的地方。巴利

在“谄媚讨好”等说法中，所谓谄媚讨好，就是把自己放在像奴仆一样的卑下位置，即使对方说错了话也加以容忍，因为想讨人喜欢而说奉承话。“绿豆汤性”则是用来形容那种像绿豆汤一样、靠虚伪手段过活的状态。因为在煮绿豆汤时，很多绿豆会煮熟，只有少数煮不熟；同样，靠虚伪手段过活的人，大部分是虚假的，只有极少数是真实的。又像绿豆汤没有渗不进去的地方一样，过虚伪生活的人也没有说不出口的话；他就像十字路口一样，随着各种欲求的方向而站定。因此，他的这种妄语就被称为“绿豆汤性”。“卑业性”是指做卑贱工作的状态。卑贱者所做的工作叫卑业，那种状态就是卑业性；这是指靠装饰、制作等事情来逗小孩玩之类的谋生方式。巴利

“跑腿传信”是指在村落之间、地区之间等地，为那些在家人传递消息和回信。这种跑腿传信，如果是为自己的父母，或者为照顾自己父母的人，取了他们的消息而前往某处，那是可以的。为造塔、造僧团建筑或为自己做事的人传递消息，也可以。人们说“我们要布施，要供养，请告诉比丘僧团”，或者给食物、药、衣服时说“请给某某长老”，或者供养花鬘、香、涂香、幢幡等时说“请在精舍作供养”，这一切都可以传递，不算跑腿传信。如果是取了其他人的消息而前往，每走一步都有过失。巴利

“以任何一种”是指：用竹施等这些当中的任何一种，或者以行医、管库、交换食物、建造僧团住所、建造塔庙、侍奉等这类邪命方式谋生的任何一种行为。“被佛陀所呵斥的”是指被诸佛所谴责、所禁止的。“这被称为”是指这一切都叫做非行。正行的解说，应当依照前面所说的反面方式来理解。巴利

514在解说行处时，先说明非行处，其中的理由应当依照前面所说的方式来理解。这里，行处是指为了乞食等目的而适合前往的地方，非行处是指不适合前往的地方。妓女行处，就是妓女所在的地方；意思是因朋友交情而前往的场所。这里，妓女是指靠姿色谋生的女子。如果因为习性上容易亲近、彼此是朋友、有共住关系或感情等原因而前往，就叫做妓女行处。因此不应该这样前往。为什么呢？因为守护会失坏。这样前往的人，即使长久守护、善加保护的沙门法，也会在几天之内就毁坏；即使没有毁坏，也会受到指责。不过，如果是以接受施物的方式前往，就应该保持正念再前往。寡妇，是指丈夫已死或丈夫出门在外的女子。老处女，是指年纪大而还没出嫁的女子。黄门，是指多谈世间利益、烦恼炽盛、热恼未息的不男。前往这些人的处所，其过患应当依照前面所说的方式来理解。比丘尼也是一样。再者，比丘们梵行增盛，比丘尼们也是如此。他们如果彼此以交游的方式相处，几天之内就会毁坏所守护、所保护的沙门法。但为了探病而前往是可以的。比丘得到花之后，为了供养或为了给予教诫而前往，也是可以的。巴利

酒馆就是卖酒的地方。那里总是不缺那些妨碍梵行的酒鬼。不应该以酒友的身份跟他们一起去那里，那会妨碍梵行。在“与国王等交往而住”这些句子里，“国王”指的是不管有没有举行过灌顶仪式，凡是统治国家的人。“国王大臣”指的是拥有和国王差不多的大权柄的人。“外道”指的是持颠倒见解的外方游行者。“外道弟子”指的是因为信仰而供养他们的人。意思是说，跟这些人产生交往。巴利

所谓“与不相随顺的交往”，就是指与三种学处不相随顺、相违背的交往。通过这种交往，会招来梵行的障碍、违犯戒律，以及头陀功德减损。具体来说，就是：和国王、国王的大臣们一起忧愁、一起欢喜、同享苦乐，遇到有事要办时自己主动凑上去参与；和外道、外道的弟子们有共同的喜好、志趣和行为，或者促成彼此有共同的喜好、志趣和行为，以及充满贪爱、尊重的亲密结交。其中，和国王、国王大臣交往，会造成梵行障碍。和其他外道弟子交往，会导致接受他们的见解。不过，如果有能力破斥他们的主张、让他们接受自己的见解，那就可以去接近他们。巴利

现在，为了用另一种方式说明“非行处”，开始讲“或者，那些家族……”这一段。其中，“无信的”是指对佛等没有信心；他们不相信“佛是一切知者，法是导向解脱的，僧是善行道的”。“不净信的”是指无法让心变得清净、没有污浊。“辱骂和恐吓的”是指既辱骂又恐吓；他们用“你是贼、你是愚人、你是痴人、你是骆驼、你是牛、你是驴、你堕恶趣、你入地狱、你投畜生道、你没有善趣，只有恶趣可期待”这十种骂人的方式来辱骂；又用“等着，现在我们要打你、绑你、杀你”这样展示恐怖来恐吓，这就是它的意思。“求无利益的”是指不想要利益，只想要无利益。“求非利的”是指只想要非利，不想要利益。“求不安乐的”是指不想要安乐，只想要不安乐。“求无安稳的”是指不想要从四种轭中解脱、安稳、无畏，只想要有怖畏。这里的“比丘们”也包括沙弥，“比丘尼们”也包括在学尼和沙弥尼。因为所有这些为了世尊而出家、已经皈依的四众弟子，那些家族对他们都只是求无利益的。“像那样的家族”是指像这样的刹帝利家族等。“依止”是指依靠而活。“亲近”是指前往。“敬奉”是指再三前往。这被称为：以妓女等为行处的人，妓女等就是他的非行处；与国王等交往的人，国王等就是他的非行处；亲近无信家族等的人，无信家族等就是他的非行处——应当知道，这三种不适当的行处就是“非行处”。巴利

应该用这种方式来理解什么叫“非行处”。先说妓女之类的地方：因为是以五种欲乐对象为依止，所以应当知道这是非行处。正如经文所说：“比丘们，什么是比丘的非行处、他人的领域？就是这五种欲乐对象。”国王之类的地方，因为不是修习禅那的亲近依止，会招致利养、恭敬、名声的产生，又是造成邪见的因缘，所以应当知道这是非行处。无信之家之类的地方，因为会导致信心退失、使心生起恐惧，所以应当知道这是非行处。巴利

在“行处”的解说中，“非妓女行处”等说法，应当从它们所讲的反面来理解。而在“如井池”等句中，“如井池”是指像水井和水池一样；就像在十字路口挖的莲花池，人们可以随心所欲地下去沐浴，大心居士的家也是如此。据说在他家里，定时布施的柱子一直备着，比丘们来到他家门口，从来不会缺少资具。有一天，光是医药一项就花掉六十迦诃波那。“以袈裟光照”是说，比丘和比丘尼所穿袈裟的光辉，使整个地方成为一片光明，就像豪富的长者之家一样。“与仙风逆顺”是说，比丘和比丘尼这些仙人进出他家时，袈裟带起的风以及屈伸身体等产生的身风迎面吹拂，或者已经吹散、清除了罪业。巴利

515在解释“于微细罪见怖畏”时，“微细”指极小的量。“罪”指过失。“那些罪”指从应受呵责这一意义上说的罪。“极少”指极其微小、细小的量。“些微”指比微小还更低劣，所以叫些微。“轻”指轻微。“被视为轻”指被认可为轻。“应以自制对治”指应以自制来作对治。“应以防护对治”指应以防护来作，应以防护来作对治。“应以心生对治”指仅仅生起心便能作对治。“系于作意”指仅仅以心作意便能作对治。那么，这些是哪些呢？住在日间住处者须摩长老首先说：“无犯可趣入的、仅生起心便可清净的，即‘我不再如此做’这样仅仅以心作意便能清净。这被称为决意除罪。”但他的弟子三藏小龙长老说：“这属于别解脱律仪戒的范围。因此，一切轻的突吉罗与恶说在此应知为罪。这被称为出罪。”如是这些，即如此种类的这些。“见罪者”指以罪、以过失而见的性格。“见怖畏者”指因为四种怖畏之因，以怖畏而见的性格。“见过患者”指在此，由于带来谴责、未来之苦果、障碍上等功德、生起追悔，以这些种种方式见过患而见的性格。巴利

“见出离者”的意思是：对那里的出离有见的习惯。那么，这里什么是出离呢？在师长长老的说法中，先说：“当有可达到无犯的状态时，决意不犯就是出离。”在弟子长老的说法中，则说：“当有可达到犯的状态时，出罪不犯就是出离。”巴利

在这里，具备这种素质的比丘，确实能把极微细的过失看成过失、看成可怕的事。为了说明这一点，下面这种次第被讲述出来：极微、微、金尘、车尘、虱卵、虱、谷粒、指、拃、肘、杖、牛吼、牛呼、由旬。其中，所谓“极微”，是虚空中的极微单位，肉眼看不到，只有天眼才能看到。所谓“微”，是从墙壁裂缝、窗户缝隙透进来的阳光中，显现为一团一团旋转的微粒。所谓“金尘”，在牛走的路、人走的路上、车走的路上被截断后，从两边扬起而停住。所谓“车尘”，则到处都能附着。虱卵等则容易理解。在这些单位中，三十六极微等于一个微；三十六微等于一个金尘；三十六金尘等于一个车尘；三十六车尘等于一个虱卵；七个虱卵等于一个虱；七个虱等于一个谷粒；七个谷粒的大小等于一个指；用这个指来量，十二指等于一拃；两拃等于一肘；七肘等于一杖；用这个杖来量，二十杖等于一牛吼；八十牛吼等于一牛呼；四牛呼等于一由旬。用这个由旬来量，须弥山王高六十八万由旬。如果有比丘能把极微细的过失，看成如同高六十八万由旬的须弥山一样大——这位比丘就叫作“把极微细的过失看成可怕之事的人”。如果有比丘能把最轻微的恶作、恶语之罪，看成如同初波罗夷一样严重——应当知道，这位比丘也是“把极微细的过失看成过失、看成可怕之事的人”。巴利

516在“受持而学诸学处”这一词条的解释中，“比丘学”是指比丘应当学的学处。这些学处无论与比丘尼共通还是不共通，都叫做比丘学。“比丘尼学”是指比丘尼应当学的学处。这些学处无论与比丘共通还是不共通，也都叫做比丘尼学。沙弥、在学尼、沙弥尼的学处也包含在这里面。“近事男学”是指近事男应当学的学处，它按五戒和十戒来施行。“近事女学”是指近事女应当学的学处，它也按五戒和十戒来施行。其中，比丘和比丘尼的学处一直适用到阿拉汉道；近事男和近事女的学处一直适用到不来道。在这里，这位比丘只在自己应当学的诸学处上学习。至于其余的学处，则是为了通过义理引申的方式，显示学处的含义而说的。如此，在这些学处中，就是指在这样的、这些学处中。“以一切、全分”是指以受持一切学处的方式，学习一切学处。“以一切方式、全分”是指以一切应当学的方式，学习一切学处。“无余、无缺”：因为没有剩余，所以是“无余”；因为即使由于失念而违犯的学处，也能通过再次恢复清净而成为无缺，所以是“无缺”。“受持而住”是指接纳、持守之后而安住。“因此被称为”：因为以一切应当学的方式受持并学习、圆满这一切学处，所以被称为“于诸学处受持而学”。巴利

517-8在解释“守护诸根门”和“于饮食知量”这两个词时，关于黑分第一句话的用意，应当依照“行仪解释”里已经说过的方式来理解。至于那里“什么是于诸根不守护根门”等应当说明的内容，全部都已经在“安放品”的注释中说过了。巴利

519在“精勤于觉醒”的解释中，“初夜、后夜”这里：在被称为中夜的夜晚之前，是初夜；这涵盖了初夜时分和晚饭后。夜晚之后是后夜；这涵盖了后夜时分和早饭前。而中夜时分，是那位比丘消除睡眠疲劳的时段，所以没有算进去。“精勤于觉醒”：就是精勤于觉醒、不睡眠的状态。“已精勤者”：就是对那称为精勤的修习和修持，已经精勤、已经相应。在他的解释中，“这里，比丘于日间”——上午、正午、傍晚这三个日间时段都被算进去了。“以经行、以安坐”：就是整个日间，都依这两种威仪而住。“从那些有障碍、有覆盖的心法——从五盖或一切不善法中——净化其心”：就是从那些法中净化、解脱其心。这里，“站立”虽然没有被提到，但应该把它和经行、安坐关联起来算进去。“初夜时分”：就是整个初夜时分。“中夜时分”：就是在算作一昼夜六分之一的中夜时分。巴利

“狮子卧”在这里指的是四种卧姿：欲乐者的卧姿、饿鬼的卧姿、狮子的卧姿、如来的卧姿。其中，“比丘们，欲乐者大多以左侧卧”，这是欲乐者的卧姿。因为在欲乐者当中，大多数人并没有以右侧卧的。“比丘们，饿鬼大多仰面而卧”，这是饿鬼的卧姿；因为饿鬼少肉少血，骨架相连，无法侧卧，只能仰卧。“比丘们，兽王狮子以右侧卧……心满意足”，这是狮子的卧姿。因为兽王狮子威光炽盛，它把两只前脚放在一处，两只后脚放在一处，尾巴收在两条大腿之间，记清楚前脚、后脚和尾巴各自放置的位置，然后把头放在两只前脚上而卧；即使睡了一整天，醒来时也不会惊慌失措，而是抬起头，审视前脚等部位所放的位置；如果发现某个部位离开了原位，就想“这不配你的出身，也不配你的勇猛”，于是心生不满，就继续卧在那里，不去觅食；如果各部位都没有离开原位，就想“这配你的出身，也配你的勇猛”，于是欢喜满足，起身做狮子伸展，抖动鬃毛，三度发出狮子吼，然后才去觅食。而第四禅的卧姿则称为如来卧。在这些卧姿当中，这里说的是狮子卧。因为这是威光炽盛者的威仪路，所以称为最上卧。巴利

“脚叠脚”是指右脚叠在左脚上。“稍微错开”是指稍微挪开一点再放。因为如果脚踝碰着脚踝，或者膝盖碰着膝盖，一直互相摩擦，就会不断生起苦受，心没办法专一，睡起来就不舒服；反过来，如果放的时候不互相碰到，像这样错开一点放，苦受就不会生起，心就能专一，睡起来也舒服。所以说“脚叠脚，稍微错开”。“具念正知”是指同时具备念和正知慧。这就说明了能好好守护的念与正知。“作意起身想”是指心里生起“我要在某个时候起来”这样的念头，也就是限定起身时间的起身想。这样躺下的人，确实能在所限定的时间起来。巴利

520-521“恒常与审慎”：所谓恒常，是指应当不间断地持续精进，因此称为恒常的精进；所谓审慎，是指已经达到成熟状态的智慧。致力于、专心于、持续不断地修习，就是安住在警寤的修习中，这就是这段话的意思。在这里，精进是就世间与出世间混合而说的，智慧也是跟随精进而定的；也就是说，精进如果是世间的，智慧就是世间的；精进如果是出世间的，智慧就是出世间的。巴利

522“菩提分法”指的是：属于被称为四圣谛菩提的道智这一分位的诸法。说到这里，是把全部三十七菩提分法整体总括起来，为了说明即使在世间修习中，也能在同一所缘上同时生起的觉支，所以才说“七觉支”等。应当知道，这些觉支是就世间与出世间混合而说的。其余内容，因为前面已经讲过其理路，这里意思很清楚。巴利

523在解释“前行”等词时，先说“前行”和“后退”：这里，“前行”指的是向前走，“后退”指的是往回走。这两者在四种威仪里都能找到。比如走路时，身体向前移，就叫前行；转身往回走，就叫后退。站着时，身体向前倾，也叫前行；身体向后仰，就叫后退。坐着时，身体前倾往靠近的方向移动，就叫前行；身体后侧往后移动，就叫后退。躺卧时也是同样的道理。巴利

“正知而行”：意思是，以正知去做一切该做的事，或者说，他就是正知的实行者。因为他在前进、后退等一切动作中，确实都在运用正知，任何地方都不会缺少正知。而这种正知必定与念相应，所以解释时说：“具念正知地前进，具念正知地后退。”巴利

这个人向前走或向后退的时候，并不是失念、没有正知的；他是具足正念，并且以智慧保持正知，才向前走、向后退。在一切向前走等动作中，他都运用四种正知。哪四种正知呢？有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。 其中，当想要向前走的心生起时，他不跟着这个念头就直接走，而是先考察：“我到这里去，到底有没有利益？”这样把握有利益还是没有利益，就是“有益正知”。这里说的“利益”，是指通过瞻仰佛塔、瞻仰菩提树、瞻仰僧众、瞻仰长老、观察不净等，让善法得到增长。因为见到佛塔或菩提树之后，会生起以佛为所缘的喜悦；见到僧众之后，会生起以僧众为所缘的喜悦，然后观察这些的坏灭，就能证得阿罗汉果。见到长老之后，依止他们的教导而安住；见到不净之后，对此生起初禅，再观察它的坏灭，就能证得阿罗汉果。所以，见这些是有利益的。不过也有人主张：“即使从物质供养上得到增长，也是一种利益；因为依靠这些物质条件，就能为了资助梵行而修行。”巴利

在行走的时候，先要判断什么是合适的、什么是不合适的，然后把合适的部分掌握住，这就叫“适当正知”。具体来说：先去瞻仰佛塔是有利益的。但是，如果佛塔正在举行大供养，方圆十由旬到十二由旬之内大众聚集，男人女人都按自己的财力打扮得整整齐齐，像画中人物一样来来往往，这时候如果他对喜欢的对象生起贪心，对不喜欢的对象生起嗔心，对无关的对象生起愚痴，或者犯下身接触的戒条，或者对生命和梵行造成障碍，那么那个地方就是不合适的。如果没有上面说的这些障碍，就是合适的。瞻仰菩提树也是同样的道理。瞻仰僧众也是有利益的。但是，如果在村子里搭起大帐篷，人们整夜听法，像前面说的那样出现大众聚集和障碍，那么那个地方就是不合适的；没有障碍就是合适的。瞻仰有众多随从的长老们，也是同样的道理。巴利

观看不净相也是有利益的。为了说明这个道理，有这样一个事例：据说，有一位年轻比丘带着一个沙弥去取齿木。沙弥离开道路，走在前面，看见不净相后，生起了初禅，再以初禅为基础，观照诸行，证悟了三个果位。为了证得更高的道果，他把握住业处，站在那里。年轻比丘看不见他，就喊了一声：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家那天起，还从来没有和比丘说过两句闲话。改天我再证得更高的殊胜吧。”于是回答道：“什么事，尊者？”比丘说：“过来。”沙弥一听这话就过来了，说道：“尊者，请您先沿着这条路走，在我站过的地方朝东站一会儿，然后看一看。”比丘照他说的做了，结果也证得了和沙弥同样的那份殊胜。这样一个不净相，就成了两个人的利益。不过，即使有这样的利益，对男人来说，女人的不净相是不合适的；对女人来说，男人的不净相也是不合适的。只有同性的不净相才是合适的。像这样把握合适与否，就叫作“适当正知”。巴利

像这样，先把握了有利益又适合自己的业处之后，在三十八种业处中，选取合自己心意的、名为业处的行境，然后在托钵乞食的行境中，就带着这个业处去乞食，这叫作行境正知。为了说明这一点，应当了解下面这四法。巴利

在这里，有一类比丘把业处带去却不带回来，有一类不带去却带回来，有一类既不带去也不带回来，有一类既带去又带回来。其中，如果有比丘白天通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来；到了夜里，初夜也同样通过经行和静坐净化心，中夜以狮子卧的姿势休息，后夜也以静坐和经行度过；天还没亮就先去完成塔院和菩提树院的义务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗用水；然后承担起对阿阇梨、和尚等的一切犍度规定的义务；他处理完身体上的事务后，进入住处，在两三个坐垫上让身体暖和起来，专心用功修习业处；到了乞食的时候起身，以业处为先导，拿着钵和袈裟，从住处出来，仍然把业处放在心上，前往塔院。如果他修的是佛随念这个业处，就不放下它，直接进入塔院；如果是别的业处，就站在台阶下，像放下手里拿着的东西一样把那个业处暂时放下，转而取缘念佛陀而生起的喜悦，然后登上塔院。如果是大塔，就绕三圈，在四个地方礼拜；如果是小塔，也同样绕三圈，在八个地方礼拜。礼拜塔之后，他来到菩提树院，也要像面对世尊本人一样表达恭敬，礼拜菩提树。巴利

他这样礼敬了塔庙和菩提树之后，就走到存放物品的地方，像用手取回自己放下的东西一样，取回之前暂时放下的业处。到了村子附近，他以业处为先，披好袈裟，进村乞食。这时人们看见他，说“我们的尊者来了”，就迎上前去，接过他的钵，请他在食堂或家里坐下，供养粥给他喝；在饭食尚未备好期间，又为他洗脚、涂油，然后坐在他面前，或者向他提问，或者想听他说法。即使人们没有请他说法，注释师们也说：“为了摄受众生，说法本来就是应该做的。”因为，没有脱离业处的说法。所以，他以业处为先，吃完饭，说完随喜祝愿之后，即使被正在劝回的人们跟随着走出村子，到那里让他们回去，然后自己上路。巴利

这时，那些先出村、在村外吃完饭的沙弥和年轻比丘看见他，就迎上前去，接过他的钵和袈裟。据说，那些老比丘并不先看对方的脸再履行义务，不会想“这是我们的戒师、这是我们的老师”，而是按照到达的先后次序来做。他们问那位比丘：“尊者，这些人是您的什么人？是母系亲属还是父系亲属？”他反问：“你们看到了什么才这样问？”他们说：“看得出他们对您很有感情、很尊敬。”那位比丘就一边走一边讲述他们的功德：“贤友们，这些人为我们做的事，连父母都难以做到。我们的钵和袈裟本来就是他们的供养；靠他们的威德，我们在恐惧中没有恐惧，在饥饿中没有饥饿。像这样对我们有恩的人，再也找不到了。”这就叫“带走而不带回”。巴利

如果有人事先就按前面说的那样去做正当的修行，他的业生火界就会炽燃起来，这时它舍弃非执取而执取执取，身体流汗，业处没法顺利进展；于是他一早就拿好衣钵，赶紧去礼敬佛塔，正好在牛群出村的时候进村乞粥，得到粥以后走到座堂喝。他只要吞下两三口，业生火界就舍弃执取而执取非执取，就像用一百壶水沐浴一样，火界的灼热平息下来。他以业处为先导把粥喝完，洗净钵和口，饭前先作意业处，再到别处乞食，以业处为先导受用食物。从那时起，他一直把持续现起的业处带着走。这就叫“不带去而带回”。这样的比丘，喝了粥以后开始修观，在佛陀的教法中证得阿罗汉的，多到数不清。光是在锡兰岛，各个村子的座堂里，没有一个座位不曾有比丘喝了粥以后证得阿罗汉。巴利

如果有人放逸地过日子，把该负的责任丢在一边，破坏一切应做的义务，内心被五种心的荒芜和束缚捆住而生活，甚至连“有业处这回事”都不去想，就进村乞食，和不顺应的在家人混在一起交往、走动、吃饭，最后空空地出来——这就叫作“既不带走，也不带回”。巴利

然而，这里所说的“带走又带回”，应当依照往返行持来理解。确实，那些希求利益的善男子在教法中出家后，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人，乃至百人共同居住，制定公约而住：“贤友们，你们不是因为负债、不是因为恐惧、不是因为生活所迫而出家，而是为了从苦中解脱才在这里出家。因此，在行走时生起的烦恼，就在行走时降伏；在站立时生起的烦恼，就在站立时降伏；在坐着时生起的烦恼，就在坐着时降伏；在躺卧时生起的烦恼，就在躺卧时降伏。”巴利

他们这样立下约定后，就去乞食。在相隔半宇沙婆、一宇沙婆、半伽浮、一伽浮的地方有石头，他们就以那个标记作意业处，一边走一边修。如果谁在行走时生起烦恼，就地把它压伏。如果压伏不了，就停下来站着。后面跟上来的人也停下来站着。他于是提醒自己：这位比丘知道你生起的念头，这对你不合适。这样自我警策，增长观智，进入圣者之地。如果还是做不到，就坐下来。后面跟上来的人也坐下来，方法一样。即使不能进入圣者之地，也能镇伏那个烦恼，心系业处继续行走，不会让心离开业处而抬脚；如果抬脚时心离开了业处，就转身回到原来的地方。就像住在廊屋的大普萨天长老那样。据说他十九年都只做往返行持。人们在路上耕田、播种、踩踏、做各种活计时，看见长老这样走来，就议论说：这位长老老是折返，是迷路了还是忘了什么东西？长老不理会这些，只是心系业处修沙门法，二十年内证得阿拉汉。证得阿拉汉那天，住在经行道尽头的神以手指点亮灯火站在那里。四大天王、帝释天王和娑婆主梵天都来侍奉。林住大提萨长老看见那片光明，第二天问他：夜里尊者身边有光明，那是什么光？长老搪塞说：光明嘛，有灯火的光，也有宝珠的光。后来被追问“请您说明”，他才承认“是的”，并说出了原委。巴利

就像住在黑蔓亭的大那伽长老一样。据说他为了圆满往返行持，心想“我要先礼敬世尊的大精进”，于是最初七年只决意站立和经行；之后又用十六年圆满往返行持，证得了阿罗汉。他举足时心与业处相应，若心与业处脱离而举足，就转身退回。走到村界，在让人起疑“这是牛还是出家人”的地方停下来站好，披上袈裟，从腋下取水洗钵，再含水漱口。为什么要这样做？为的是“不要让前来布施或礼敬的人，仅仅因为我说一句‘愿你们长寿’，就使我的业处散乱”。如果有人问“尊者，今天初几”，或者问日期、问比丘人数、问其他问题，他就吞下水再回答；如果没有人问日期等事，就在出村的时候，在村口把水吐掉再走。巴利

就像在卡拉巴提塔寺入雨安居的五十位比丘一样。据说他们在阿沙利月满月那天共同立下约定：“在证得阿罗汉果之前，彼此不交谈。”他们进村托钵时，先含水漱口再进去；有人问起日期等事时，就按前面说的方式应对。那里的人看到他们吐水的地方，就知道：“今天来了一个”“今天来了两个”。他们心里想：“这些人是不跟我们说话呢，还是彼此之间也不说话？如果彼此之间也不说话，那肯定是起了争执。走，我们去让他们互相原谅吧。”于是大家都去了寺院，却发现五十位比丘中，连两个人在同一个地方都看不到。这时他们当中一个有见识的人说：“诸位，争吵的人住的地方可不是这样的。塔院和菩提树院都打扫得干干净净，扫帚摆放得整整齐齐，饮用水和洗漱用水也都准备得好好的。”他们听了就从那里回去了。那些比丘也在雨安居期间证得了阿罗汉果，在大自恣日举行了清净自恣。巴利

就像住在黑蔓亭的大那伽长老那样，也像在卡拉跋地他寺入雨安居的比丘们那样，他心系业处，抬脚走路，走近村庄，漱一口水，观察街道，看哪条街上没有酒鬼、赌徒之类爱惹事的人，也没有暴躁的大象、马匹之类，就走那条街。在那里托钵时，他并不像赶时间的人那样快步走，因为并没有所谓的“快步托钵头陀支”；而是像一辆走到崎岖路面上的水车一样，稳稳当当地走。他挨家挨户地乞食，观察施主是想给还是不想给，等到合适的时机才接受食物，然后不管是在村内、村外，还是回到寺院，都找一个舒适合适的地方坐下，把心投入业处，对食物生起厌逆想，依照涂车轴的油、治伤的膏药、亲子之肉这样的比喻来省察，然后受用具备八支的食物：不是为了玩乐，不是为了骄慢，不是为了打扮，不是为了装饰……乃至为了安稳而住。吃完饭后，做完喝水洗漱等事，稍微消除一下吃饭带来的疲倦，然后就像午前一样，在午后、初夜和后夜，都一心专注业处。这就叫做“带去又带回”。巴利

一个人如果完整实践了这种被称为“带去又带回”的往返修行，假如他具备足够的宿世善根，那么他在青年时期就能证得阿罗汉果；如果青年时期没有证得，就在中年时期证得；如果中年时期没有证得，就在晚年时期证得；如果晚年时期没有证得，就在临终时刻证得；如果临终时刻没有证得，就投生为天子之后证得；如果投生为天子后仍未证得，就在没有佛出世的时代投生，独自证悟辟支菩提；如果没有证得辟支菩提，那么就在佛面前成为快速证通的人——比如长老婆醯·达鲁奇里亚，或者成为大智慧的人——比如长老舍利弗，或者成为大神通的人——比如长老大目犍连，或者成为持头陀行的人——比如长老大迦叶，或者成为具天眼的人——比如长老阿那律，或者成为持律的人——比如长老优波离，或者成为说法的人——比如长老富楼那·满慈子，或者成为林野住者——比如长老离婆多，或者成为多闻的人——比如长老阿难，或者成为乐于学戒的人——比如长老罗睺罗佛子。就这样，在这四种情况中，凡是能够“带去又带回”的人，他的行处正知就达到了顶点。巴利

不过，在前进等动作中不迷惑，就是无迷惑正知。这应当这样理解：在这里，比丘前进或后退时，不像愚痴无知的凡夫那样在前进等动作中迷惑，以为“是我在前进，前进是由我产生的”，或者以为“我在前进，前进是由我产生的”；他不迷惑，当“我在前进”这个心念生起时，与那个心同时生起的心生风界就产生身表。也就是说，由于心所生的风界的作用，这个被称为身体的骨聚才前进。他这样前进时，在每一只脚抬起时，地界和水界这两界变得微弱、无力，另外两界变得强盛、有力；在脚向前移、越过时也是这样。在放下脚时，火界和风界这两界变得微弱、无力，另外两界变得强盛、有力；在踩下、停住时也是这样。在这里，抬脚时生起的色法和非色法，到不了前移的阶段；前移时生起的，到不了越过；越过时生起的，到不了放下；放下时生起的，到不了踩下；踩下时生起的，到不了停住。它们就在各自的地方，一段一段、一节一节、一限一限地，像撒在热锅上的芝麻一样噼噼啪啪地坏灭。那么，到底是谁在独自前进？又是谁的前进呢？从胜义上说，只是诸界的行走、诸界的站立、诸界的坐着、诸界的躺卧。因为在每一个部位中，连同色法——巴利

像这样，在前进等动作中不迷惑，就叫不迷惑正知。巴利

“前进、返回时都保持正知”这一句的含义，就讲完了。巴利

关于“瞻视”和“环视”：这里，“瞻视”是指向前看，“环视”是指向四周看。此外，向下看、向上看、向后看等，则称为“下视”“上视”“后视”。这些在这里没有被采用。按照适宜性，这里只取了这两种。或者也可以说，用这一项，就已经把那些全都包括进去了。巴利

在这里，当“我将观看”这个念头在心中生起时，仅仅随着心的力量，还没有先去看，就已经把握了其中的意义，这就是“有益正知”。这应当以具足身证的难陀尊者为例子来理解。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，如果难陀要看向东方，他就把整个心都收摄起来，然后看向东方：“我这样看向东方时，贪欲和忧恼这些恶劣的不善法不会流入我的心。”这样，他就具备了有益的正知。比丘们，如果难陀要看向西方、北方、南方、上方、下方或各个方向，他就把整个心都收摄起来，然后看向那个方向：“我这样看向那个方向时，贪欲和忧恼这些恶劣的不善法不会流入我的心。”这样，他就具备了有益的正知。巴利

另外，在这里也应当依照前面说过的见塔等内容，来理解有益和适宜。巴利

不放弃业处本身，就是“行境正知”。因此，修习蕴、界、处业处的人，应当只依自己的业处来看和观察；修习遍等业处的人，则应当以业处为核心来看和观察。巴利

身体里面并没有一个叫“看者”或“观者”的东西。可是，当“我要看”这个念头在心里生起时，与那个心同时生起的心生风界，就会产生表色。于是，随着心行和风界的作用，下眼睑往下沉，上眼睑往上抬，并没有什么机关在把它打开。眼识就由此生起，完成看的作用。能这样清楚了知，在这里就叫作“不痴正知”。巴利

另外，这里还应该从根本遍知、外来性和暂时性这三个方面来理解不痴正知。首先从根本遍知的角度来说：巴利

在这里，有分在履行生有的支分作用时持续运转；它被转向之后，唯作意界履行转向作用；它灭去后，眼识履行看的作用；它灭去后，异熟意界履行领受作用；它灭去后，异熟意识界履行推度作用；它灭去后，唯作意识界履行确定作用；它灭去后，速行生起七次。在这当中，即使在第一速行时，也不会以“这是女人，这是男人”的贪染、瞋恚、愚痴而去看或观察；第二速行时……乃至第七速行时也一样。然而，当它们像战场上的士兵一样从上下各方溃散倒下之后，才会以“这是女人，这是男人”的贪染等而去看或观察。如此，在这里应当以“根本遍知的角度”来理解不痴正知。巴利

不过，在眼门这里，当色境出现在面前时，从有分开始动摇之后，转向等一系列心依各自的作用生起又灭去，到最后，速行才生起。这个速行对于先前已生起的转向等心来说，就像是在眼门这个家里的一位外来客人。好比一个外来客人走进别人家里想讨点东西，如果主人们都默不作声，他就不该发号施令；同样，在眼门这个转向等心的“家”里，当转向等心既不贪染、也不瞋恨、也不迷惑时，贪染、瞋恨、迷惑就是不应该的。这样，应当从“外来者”的角度来理解不痴正知。巴利

然而，这些在眼门生起、以确定心为最后的心，连同与它们相应的心所，就在各自生起的地方坏灭，彼此看不见，所以是短暂、只维持一刹那的。其中，就像在一户人家里，所有人都死了，只剩下最后一个人，而这个人当下就要死去，那么他去享受歌舞娱乐显然是不合适的；同样，在同一个门中，转向等心连同相应心所已在各自的地方坏灭，只剩下速行心，而它当下就要坏灭，那么它以贪染、瞋恨、迷惑的方式去享受也是不合适的。应当这样从“只维持一刹那”的角度来理解不痴正知。巴利

另外，还可以从蕴、处、界、缘这几个角度来观察，从而理解这一点。在这里，眼和色是色蕴，看是识蕴，与看相应的受是受蕴，想是想蕴，触等是行蕴。这样，当这五蕴聚合在一起时，看和观望就出现了。那么在这里，到底是谁在单独地看？是谁在观望？巴利

同样地，眼是眼处，色是色处，看是意处，受等与它相应的法是法处。这四处和合在一起时，看和观察就出现了。那么在这里，到底是谁在单独地看？是谁在观察？巴利

同样地，眼是眼界，色是色界，看是眼识界，与它相应的受等诸法是法界。这四界和合在一起时，看和观就显现出来。那么在这里，到底是谁在看？谁在观？巴利

同样地，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、无间依止缘、无缘、离去缘，光是亲依止缘，受等法是俱生缘等。当这些缘和合在一起时，看和观察就出现了。在这里，到底是谁在单独地看？是谁在观察？这样，通过审察蕴、处、界和缘的方式，也应该了知不痴正知。巴利

在弯曲和伸展时，就是指肢体的弯曲和伸展。在这里，不是只随着心念去弯曲和伸展，而是把握手足弯曲伸展这个因缘带来的有利和不利，在其中认定有利，这就是“有益正知”。在这里，如果手足弯曲或伸展过久之后停住，那么每一刹那都会生起受，心得不到一境性，业处退失，不能证得殊胜；但如果是该弯的时候弯、该伸的时候伸，那些受就不会生起，心能得一境性，业处增长，能证得殊胜。应当这样理解“认定有利与不利”。巴利

不过，即使是在有益处时，也要辨别适合与不适合，然后选取适合的方面，这就是“适合正知”。巴利

这里有一个例子可以说明：据说，在大塔广场上，一些年轻比丘正在诵习，他们身后有年轻比丘尼在听法。其中一位年轻比丘伸手时发生了身体接触，就因为这件事还俗成了在家人。另一位比丘伸脚时伸进了火里，脚碰到骨头被烧伤了。又一位比丘把手脚伸到蚁丘上，被毒蛇咬了。还有一位比丘把脚伸到衣架竹竿上，被宝石蛇咬了。所以，应该从这类不适合的地方收回手脚，在适合的地方伸展。这就是这里的适合正知。巴利

关于“行处正知”，应当用一位大长老的故事来说明。据说，有位大长老坐在日间住处，和弟子们交谈时，忽然弯了一下手，随即又把手放回原处，然后才慢慢地弯下去。弟子们问他：“尊者，您为什么忽然弯手，又放回原处，然后才慢慢弯下去呢？”长老回答：“贤友，自从我开始作意业处以来，从来没有舍弃业处而弯过手。刚才我和你们交谈时，舍弃了业处而弯手，所以又放回原处，重新慢慢弯下。”弟子们说：“善哉，尊者！比丘就应当这样。”在这里也应当知道，不舍离业处，就是“行处正知”。巴利

在这里，所谓“不痴正知”应当理解为：他清楚地知道，身体内部并没有一个叫“我”的东西在弯曲或伸展；弯曲和伸展之所以发生，只是因为如前所说的、由心所生的风界活动在起作用，就像拉木偶的绳子让木偶的手脚动起来一样。巴利

在持用僧伽梨、钵和衣当中，这里，僧伽梨和衣以穿着和披覆的方式使用，钵以接受布施的食物等方式使用，这叫作“持用”。其中，先说持用僧伽梨和衣：穿上、披好之后去乞食时，按照世尊所说的“为了抵挡寒冷”等那样一番道理，其目的就是“义”。依此，应当了知“有益正知”。巴利

对于怕热和体质虚弱的人来说，细薄的衣料是适合的；对于怕冷的人来说，厚实、双层的衣料是适合的；与此相反的就是不适合的。对任何人来说，破旧的衣料都是不适合的，因为需要缝补等等，就成了障碍。同样，绢布、白棉布等各类容易让盗贼起贪心的衣料，对独居林中的人来说，会成为妨碍居住、甚至危及生命的因素。而从根本上说，凡是因看相、算命等邪命方式而得到的衣料，以及凡是使用它时不善法增长、善法减退的，那就是不适合的；反之则是适合的。依此，应当了知这里的“适合正知”；而“行处正知”则应依不舍离业处本身来了知。巴利

身体里面并没有什么叫做“我”的东西在披衣。实际上，只是由心所引发的风界活动，才显现出披衣这件事。在这里，衣没有心识，身体也没有心识。衣不知道“身体被我盖住了”，身体也不知道“我被衣盖住了”。只是各种界在覆盖界的聚合，就像用布片盖住木偶一样。所以，不该因为得到好衣就高兴，也不该因为得到不好的衣就难过。就像对龙、蚁丘、佛塔、树木等，有人用花、香、熏香、布等来供养恭敬，有人用粪、尿、泥、棍棒、刀杖来打砸侮辱，那些龙、蚁丘、树木等并不会因此高兴或难过。同样，不该因为得到好衣就高兴，也不该因为得到不好的衣就难过。这样，通过当下生起的审察，就应该明白这里所说的“不痴正知”。巴利

拿钵的时候，也不该猛地一把抓起钵，而应该这样想：“拿起这个钵去乞食，我就能得到食物。”像这样，以拿钵这件事为因缘，从应当获得的利益来理解，这就是“有益正知”。 不过，对于身体瘦弱的人来说，沉重的钵不合适；不管是谁，有四五个修补结节的钵很难洗干净，也不合适。因为没洗干净的钵不能用；而每次用都要洗它，对这样的人就成了负担。有宝石光泽的钵，就像前面讲衣的那部分所说的那样，会引发贪欲，所以不合适。如果是通过暗示、示意等邪命方式而得到的钵，而且使用它时，不善法不断增长、善法不断减退，那这种钵就绝对不合适；反过来就是合适的。依这个道理，在这里应当理解“合适正知”。而“行处正知”，则是依不放弃业处的道理来理解。巴利

身体内部并没有一个叫“我”的东西在拿钵。实际上，只是前面说过的那些心识活动和风界的作用在运作，才叫做拿钵。在这里，钵没有意识，手也没有意识。钵不知道“我被手拿住了”，手也不知道“钵被我们拿住了”。只是界在抓取界的组合，就像用火钳夹起烧红的钵一样。应当通过这样生起的思择，在这里了知“不痴正知”。巴利

再者，就像有些人看见无依堂里那些手脚被砍断、伤口流着脓血、蛆虫爬满、绿蝇围绕的可怜人，心生怜悯，就给他们送去包扎伤口的布片，以及用钵等器皿盛着的药。那些布片，有些细软，有些粗糙，各人拿到的不一样；那些药钵，有些形状好，有些形状差，各人拿到的也不一样。他们对此既不高兴，也不不高兴。因为他们需要的只是用布片盖住伤口，只是用钵来装药而已。同样，比丘把袈裟看作包扎伤口的布片，把钵看作装药的钵，把钵里得来的食物看作钵中的药，这样观察——应当知道，这位比丘在穿着僧伽梨衣、持钵时，是以不痴正知而行，是最上正知的行者。巴利

在“已吃”等说法中，“已吃”是指吃团饭等食物。“已饮”是指喝粥等饮品。“已嚼”是指嚼面粉做的硬食等。“已尝”是指尝蜂蜜、糖浆等。在这里，按照“不是为了嬉戏”等这种方式所说的八种含义，就叫做“义”。依靠这个，应当了知“有益正知”。巴利

对于粗糙、精细、苦、甜等各类食物，如果某种食物让某人感到不适，那对他就是不适合的。但如果某种食物是通过暗示、示意等邪命方式而获得的，而且他吃的时候不善法增长、善法减退，那这种食物就绝对是不适合的；反过来则是适合的。据此应当理解，这里的“适合正知”是就他不舍弃业处而言，“行处正知”也是就此而言。巴利

身体里面并没有什么“我”在吃东西。只是靠着前面说的那种心所造作的风界的作用，才有“接钵”这回事。只是靠着心所造作的风界的作用，才有手伸进钵里这回事。只是靠着心所造作的风界的作用，才有捏饭团、拿起饭团、张开嘴这些动作。没有人用钥匙、用机关去把下巴骨撑开。只是靠着心所造作的风界的作用，才有把饭团放进嘴里、上齿像杵一样捣、下齿像臼一样承、舌头像手一样翻动这些事。就这样，舌尖上稀薄的唾液和舌根上浓稠的唾液把它润湿。这个饭团在下齿的臼里被舌头这只手翻来翻去，被唾液的水浸透，被上齿的杵捣碎——并没有谁用勺子或汤匙把它送进去；它是靠风界自己进去的。进去之后，也没有谁铺上稻草把它托住；它是靠风界的力量停在那里。停住之后，也没有谁砌灶点火去煮它；它是靠火界自己熟透的。熟透之后，也没有谁用棍子或竿子把它弄出来；是风界把它送出来的。就这样，风界把它带进来、送出去、维持住、翻动、捣碎、弄干、送出来。地界也维持、翻动、捣碎、弄干、送出来。水界润湿它，保持它的湿润。火界把进入里面的东西煮熟。空界成为通道。识界则随着处处如理作意而运作。应当这样，从当下发生的观察角度，在这里理解“不痴正知”。巴利

另外，还可以从十个方面来观察食物的可厌性：行走、寻求、受用、住处、储藏、未熟、成熟、结果、流出、遍涂。从这里应当了知“不痴正知”。而这里详细的解说，应当从《清净道论》中“食厌恶想”的解说部分来了解。巴利

“大小便的行为”，就是大便和小便的排泄。在这里，到了该排泄的时候如果不大小便，全身就会出汗，眼睛发花，心无法专一，还会生起其他疾病；如果排泄了，这一切就不会发生——这就是这里的含义。依据这一点，应当了知“有益正知”。巴利

如果在不该大小便的地方大小便，就会犯戒，恶名增长，甚至危及生命；如果在合适的地方大小便，这些都不会发生——这就是这里所说的“适宜”。依此，应当了知“适宜正知”；而依于不舍弃业处，应当了知“行处正知”。巴利

身体里面并没有什么“我”在大小便。大小便这件事，只是心所造作的风界一发动，就发生了。就像脓疮熟了、破了，脓和血由不得你愿意不愿意，自己就流出来；又像水缸装得太满，水由不得你愿意不愿意，自己就溢出来；同样，积在结肠和膀胱里的大小便，被风的力量一逼，就算你不愿意，它也会排出来。可是这样排出来的大小便，既不是那位比丘自己的，也不是别人的，它只是身体排出来的东西罢了。好比什么呢？好比从水囊里倒掉旧水，那水既不是自己的，也不是别人的，只是把东西清理一下而已。这样，对于当下生起的法加以审察，就应当知道这是“不痴正知”。巴利

在“去”等当中，“去”是指行走；“住”是指站立；“坐”是指坐下；“卧”是指躺卧。在这里，对于“前进”等，应当依照前面所说的方式，了知正知而行。巴利

不过，这里还有另一种理解方式。确实，有的比丘在行走时，心里想着别的事情、盘算着别的念头而走；有的比丘则是不放下业处而走。同样，有的比丘站立时、坐下时、躺卧时，心里想着别的事情、盘算着别的念头而躺卧；有的比丘则是不放下业处而躺卧。巴利

不过，仅仅这样还不够清楚，所以他们用经行来说明。确实，有比丘走进经行道，站在经行道的一端这样观察：在东端经行道上生起的名色法，还没到达西端就在那里灭去了；在西端经行道上生起的，还没到达东端就在那里灭去了；在经行道中段生起的，还没到达两端就在那里灭去了；在经行道上生起的名色法，还没到达站立处就在那里灭去了；在站立处生起的，还没到达坐处就在那里灭去了；在坐处生起的，还没到达躺卧处就在那里灭去了。他这样观察的时候，就在观察的当下，心沉入有分；起身的时候，是取了业处才起身的。这位比丘就叫作在去等动作中正知而行的人。巴利

不过，在躺卧时，业处会变得不明显。不应该让业处变得不明显。所以，比丘应当尽自己所能地经行、站立、坐下，躺卧时也这样把握后再睡：“身体是无心的，床是无心的。身体不知道‘我睡在床上’，床也不知道‘身体睡在我上面’。无心的身体睡在无心的床上。”当他这样把握时，就在持续把握当中，心沉入有分；醒来时，也是取着业处而醒。这就叫作在躺卧时正知而行的人。巴利

在醒觉方面，也就是在清醒的时候。这里，比丘这样观察把握：“当唯作性的活动不发生时，就不叫醒觉；当唯作性的活动正在生起运转时，才叫醒觉。”能这样把握的比丘，就叫作于醒觉中正知而行者。另外，把一日一夜分成六份，在其中五份里保持清醒不睡，也叫作于醒觉中正知而行者。巴利

“言说”是指在说话的时候。在这里，一位比丘这样把握：“当所造色的声处还没有生起时，就不算是有言说；当它生起时，才算是有言说。”能够这样把握的比丘，就叫做在言说中保持正知而行的人。即使是以解脱处为引导来说法，或者舍弃三十二种畜生论、只说依十论事的话，也叫做在言说中保持正知而行的人。巴利

“默然”是指不说话。在这里，一位比丘这样认定：“当所造色的声处还在生起运作时，就没有所谓的默然；当它不生起运作时，才有默然。”能这样认定的比丘，就叫作在默然中正知而行的人。即使他坐在三十八种所缘中，取了一个合自己心意的业处，或者已经进入第二禅，也仍然叫作在默然中正知而行的人。巴利

在这里，有一种威仪出现在两种情况中。前面“前进、返回”那里，是就前往乞食村落和返回时的长途行走来说的。“去、站、坐”那里，则应当知道是就精舍内以碎步抬脚的威仪来说的。巴利

524其中，“什么是念”等，这些内容的意思都很清楚明白。巴利

526“他亲近僻静之处”——这句话要说明什么？它要说明的是：这位比丘适合亲近修行的地方、修行的方法和适宜的住处。因为，一个人内心具备这些功德，他才适合住在林野；如果没有这些功德，就不适合。对这种人来说，住在林野就像黑猴、熊、鬣狗、豹等野兽住在森林里一样。为什么？因为他是被贪欲驱使才进去的。对他来说，住在林野根本没有真正的利益；他既糟蹋了林野住处，也糟蹋了林野住者，还让人对教法生不起信心。反过来，一个人内心具备这些功德，他才真正适合。因为他依靠林野住处，建立内观，证得阿罗汉果，入般涅槃，让整片林野都变得庄严，让林野住者得到净化，让整个教法得以弘扬。所以，导师为了指出适合这类比丘的亲近处、修行方法和适宜住处，才说“他亲近僻静的住处”等话。其中，“僻静”指空旷、少声、少喧闹。为了说明这个意思，又说“那是不混杂的”等。其中，“不混杂”指不杂乱、不拥挤。如果某个住处附近一俱卢舍或半由旬内有山丛、林丛、河丛，没人能在不合适的时间靠近——这即使离得近，也叫不混杂；如果距离半由旬或一由旬，那就只是因为远，才叫不混杂。巴利

527527. “躺卧和安坐在这里”，所以叫“住处”。为了说明它的种类，说了“床、凳”等。其中，“床”有四种：马萨罗迦床、绑布条床、库利罗足床、阿诃咤足床。“凳”也一样有四种。“褥”有五种：羊毛褥、布褥、树皮褥、草褥、叶褥。“枕头”是指头枕，宽度为一搩手四指，长度与床宽相等。“精舍”是指四周留有围行道的、内部分出夜间住处和白天住处的、建造好的住处。“半檐屋”是指金翅鸟形的屋子。“殿堂”是指有两个檐端而建成的长形殿堂。“楼”是指为防御敌国等而以砖砌成厚墙、四五层的特殊庇护所。“圆堂”是指如同食堂的圆形堂；但在律注中说为单顶聚合的四方形殿堂。“窟”是指挖掘山岩或在岩荫不足处立墙而造的住处。“洞”是指地穴，或日夜可得灯明之处，或山洞、地洞。“树下”是指树下有围或无围之处。“竹丛”是指竹丛。或者，除了这些床等之外，凡比丘们集会之处，即适合他们集会的处所，这一切都是住处。巴利

528亲近就是靠近。善亲近就是由于乐于待在那里、不厌烦，所以好好地靠近。侍奉就是以安住的方式侍奉。近侍就是不厌烦地依止而侍奉。正侍就是履行住处义务，正确地侍奉。巴利

529现在，为了说明前面所说的“寂静”有哪些种类，接着开始讲“林野、树下”等内容。其中，“林野”，按律藏的用法，是指“除了村落和村落周边以外，剩下的都叫林野”。按经藏的用法，则是针对住在林野的比丘说的，即“所谓林野住处，最远以五百弓为界”。不过，律藏和经藏这两种说法都是方便说。阿毗达摩才是非方便说，所以为了显示按阿毗达摩所说的林野，就说“出去，到门柱之外”，意思是走出门柱以外。巴利

530530. 因为树下等处本身就很容易辨认，所以直接说“树下就是树下”等等。不过在这里，“树下”指的是任何一处有清凉树荫、远离喧嚣的树下。“山”指的是岩石山。因为在那种地方，先在水池边洗漱完毕，然后坐在清凉的树荫下，四面开阔，凉风吹拂，心就容易专一。“溪谷”：“ka”是水的意思，被水冲刷、被水侵蚀的山间地带，也有人叫它“山鼻”或“河湾”。那里有像银板一样的沙地，头顶上有像宝珠帐幕一样的密林，流淌着像宝珠堆一样的溪水。下到这样的溪谷，喝了水，使身体清凉，堆起沙，铺上粪扫衣，坐下修沙门法，心就容易专一。“山洞”指的是两山之间，或同一座山内如隧道般的大洞穴。“冢间”的相状在《清净道论》（Visuddhi. 1.34）中已说。巴利

531“森林地”是指越过村落之后、人们不常去的区域，那里既不耕作也不播种。所以对它的解说里说：“森林地是远方住所的称呼”等等。又因为在下述这些住处中，只有这一项被单独分出来说明，所以要知道：它没有按照列举的顺序来解说，而是放在最后才解说。“露天”是指没有遮蔽的地方。不过如果有需要，也可以在那里搭个衣帐住下。“草堆”是指稻草堆。人们从大稻草堆里抽出稻草，做成像山洞、岩窟那样的住处；或者在灌木丛等上面铺上稻草，坐在下面修习沙门法，这句话就是针对这种情况说的。在解说“森林地”时，“令人毛发竖立”是指进入其中会让人汗毛直竖，指的就是这类令人恐惧的住处。“边远”是指因为遥远而处在边地。“人们不常到的地方”是指越过因耕作播种而有人活动的森林，住在那样偏远之处。“难以安住”是指那些没有得到远离之乐的人，无法克服困难住在那里。巴利

532在“少声”等的解说中，“少声”是指言语声音方面的少声。巴利

533“少喧”是指比起城市喧闹的声音，这里的声音很少。不过，这两者在“声音”这个意义上其实是同一个，所以在解释它的时候说：“凡是少声的，就是少喧。”“无人风”是指没有人群往来时身体带起的那股风。也有写成“无人语”的读法，意思是没有人际间的闲谈。可是，因为少喧的地方就是没有人群往来和闲谈的地方，所以在解释它的时候说：“凡是少喧的，就是无人风。”“人迹罕至处”是指人们做隐秘事情的地方。可是，因为那个地方没有人群往来，所以在解释它的时候说：“凡是无人风的，就是人迹罕至处。”“适合独处”是指与远离相应。可是，因为它必定是人迹罕至的地方，所以在解释它的时候说：“凡是人迹罕至处的，就是适合独处。”巴利

534在“前往林野”等的解说中，林野已经说过了。树下也一样。至于其余的一切住处，都归在“空屋”里面。巴利

535盘腿坐好，意思是把双腿完全盘绕绑在一起坐。把身体挺直，意思是把上半身端正地立起来，让十八节脊椎骨一节对一节地接正。这样坐着的时候，皮肤、肌肉和筋腱就不会弯曲。这样一来，那些因为筋腱弯曲而可能在每一刹那生起的受，就不会生起。那些受不生起时，心就能专一，修行所缘不会散乱失落，而是会不断增长、兴旺。巴利

536身体正直，安立而住，这句话也是针对同样的意思说的。巴利

537把念安放在面前，意思是把念安放在业处前面，或者放在脸部附近。因此才说：“这个念已经建立、很好地建立在鼻端或面部特征上。”这里说的“面部特征”，应当理解为上唇的中间部位，也就是鼻息碰触的地方。另外，“pari”是摄持的意思，“mukha”是出离的意思，“sati”是安立的意思；因此称为“parimukhaṃ sati”（摄持出离之念）。这里也应按照《无碍解道》中所说的方式来理解其含义。简略地说，就是“作摄持出离之念”。巴利

538538. 贪欲的解说本身意思很浅白。不过这里再作一个简要说明：“断除世间的贪欲”中，“世间”是指五取蕴，因为它的含义是坏灭、崩坏。因此，这句话的意思是：对五取蕴断除贪染，镇伏欲贪。巴利

539“离贪欲”是指因为通过镇伏而断除了贪欲，所以叫离贪欲；意思是说，它不像眼识那样。巴利

541令心从贪欲中清净，就是把心从贪欲中净化出来；也就是说，要让心解脱贪欲，解脱之后不再重新执取，这样去做就是它的意思。不过在解说句里，应当理解为：不断修习时净化，不断培育时清净，反复多修时彻底清净。在“释放”等说法中，道理也是一样的。巴利

542-543断除嗔恚、恶毒等，也应依照同样的方法来理解其含义。心因此受到伤害，就像腐坏的粥等失去了原本的状态，这就是嗔恚。由于发生变异而败坏，或者令他人败坏、毁灭，这就是恶毒。这两者都是忿怒的异名。因此说：凡是嗔恚，就是恶毒；凡是恶毒，就是嗔恚。因为这是以统摄一切的方式来说明的，所以没有说慈悯一切众生之类的话，而只说了没有嗔害之心这一点。巴利

546昏沉是心的病，睡眠是心所的病；昏沉和睡眠合起来就是昏眠。说它们“寂静”，是因为这两种法通过灭尽而寂静。这里就是针对这一点作了词语上的区分。巴利

549“有光明想”是指无论夜里还是白天，都具备能清楚觉知所见光明的想，这种想已经远离了盖障，变得清净。巴利

550具念正知，就是同时具备正念和智慧。这里把这两者一起说出来，是因为它们能帮助光明想。巴利

553在解释“离昏沉睡眠”和“光明想”的语句中，“已舍弃”等词其实都是同一个意思的不同说法。其中，“已舍弃”是指舍弃的原因，其余几个词也是同样的道理。这里的“已舍弃”，是就舍弃自性来说的；“已吐弃”，是为了显示不再执取的状态；“已解脱”，是就脱离相续来说的；“已断除”，是说即使已经解脱了，也不会在任何地方停留；“已遣离”，是为了显示对先前所执取之物的舍离。或者说，“已遣离”就是以修习的力量克服之后加以遣离；“已断已遣离”，是说正如以镇伏的方式而断除，不再屡屡占据相续，如此就是已遣离。“有光明”就是具光辉。以无碍义为开显，以无随烦恼义为极清净，以光耀义为遍白。巴利

556“掉举与追悔”中，掉举是内心躁动的状态；追悔是因不欲所缘境而对所缘境心生懊悔。在这里，也应该按照前面同样的方式，理解“它们已止息”等不同说法的差别。巴利

558“已渡越疑惑”是指已经渡过、超越疑惑而安住。在释义中，“已渡”是为了显示不沉没于疑惑之中；“已超脱”是为了显示已经超越它；“已脱离”是为了显示凭修习的力量将其降伏后，在灾患中已经渡过的状态；“到彼岸”是指到达了被称为“无疑惑”的疑惑之彼岸；“已达彼岸”是指通过修行的实践而抵达那同一个彼岸。这样就显示了他的修行是有成果的。巴利

559“无犹豫”是指：远离了那种以“这是怎么回事？那是怎么回事？”的方式生起的犹豫。于诸善法，也就是没有过失的法，不怀疑，就是不生起“这些确实是善的吗”这样的疑心。不疑惑，是指对那些法能够依其自性毫无困难、毫不疲倦地作出决断。成为“无犹豫者”，就是远离了“这些善法究竟是怎么回事”的犹豫。“无犹豫”和“离犹豫”是同一个意思的不同说法。这里的词义是：从犹豫中出来，就是无犹豫；犹豫已经离去，就是离犹豫。巴利

562染污，就是染污本身。因为它们侵入心并使之染污，所以被称为染污。巴利

563令慧羸弱：因为这些盖生起时，会阻碍尚未生起的世间慧与出世间慧生起，而且对已经生起的八等至或五神通，也会令其中断、退失，所以被称为“令慧羸弱”。“未生起的慧不生起，已生起的慧也灭去”，这句话也正是针对这个意思说的。这里其余的内容，因为前面各处都已经说明过了，所以意思很清楚。巴利

564在“离诸欲”等各条释义中，凡是应当说明的内容，前面讲心生品的部分（《法集论注》160）在解释色界禅时，以及这里各处，都已经讲过了。唯一的差别是：在解释第二禅、第三禅、第四禅时，并不是像前面解释那些禅那那样说“这是三支禅”“这是二支禅”，而是依据“内在清净”等语句，换一种方式，把清净等和那些禅支放在一起，用“禅就是清净、喜、乐、心一境性”这样的方式来解说每一种禅那。这就是这里的特别之处。巴利

588在解释“圣者们所宣说”这句话时，虽然“宣说”“开示”等等全都是彼此同义的词，但即便如此，还是要这样理解：他们以“舍、念、乐住者”等提纲的方式来宣说，以详细解说的方式来开示，以进一步解说的方式来让人知道，以各种方式确立并安立其含义，显示那个含义的理由来揭示，显示字句的分别来分别，去除隐藏和深奥之处、使听者的智慧得以建立，从而使之浅显明了——以所有这些方式，驱散听者的无明黑暗，使之彰显。巴利

在解释“超越”时也要这样理解：因为从各种法中出起，所以是超越；因为到达更高的境地，所以是越度；因为不会再退失，所以是完全超越。巴利

623在《阿毗达摩分别》中，这些是依照前面〈心生品〉里出现的方式而安立的。所以，对于其中按善、异熟、唯作来说明的一切禅那，应当依照那里所说的方式理解其含义。即使是净九法等的分类，也全都和那里所说的相同。巴利

638在问难解说里，应该按照巴利圣典本身的要义去理解诸禅那属于善等哪些性质。但在所缘分类里，应当知道这三种禅那以相为所缘，所以不应说它们具有小所缘等性质。不过这里的出世间禅那，在道位或果位时，也可能是无量所缘。第四禅则可能是小所缘。这里从善的角度说有十三种第四禅，即：一切处遍第四禅、神变智第四禅、天耳智第四禅、他心智第四禅、宿住随念智第四禅、天眼智第四禅、随业趣智第四禅、未来分智第四禅、空无边处等第四禅、出世间第四禅。巴利

其中，一切处遍基第四禅只是不可说所缘。巴利

以心转变身体的第四种神变智：当他以看不见的身体示现神通时，因为是以身体为所缘，所以是小所缘；当他以身转变心，以看得见的身体示现神通后前往梵天界时，因为是以等至心为所缘，所以是大所缘。巴利

天耳智的第四禅以声音为所缘，所以是小所缘。巴利

他心智是第四种。在了知欲界心的时候，所缘是少所缘；在了知色界、无色界心的时候，所缘是大所缘；在了知出世间心的时候，所缘是无量所缘。不过，证得他心智的凡夫只能了知凡夫的心，不能了知圣者的心。入流者能了知入流者和凡夫的心；一来者能了知一来者以及下面两种人的心；不来者能了知不来者以及下面三种人的心；漏已尽的人则能了知所有人的心。巴利

宿住随念智的第四禅：随念欲界诸蕴时，所缘是有限的；随念色界、无色界诸蕴时，所缘是广大的；随念“过去诸佛、独觉、漏尽者曾修习道、曾证得果”时，所缘是无量的；随念名字与姓氏时，所缘是不可说的。巴利

天眼智的第四禅，因为以色为所缘，所以是小所缘。巴利

随业趣智的第四种：随念欲界业的时候，所缘是小所缘；随念色界、无色界业的时候，所缘是大所缘。巴利

未来分智的第四种：在了知未来在欲界结生时，所缘是小所缘；在了知在色界、无色界有中结生时，所缘是大所缘；在了知“未来诸佛、独觉、漏尽者将修习道、将证得果”时，所缘是无量所缘；以“未来将有一位名叫螺的国王”等的方式随念名姓时，所缘是不可说所缘。巴利

空无边处与无所有处的第四禅，所缘是不可说。识无边处与非想非非想处的第四禅，所缘是广大。巴利

出世间第四种，所缘是无量。巴利

从唯作的角度来看，这十二种禅那的所缘情况也是这样。有三种禅那不是以道为所缘，因为如果用观察智或他心智把道当作所缘，这三种禅那并不会这样生起，所以不能说它们以道为所缘。不过，从俱生因的角度来说，它们可以是以道为因；如果是以精进为主导或以审察为主导来修习道，它们可以是以道为增上；但如果是以欲为主导或以心为主导的时候，以及在果位的时候，就不能这样说。巴利

第四禅：在这里，就善法来说，在十三种第四禅当中，一切处遍基、神变智、天耳、天眼、随业趣智的第四禅，以及四种无色的第四禅，不能说它们是以道为所缘等。但是，他心智、宿住随念智、未来分智的第四禅，是以道为所缘。不能说它们是以道为因或以道为增上；出世间的第四禅不是以道为所缘；但在道心刹那，依俱生因之力，可以说它是以道为因；以精进、审察为首而修习道时，可以说它是以道为增上；以欲、心为首而修习道时，以及在果位时，则不能说。就唯作而言，在十二种禅那中，道理也是如此。巴利

三种禅那不可说。应当知道，它们之所以不可说，是因为它们不缘过去等中的任何一法而生起。巴利

第四禅：就善法来说，在十三种第四禅里，一切处遍基的第四禅只以不可说所缘为所缘。神变智的第四禅，在以身体转变心的时候，因为以等至心为所缘，所以是过去所缘；在决意“未来这些花不要枯萎，灯不要熄灭，生起一堆火，生起一座山”的时候，是未来所缘；在以心转变身体的时候，因为以身体为所缘，所以是现在所缘。天耳智的第四禅，因为以声音为所缘，所以是现在所缘。他心智的第四禅，在了知过去七天之内生起并已灭去的心时，是过去所缘；在了知未来七天之内将会生起的心时，是未来所缘。因为经中说：“这位尊者的意行这样倾向，他的心之后无间地将会思惟名为某的寻。他即使广泛地预言，事情也如实发生，不会变成别的。”（《增支部》3.61）这部经确实说明了他心智的运作方式。当它以长时现在和相续现在的方式缘取现在而运作时，是现在所缘。不过，这里的详细解说，应当依照前面注释分释中所说的方式来了知。巴利

宿命随念智的第四禅，在随念过去诸蕴时，以过去为所缘；在随念名姓时，以不可说为所缘。天眼智的第四禅，因为以色为所缘，所以以现在为所缘。随业趣智的第四禅，只把过去的业作为所缘，所以以过去为所缘。未来分智的第四禅，在随念未来诸蕴时，以未来为所缘；在随念名姓时，以不可说为所缘。空无边处与无所有处的第四禅，只以不可说为所缘。识无边处与非想非非想处的第四禅，只以过去为所缘。出世间的第四禅，只以不可说为所缘。在唯作的十二种第四禅中，也是同样的道理。巴利

三种禅是外所缘，因为它们生起时，是以从内部变成外部的相作为所缘。巴利

第四禅：在这里，从善的角度来说，在十三种第四禅中，作为一切禅修基础的第四禅，只是以外在为所缘。巴利

神变类的第四禅，在以心调身时，或以身调心时，因为所缘是自身的身和心，所以是内所缘；而在按照“向外也示现象等”的方式运作时，则是外所缘。巴利

天耳智的第四种，当以自己腹内的声音为所缘时，是内所缘；当以他人的声音为所缘时，是外所缘；若从两方面来看，则是内外所缘。巴利

他心智的第四，只以外境为所缘。巴利

宿住随念智的第四种：随念自己的诸蕴时，以内为所缘；随念他人的诸蕴和名姓时，以外为所缘。巴利

天眼智的第四种：以自身的色为所缘时，是内所缘；以他人的色为所缘时，是外所缘；依这两者，也是内外所缘。巴利

随业智的第四种：在了知自己的业时，是内所缘；在了知他人的业时，是外所缘；从这两方面来说，也是内外所缘。巴利

未来分智的第四种，在了知自己未来转生的时候，是内所缘；在随念他人的诸蕴以及随念名姓的时候，是外所缘；从这两方面来说，也是内外所缘。巴利

空无边处的第四禅，以外境为所缘。无所有处的第四禅，以不可说为所缘。识无边处与非想非非想处的第四禅，以内境为所缘。巴利

出世间的第四禅，只是以外法为所缘。在十二种禅那中，从作用的角度看，也正是这样。巴利

不过，在这个《禅那分别》里，正自觉者在经分别中也说，那些禅那都是世间与出世间混杂在一起的；在论分别和问分中也是这样。因为这三条理路都混杂了三地之法，所以它们属于同一章节。这样一来，这个《禅那分别》也是把三转都抽出来之后，才加以分别显示的。巴利