1. 蕴分别义注

1五蕴——色蕴……中略……识蕴：这是《分别论》开头《蕴分别》里的经分别。其中，“五”是数量的界定，用它说明既不少于这个数，也不多于这个数。“蕴”是对被界定之法的指示。这里，“蕴”这个词出现在许多地方：在堆聚义上、在功德义上、在施设义上、在惯用语义上。比如经中说：“诸比丘，就像在大海里，水的量不容易计算，不能说‘有这么多桶水’‘有这么多百桶水’‘有这么多千桶水’‘有这么多十万桶水’，而是算作不可计数、不可测量的‘大水蕴’。”（《增支部》4.51；6.37）这里就是从堆聚义说为蕴。因为少量的水不叫水蕴，只有大量才叫水蕴。同样，少量的尘不叫尘蕴，少量的牛不叫牛蕴，少量的力不叫力蕴，少量的福不叫福蕴；只有大量的尘才叫尘蕴，大量的牛等才叫牛蕴、力蕴、福蕴。而在“戒蕴、定蕴”（《长部》3.355）等中，则是从功德义说为蕴。“世尊看见一根大木桩在恒河中被水流冲走”（《相应部》4.241），这里是从施设义说为蕴。在“凡心、意、意所……中略……识、识蕴”（《法集论》63，65）等中，则是从惯用语义说为蕴。这里取的是堆聚义。这个“蕴”的义就是团义、聚义、聚集义、堆义。所以应当知道“蕴以堆聚为特征”。也可以说以部分为特征；因为在世间，有人借了债被追讨时说“我用两蕴还，我用三蕴还”。因此也可以说“蕴以部分为特征”。这样，这里“色蕴”就是色堆、色的一部分，“受蕴”就是受堆、受的一部分，按这个方法，想蕴等的含义也应当知道。巴利

正自觉者用“四大种以及四大种所造色”这一说法，在过去、未来、现在等十一种情形中加以分别，如此区分为“二十五种色”和“九十六种色”等不同类别的色聚，他把这一切总合起来，显示为“色蕴”。再者，用“乐受、苦受、不苦不乐受”这一说法，在同样的十一种情形中加以分别的四地受聚，他把这一切总合起来，显示为“受蕴”。再者，用“眼触所生想……乃至……意触所生想”这一说法，在同样的十一种情形中加以分别的四地想聚，他把这一切总合起来，显示为“想蕴”。再者，用“眼触所生思……乃至……意触所生思”这一说法，在同样的十一种情形中加以分别的四地思聚，他把这一切总合起来，显示为“行蕴”。再者，用“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意界、意识界”这一说法，在同样的十一种情形中加以分别的四地心聚，他把这一切总合起来，显示为“识蕴”。巴利

另外，在这里也应该知道，在五蕴当中，诸法的区分是这样的：一切由四种原因产生的色是色蕴；与欲界八种善心等八十九种心同时生起的受是受蕴；同时生起的想是想蕴；触等诸法是行蕴；这八十九种心是识蕴。巴利

2现在，为了分别说明色蕴等，而说了“其中，什么是色蕴？”等话。其中，“其中”是指在那些五蕴当中。“什么是”是想要解说而提出的问题。“色蕴”是指出所问的法。现在，为了分别它，而说了“凡是任何色”等话。其中，“凡是任何”是指没有剩余地完全涵盖。“色”是为了防止过度牵连而加以限定。这样，仅凭这两个词，就完成了对色的无余把握。巴利

在这里，用什么含义来称它为“色”？因为会变坏，所以称为“色”。世尊确实这样说过——巴利

比丘们，为什么你们把色称为“色”？比丘们，因为它会变坏，所以称为“色”。它被什么变坏呢？被冷变坏，被热变坏，被饥饿变坏，被口渴变坏，被蚊虫、苍蝇、风、日晒、蛇虫的接触变坏。比丘们，因为它会变坏，所以称为“色”。巴利

在这里，“为何”是问原因；“你们根据什么说它是色？它又根据什么被称为色？”这就是这句话的意思。“变坏”这个词里，“因为”是在指出原因。意思是：因为它变坏，所以被称为色。“变坏”就是被扰乱、被触碰、被压迫、被破坏的意思。这样，按照这里所说的这一点，就是依“变坏”这个含义而说它为色。也可以说“以变坏为相的就是色”，因为色就是以变坏为相。巴利

在“因寒冷而坏灭”等说法中，先说因寒冷而坏灭，这在世间中间地狱里最为明显。每三个轮围世界之间，就有一个世间中间地狱，大小有八千由旬。那里下方没有大地，上方也没有日月、灯火、宝珠等光明，永远是一片黑暗。投生在那里的众生，身量有三伽浮他那么长。它们像蝙蝠一样，用又长又粗的爪子抓住山脚，头朝下倒挂着。当它们爬来爬去，彼此靠近到一臂的距离时，就以为“我们找到吃的了”，于是忙着扑过去，一翻身，就掉进了支撑世界的水里。寒风一吹，它们就像被摘下的熟蜜果一样断裂，掉进水中。刚一掉进去，就被极咸的冷水侵蚀，皮、肉、筋、骨全都碎裂，像面团掉进滚油里一样，噼里啪啦地销融殆尽。这样，因寒冷而坏灭在世间中间地狱里是最明显的。在摩醯沙迦罗陀等降雪寒冷的地方，这种情况也很明显。因为那里的众生，身体被寒冷冻裂毁坏，甚至因此丧命。巴利

在无间大地狱里，被热所毁坏是最明显的。因为在那里，众生被按倒在烧得滚烫的铁地上，当狱卒对他们施加五种绑缚等刑罚时，他们感受着极大的痛苦。巴利

饥饿带来的逼迫，在饿鬼界和饥荒时期都格外明显。在饿鬼界里，众生哪怕经过两三个佛间隔的漫长时间，也根本不存在用手拿起哪怕一点点食物放进嘴里这回事。他们的肚子里面，就像一棵燃烧着的空心树。在饥荒时，连一点米汤都得不到而死去的人，数量多到无法计算。巴利

口渴所造成的败坏，在黑耳鬼等众生身上看得很清楚。在那里，众生即使经过两三个佛陀出世的漫长时间，也得不到一滴能润湿心脏或润湿舌头的水。他们想着“我们要去喝水”而走到河边，河却变成了沙地；跳进大海，大海也变成了坚硬的岩背。他们就这样干枯消瘦，被强烈的痛苦逼迫着，四处游荡。巴利

据说，有一只黑耳阿修罗，实在受不了口渴，就走进一条深广各一由旬的大河。可他每走到一处，那里的水就断开，还冒出浓烟，就像走在烧热的岩石背上一样。他听到水声，四处来回奔走，就这样过了一夜。第二天清早，大约三十位外出乞食的比丘看见了他，就问：“贤者，你是谁？”他说：“尊者，我是饿鬼。”比丘们问：“你在找什么？”他说：“水，尊者。”比丘们说：“这条河满满都是水，你怎么看不见？”他说：“尊者，我受用不了。”比丘们说：“那你躺在河边的沙洲上，我们把水灌进你嘴里。”他就仰面躺在沙洲上。三十来位比丘拿出钵，一次次取水，一次次往他嘴里灌。就在他们这样做的时候，乞食的时间快到了。于是他们说：“贤者，我们该去乞食了，你多少尝到一点水的滋味了吗？”饿鬼说：“尊者，如果从三十位尊者用三十个钵灌下的水里，能有半掬那么多进入我的喉咙，我就永远不会从饿鬼的身份中解脱。”由此可见，在饿鬼界中，因口渴而受苦的情形是多么明显。巴利

被虻虫等叮咬而受伤，在虻虫、苍蝇等成群聚集的地方很明显。这里所说的“虻虫”是指黄蝇，“苍蝇”是指苍蝇，“蚊子”就是蚊子。“风”则应当理解为腹风、背风等。身体里生起风病时，会把手脚、背部等处撕裂，让人瞎眼、驼背、瘫痪。“热”是指太阳的热。被它灼伤，在沙漠荒野之类的地方很明显。据说有个女人在沙漠荒野里，夜里脱离了商队。白天太阳升起，沙子被烤得滚烫，她没法把脚放下去，就从头上取下篮子踩在上面。渐渐地，篮子也被烤得站不住了，她就把布铺在篮子上再踩上去。当布也被烤烫了，她用膝上抱着的孩子，让他脸朝下趴着，一边听着孩子哭一边踩上去，就这样和孩子一起，在那个地方被烫死了。巴利

凡是那些长条形的爬行动物，爬着走的，都叫蛇类。它们接触人造成的伤害，要按被毒蛇咬伤等情况来理解。巴利

现在，为了说明“任何色”这个词所涵盖的一切色——包括分成二十五类和九十六类的一切色——都归入过去等类别中，所以说了“过去、未来、现在”。接下来，为了说明同样的色也归入内等四对二法之中，所以说了“内或外”等。再接下来，为了把已在十一个方面穷尽说明的这一切色总集为一堆来显示，所以说了“彼一聚”等。巴利

这里，“合为一处”就是把它们合到一起；“总集”就是汇集起来；“简略”就是作概括。这段话的意思是：把上面所说的这一切色，通过智慧，在被称为“坏灭相”的同一性质中归为一堆，就叫做色蕴。由此表明，一切色都是因为归入坏灭相的聚集状态，才被称为色蕴。因为除了色之外，确实没有另一个所谓的色蕴。就像色一样，受等也是因为归入感受等相状的聚集状态，而成为受蕴等。因为除了受等之外，确实没有另一个所谓的受蕴等。巴利

3现在，为了把安放在每一个地方的各种色分别区分开来显示，他接着说了“其中，什么是过去色”等等。所谓“其中”，是指在十一个地方分别放入后安立的论母中的处格。这里要表达的意思是：在以“过去、未来、现在”等方式安立的论母中，所说的“过去色”是哪一个？按照这个方法，应当理解所有提问的含义。“过去、已灭”等词句，在《法集论》的过去三法分别释中已经说过。“四大种”等，则是对前面称为“过去”的色的自性的显示。就像这里一样，应当这样理解一切地方的含义。通过这一点，他显示了：过去色既是诸界以及依诸界而生的色，未来色也是如此……远色、近色也是如此。因为，除了诸界以及依诸界而转起的色之外，并不存在其他所谓的色。巴利

另一种理解方式：所谓“被过去的部分所包含”，就是只被过去那一部分所包含，只在这一部分里计入。怎么讲呢？就是四大种以及四大种所造色。应当这样理解每一处的含义。未来和现在的解说词句，含义也和前面所说的一样。巴利

这个过去、未来、现在，按经教方式和阿毗达摩论说这两种方式来分，共有两种。其中，按经教方式，是以“有”来划分的。从结生开始，在过去诸有中所生的色，不管是在紧接着的前有中所生，还是在百千亿劫那么久远之前所生，一切都叫过去。从死殁开始，在未来诸有中将生的色，不管是在紧接着的后有中将生，还是在百千亿劫那么久远之后将生，一切都叫未来。在死与结生之间正在生起的色，叫现在。而在阿毗达摩论说中，则是以刹那来划分的。因为色有三个刹那：生、住、灭。已经经历了这三个刹那而灭去的色，不管是等无间灭去的，还是在过去百千亿劫那么久远之前灭去的，一切都叫过去。还没有达到这三个刹那的色，不管是只差一个心刹那还没达到，还是在未来百千亿劫那么久远之后才会达到，一切都叫未来。而正处在这三个刹那中的色，就叫现在。在这里，虽然这是经分别的段落，但即便如此，也应当知道：过去、未来、现在的色，正是依阿毗达摩论说来解说的。巴利

另一种分类方法：这个色法，按时期、相续、时间、刹那来分，有四种过去，未来和现在也一样。 先说按时期分：对一个人来说，在某一世中，从结生之前是过去，从死亡之后是未来，两者之间是现在。 按相续分：前后相续生起的色法，如果是同类的、同一时节所生的、同一食物所生的，就是现在；在这之前，由不同类的时节和食物所生的是过去；在这之后的是未来。心所生的色法，由同一心路、同一速行、同一等至所生的是现在；在这之前是过去，在这之后是未来。业所生的色法，不能单独按相续来区分过去等，但应当知道，依靠那些时节生、食物生、心生的色法的资助作用，业生色法也可以成立过去等的区分。 按时间分：在须臾、上午、傍晚、夜间、白天等各个时间段中，依相续而转起的，在那个时间段里就叫现在；在这之前是过去，在这之后是未来。 按刹那分：包含生、住、灭三个刹那的，就叫现在；在这之前是过去，在这之后是未来。巴利

另外，已经超越因与缘作用的，是过去；因的作用已完成、缘的作用还没完成的，是现在；两种作用都还没达到的，是未来。或者，在自身作用的那一刹那是现在，在那之前是过去，在那之后是未来。这里，只有按刹那等的说法是直接、不含糊的，其余的说法都是含蓄、有条件的。其中，这里指的是直接、不含糊的说法。内二法的解说词句，也和前面内三法解说中所说的含义相同。粗等词句，也和色蕴解说中所说的含义相同。巴利

6在“劣二法”的解说中，“那些众生、那些众生”是对众多众生所用的属格表达。因为如果只说“其他的、其他的”，那么即使说上一整天、甚至百千劫，也只能说到这么多。所以导师只用两个词就穷尽了一切众生，说“那些众生、那些众生”。这样一来，其余的一切说明也就都成立了。“被轻视”就是被看轻。“被蔑视”就是被贬低之后被知道。“连是色也不被认知”。“被厌弃”就是从不可取的意义上被丢弃、被抛弃，也有人说是“被厌恶”。“被欺辱”就是以“这有什么用？”这样的话来欺辱。“不作意”就是不尊重。“劣”就是低劣。“视为劣”就是被认知为劣，被当作低劣而知道。“被共许为劣”就是在世间被共许为劣，或者被劣者所共许，就像食粪者把粪看作劣一样。“不可爱”就是不悦意，或者不为获得而寻求。即使有人去寻求它，由他去寻求，但此所缘依然是这个名称。“不可意”就是不是所想要的，或者不吉祥。“不悦心”就是不进入心中，因为那个所缘不能进入心中。或者：令心喜悦增长的为悦意，非悦意为不悦意。巴利

另一种解释：不可爱，是因为没有得到成就。它完全属于恶业所生的法。不可意，是因为它不是乐的原因。不悦意，是因为它是苦的原因。“色、声”等是在说明它的自性。在这个句子里，是依恶业所生之力，分别出五种不可爱的欲乐对象。然而，善业所生的不可爱并不存在，一切善业所生的都只是可爱的。巴利

殊胜一词的解说，应当按照前面所说的相反方式来理解。不过在这个句子里，是依善业所生之力，分别说明了五种可爱的欲乐对象。因为善业所生的东西，根本不存在不可爱的，全都是可爱的。就像在业所生的法里是这样，在时节等所生的法里，可爱与不可爱也同样存在，所以应当知道，在这一对范畴中，可爱与不可爱的所缘已经被分别说明了。以上是诸位论师一致的注释。但诡辩派的人说：所谓可爱与不可爱，并没有各自固定的分别，那是依照各人各自的喜好来说的。巴利

就像这样说的：巴利

大王，我说在五种欲乐对象中，以令人悦意的为最高。大王，同样的色，对某些人来说是悦意的，对另一些人来说则是不悦意的。同样的声、香、味、触，对某些人来说是悦意的，对另一些人来说则是不悦意的。巴利

正因为这样，同样是色等这些对象，有人对它贪著欢喜，就在这上面生起贪；有人对它愤怒抗拒，就在这上面生起嗔。同样这些东西，对某人是可爱、悦意、可心的，对另一人却是不爱、不可意、不可心的。有人把这些当作“可爱、悦意、可心”而从正面执取，有人则当作“不可爱、不可意、不可心”而从反面执取。所以，所谓可爱与不可爱，并没有各自固定分开的定相。比如边地居民连蚯蚓都觉得可爱、悦意、可心，中部地区的人却极其厌恶；他们觉得孔雀肉等可爱，别人却对这些极其厌恶。巴利

应该对他说：“难道你是说，可爱与不可爱的所缘，并没有各自分别确定吗？”回答“是的，没有”之后，再用同样的方式确认到第三次，然后问：“涅槃是可爱的，还是不可爱的？”知道的人会说“可爱”。即使他不说，也随他不说。但涅槃确实是绝对可爱的。难道不是有人在你称说涅槃的功德时，愤怒地说：“你在说涅槃的功德，那里可有饮食、花鬘、香、涂香、床座、衣服等五欲功德圆满吗？”当被告知“没有”时，便说“你的涅槃，够了！”然后在听到涅槃功德时愤怒地捂住两只耳朵吗？这说明它是可爱的。但按照这个人的说法，在你的主张里涅槃就成了不可爱的。不过不应该这样理解。因为他是以颠倒想而说的。由于想颠倒，同一个所缘，对一个人是可爱的，对另一个人却是不可爱的。巴利

不过，可爱与不可爱的所缘确实是各别分开的。那么，是依据谁来划分的呢？依据中等众生。因为这不是依据那些极其有权势的人——比如大选出、大善见、法阿育等人——来划分的。对他们来说，即使是天界那样的所缘，显现出来也是不喜欢的。也不是依据那些极度贫困、连饮食都难以得到的人来划分的。对他们来说，即使是碎米粒和腐肉汁，也极其甜美，像甘露一样。而是依据中等众生——比如会计师、大臣、富豪、居士、商人等——来划分的，他们有时得到可爱的，有时得到不可爱的。只有像这样的人，才能判定什么是可爱、什么是不可爱。巴利

三藏小龙长老则说：“所谓可爱与不可爱，仅仅是由异熟来决定的，不是由速行来决定的。速行呢，是因为想颠倒，才对可爱之境贪著，对可爱之境起嗔；对不可爱之境贪著，对不可爱之境起嗔。”然而，这确实是仅凭异熟就绝对地被决定了的。因为异熟心是不可能被欺骗的。如果所缘是可爱的，善异熟就生起；如果所缘是不可爱的，不善异熟就生起。即使持邪见的人，看见佛、僧团或大塔庙等殊胜的所缘时闭上眼睛，生起忧恼，听到说法之声时捂住耳朵，他们的眼识和耳识仍然只是善异熟。巴利

粪猪之类虽然闻到粪味，心想“我们能吃到东西了”，就生起欢喜，但它们看见粪便时的眼识、闻到粪味时的鼻识、尝到粪味时的舌识，都只是不善异熟。被绑起来、躺在华丽床上的猪，虽然会嚎叫，但因为想颠倒，忧恼只在速行心里生起，而它的身识仍然只是善异熟。为什么？因为所缘是可爱的。巴利

另外，也要从“门”的角度来理解可爱与不可爱。带来乐触的粪泥，在眼门和鼻门是不可爱的，在身门却是可爱的。转轮王被摩尼宝珠击打时，以及被金矛刺穿而惊恐时，摩尼宝珠和金矛在眼门是可爱的，在身门却是不可爱的。为什么？因为会生起大苦。如此应当知道，可爱与不可爱完全是由异熟决定的。巴利

对于“那个那个或另外”这句话，这里不应该去看下面的方式。因为世尊不会破坏世俗共许的悦意，但会破坏对补特伽罗的悦意执取。因此，应当只依“那个那个或另外”的方式，通过一次次拿来比较，来了知低劣与殊胜。地狱众生的色达到极点，名为低劣；拿它来比较，畜生中龙与金翅鸟的色名为殊胜。那些的色是低劣的；拿它来比较，饿鬼的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，边地人的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，村主的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，地方领主的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，地方国王的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，转轮王的色名为殊胜。那个的色也是低劣的；拿它来比较，地居天的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，四大王天的色名为殊胜。那些的色也是低劣的；拿它来比较，三十三天的色名为殊胜……乃至色究竟天的色达到顶点，名为殊胜。巴利

7在“远”这一组的解说中，女根等前面已经分别讲过了。不过在这一组里，因为难以把握、难以通达它的特征，所以细色被称为“远”；因为容易把握、容易通达它的特征，所以粗色被称为“近”。在段食那一节结束、要归结的时候，也没有用“这称为远色”来归结。为什么呢？因为“远”有两种：从特征上说远，从空间上说远。这里说的不是从特征上说远，那应当是从空间上说远。所以没有说从特征上远。为了说明粗色从空间上说是远，就没有作那样的归结，而是说了“或者还有其他”等话。解释“近”这个词时，道理也是一样。其中，“非邻近”就是不邻近，“非靠近”就是已经离开，“远”就是在远处，“非近”就是不在近处。“这称为远色”是说这十五种细色从特征上说是远，而十种粗色则依照“或者还有其他”这一说法，从空间上说是远。“近”这个词的解释，意思很清楚。巴利

这十种粗色，从特相上说称为近；而那十五种细色，则依照“或复有其他”的方式，从处所上说称为近。那么，从什么地方开始，色在处所上称为近？又从什么地方开始称为远？按照通常的说法，十二肘是能听到声音的范围。在这个范围以内，色就是近；超出这个范围，色就是远。其中，细色如果在远处，那么无论从特相上还是从处所上都是远；如果在近处，那就只是从处所上是近，不是从特相上是近。粗色如果在近处，那么无论从特相上还是从处所上都是近；如果在远处，那就只是从处所上是远，不是从特相上是远。巴利

对于“那各各或……”这句话，这里不应该去看下面的方式。因为下面是以破坏的方式进行的。但在这里，不是从特征上破坏远，而是只从处所上破坏远。这里显示的是通过不断比较而安立的远和近。自己的色叫做近；他人的色，即使是在母胎里，也是远。在母胎里的色是近；在外面的色是远。同睡在一张床上的色是近；站在门外的色是远。在内院里的色是近；在外院里的色是远。在僧园内的色是近；在僧园外的色是远。在界内的色是近；在界外的色是远。在村田界内的色是近；在村田界外的色是远。在国内的色是近；在国外的色是远。在王界内的色是近；在王界外的色是远。在海内的色是近；在海外的色是远。在轮围内的色是近；在轮围外的色是远。巴利

8在受蕴解说等部分中，前面已经讲过的内容就不再重复，只解释前面还没讲过的。“任何受”这句话，统摄了四地的一切受。“乐受”等说法，是为了从自性上说明按过去等分类的受。其中，乐受有身的乐受，也有心的乐受。苦受也是这样。而非苦非乐受，则是就眼等净色所依的身体来说，在引申的意义上有“身的非苦非乐受，也有心的非苦非乐受”。其中，一切身的受都属于欲界。心的苦受也是这样。心的乐受则属于三地。非苦非乐受属于四地。对于这一切种类的受，应当知道，从相续流的角度以及从刹那等角度来说，都有过去等的状态。巴利

在这里，按相续流来说，属于同一路心、同一速行、同一等至，并且只与一种所缘境相合而转起的受，是现在。在那之前的是过去，在那之后的是未来。按刹那等来说，包含在三刹那中、位于前际与后际之间、正在执行自己作用的受，是现在。在那之前的是过去，在那之后的是未来。应当知道，这里是以刹那等方式，针对过去性等而作此解说的。巴利

11在第十一节“粗与细的解说”中，“不善受”等说法，是为了显示从生起类别上说的粗与细。“苦受是粗的”等说法，是从自性上说的。“未得定者的受”等说法，是从人上说的。“有漏”等说法，是为了显示从世间与出世间角度说的粗与细。其中，不善受以有热恼、能感苦果之义而为粗；善受以无热恼、能感乐果之义而为细；无记受以无策励、不感果之义而为细。善与不善受，以有策励、有感果之义而为粗；无记受则按前面所说的道理而为细。巴利

苦受因为有不舒服和苦的含义，所以是粗的。乐受因为有舒服和乐的含义，所以是细的。不苦不乐受因为寂静和殊胜的含义，所以是细的。乐受和苦受因为扰动和遍满的含义，所以是粗的。乐受确实会扰动、遍满，苦受也一样。乐受生起的时候，就像用冷水壶浇灌一样，让整个身体激荡、涌动、流注、按压、覆盖地生起。苦受生起的时候，就像炽热的犁头插进体内，又像用草火把从外面烧灼一样生起。不苦不乐受则按照前面说的道理，是细的。没有得定的人的受，因为心散乱在各种所缘上，所以是粗的。得定的人的受，只在单一的相上运作，所以是细的。有漏的受，因为是漏生起的原因，所以是粗的。所谓漏的行相，完全就是粗的。无漏的受，按照相反的道理，是细的。巴利

在这里，有的人既不精通善三法，也不精通受三法。他为了守护善三法，就破坏了受三法；为了守护受三法，又破坏了善三法。有的人为了守护三法，却破坏了地的区分。有的人则不破坏。那是怎样的呢？受三法里说：“乐受和苦受是粗的，不苦不乐受是细的。”有人反对这一点：并非所有不苦不乐受都是细的。因为不苦不乐受也有善的、不善的、无记的。其中，善和不善是粗的，无记是细的。为什么呢？因为善三法的经典里是这样说的。这样一来，善三法得到了守护，受三法却被破坏了。巴利

对于善三法中所说的“善与不善受是粗，无记受是细”，有人反对说：并非所有无记受都是细。因为无记受也有乐受、苦受、不苦不乐受。其中，乐受和苦受是粗，不苦不乐受是细。为什么呢？因为受三法的圣典中有此说。这样一来，受三法得到了守护，善三法却被破坏了。如果涉及善三法时不参照受三法，涉及受三法时不参照善三法，而是依善三法的相来说善等的粗细，依受三法的相来说乐等的粗细，那就叫做不破坏。巴利

对于善三法中所说的“善与不善受是粗的，无记受是细的”，有人这样说：“善受即使是出世间的，也同样称为粗；异熟受即使是最低劣的与二种五识俱生的，也同样称为细。”他把这样寂静、殊胜的出世间受说成是粗的，把与二种五识相应、无因、低劣、迟钝的受说成是细的，声称“我要守护三法”，实际上却破坏了地的界限。但如果针对各地，把善与各地各自的异熟配合起来解说，就不算破坏。这里的规则是：欲界善是粗，欲界异熟是细；色界、无色界、出世间的善是粗，色界、无色界、出世间的异熟是细。按照这个理路来解说，就不算破坏。巴利

三藏小那伽长老却说：“在不善法上，不该区分粗和细，因为它纯粹就是粗的。在出世间法上，也不该区分粗和细，因为它纯粹就是细的。”他们把这话转告给三藏小无畏长老，说：“长老是这样说的。”三藏小无畏长老说：“正自觉者通达阿毗达摩之后，凡是在一个字或两个字出现的地方，该给出理趣的地方，没有不给理趣的；该料理趣的地方，没有不料理趣的。可是这里有些人，自以为是‘我是阿阇梨’，在不善法上区分粗细，心里就起疑惑了。而正自觉者在出世间法上也区分了粗细。”这样说完之后，他引了这部经：“尊者，在这里，那种痛苦的、迟钝通达的修行，尊者，这种修行从两方面被说为低劣——因为苦，也因为迟钝。”在这里，四种修行被说为世间和出世间混合的。巴利

关于“一一”这一说法，这里不应该参照前面那种较低层次的理路来看，只应该按照“一一”这种方式来讲。因为不善有两种：与贪俱行的和与嗔俱行的。其中，与嗔俱行的是粗的，与贪俱行的是细的。与嗔俱行的也分两种：决定的和不定的。其中，决定的是粗的，不定的是细的。决定当中，住劫的是粗的，不住劫的是细的。住劫当中，无行的是粗的，有行的是细的。与贪俱行的也分两种：与见相应的和与见不相应的。其中，与见相应的是粗的，与见不相应的是细的。与见相应的当中，决定的是粗的，不定的是细的。这当中也是无行的是粗的，有行的是细的。巴利

简单来说，不善法方面，凡是能带来很多异熟的，就是粗的；凡是只能带来很少异熟的，就是细的。善法方面则相反，异熟少的属于粗，异熟多的属于细。在四种善当中，欲界善是粗，色界善是细；色界善也是粗，无色界善是细；无色界善也是粗，出世间善是细。以上就是从诸地不加区分的角度来说的理路。巴利

如果按类别来分，欲界（的受）又有三种：布施所成、持戒所成、修习所成。其中，布施所成的受是粗的，持戒所成的受是细的。持戒所成的受也是粗的，修习所成的受是细的。修习所成的受又分两种：二因的和三因的。其中，二因的是粗的，三因的是细的。三因的又分两种：有行的和无行的。其中，有行的是粗的，无行的是细的。在色界中，初禅善受是粗的，第二禅善受是细的……乃至……第四禅善受是细的。第四禅善受也是粗的，空无边处善受是细的。空无边处善受也是粗的……乃至……非想非非想处善受是细的。非想非非想处善受也是粗的，与观智俱行的受是细的。与观智俱行的受也是粗的，与入流道俱行的受是细的。与入流道俱行的受也是粗的……乃至……与阿罗汉道俱行的受是细的。巴利

在四种果报当中，欲界果报的受是粗的，色界果报的受是细的。色界果报的受也是粗的……中略……出世间果报的受是细的。以上是先按不分别的方式来说。巴利

按类别来分，欲界果报受有无因的，也有有因的。有因的当中，有二因的，也有三因的。其中，无因的是粗的，有因的是细的。有因的当中，二因的是粗的，三因的是细的。三因的当中，有行的是粗的，无行的是细的。初禅果报受是粗的，第二禅果报受是细的……第四禅果报受是细的。第四禅果报受又是粗的，空无边处果报受是细的。空无边处果报受又是粗的……非想非非想处果报受是细的。非想非非想处果报受又是粗的，入流果的受是细的。入流果的受又是粗的，一来果……阿罗汉果的受是细的。巴利

在三类唯作受里，欲界唯作受是粗的，色界唯作受是细的。而色界唯作受相对无色界唯作受来说，又是粗的，无色界唯作受是细的。这是先按不分别来说。若按分别来说，在依无因等类别区分的欲界唯作受中，无因唯作受是粗的，有因唯作受是细的。有因唯作受中，二因唯作受是粗的，三因唯作受是细的。三因唯作受中，有行的唯作受是粗的，无行的唯作受是细的。初禅的唯作受是粗的，第二禅的唯作受是细的。第二禅的唯作受又是粗的，第三禅……乃至第四禅的唯作受是细的。第四禅的唯作受又是粗的，空无边处的唯作受是细的。空无边处的唯作受又是粗的，识无边处……乃至非想非非想处的唯作受是细的。凡是粗的，就是卑下的；凡是细的，就是殊胜的。巴利

1313. 在《远、近双论释》中，不善受因为性质不同、不相混杂，所以远离善受和无记受。依照这个道理，应当知道一切语句中都是如此。即使具足不善等受的人和具足苦等受的人，这三类人同坐在一张床上，他们的那些受也因为性质不同、不相混杂，确实称为远。在具足等至受等的人当中，道理也是一样。然而，不善受与不善受，因为性质相同、相似，所以称为近。依照这个道理，应当知道一切语句中都是如此。即使具足不善等受的三类人中，一人住在欲有，一人住在色有，一人住在无色有，他们的那些受也因为性质相同、相似，确实称为近。在具足善等受的人当中，道理也是一样。巴利

对于“彼彼或”这一说法，在这里不参考前面的论述方式，只按照“彼彼或”本身的方式来解说。解说时，不应从远的取出近的，而应从近的取出远的。不善有两种：与贪俱行的和与嗔俱行的。其中，与贪俱行的，对于与贪俱行的来说叫近，对于与嗔俱行的来说叫远。与嗔俱行的，对于与嗔俱行的来说叫近，对于与贪俱行的来说叫远。与嗔俱行的当中，决定性的对于决定性的叫近。不定性的也同理。按照《粗双论释》中详细阐述的方式，对于与贪俱行等当中，有劫住、无行、有行的分别，以及与见相应等的分别，一一分位的受，只与那个分位的受为近，其余的与其余的分位为远——应当这样理解。巴利

1414. 在想蕴的解说中，“任何想”这一说法涵盖了四地之想。“眼触所生想”等表述，是为了从自性特相的角度说明前面按过去等分类所说的想。其中，从眼触生起、或在眼触中生起的，就叫作眼触所生想。其余几项也是同样的道理。在这里，前五种想只以眼净色等为依处。意触所生想，有的以心所依处为依处，有的没有依处。这一切都是四地之想。巴利

17在“粗显二法”的解说中，依有对的眼净色等作为所依处，缘取有对的色等而生起的触，就叫有对触。从它生起，或就在它之中生起的，就叫有对触所生。眼触所生想……乃至……身触所生想，这也是依据它的所依处而得名的。色想……乃至……触想，则是依据它的所缘境而得名的。而这里，是依据所依处和所缘境两者而得名的。因为它是依止有对的所依处、缘取有对的所缘境而生起的，所以说它是有对触所生想。意触所生想也是它的另一种名称。因为眼识就叫意，与它同时生起的触就叫意触；在那种意触中，或从那种意触生起的，就是意触所生。同样，耳识、鼻识、舌识、身识也叫意，与它们同时生起的触就叫意触；在那种意触中，或从那种意触生起的，就是意触所生。巴利

“增语触所生想”也是这个想的同义名称。因为三种无色蕴本身就像靠背一样，会为与自己同时生起的想安立“增语触所生想”这个名称。不过，如果按严格定义来说，有对触所生想指的是五门想，增语触所生想指的是意门想。其中，五门想只要观察就能知道，所以是粗显的。因为人们看到一个人带着贪染在沉思，就知道“他带着贪染在沉思”；看到一个人带着嗔怒在沉思，就知道“他带着嗔怒在沉思”。巴利

这里有一个事例：据说有两个女人坐着纺线。两个年轻女子在村里行走时，走在前面那个比丘看了其中一个女人一眼。另一个女人问她：“他为什么看你？”她说：“那位比丘不是以贪染的心看我的，他是以幼妹想看的。”后来他们在村里走完，坐在集会堂里时，另一个比丘问那个比丘：“你看了那个女人吗？”答：“是的，看了。”问：“为什么看？”答：“因为她像我妹妹，所以看了她。”应当知道，像这样，即使是五门中的想，通过观察也能了知。不过这个想是以净色为依处的。有些人则说它是在速行中生起的。至于意门中的想，即使同坐在一张床或一张凳上，别人在思虑、在寻思时，问他“你在想什么？你在寻思什么？”也只能根据他的话语才能了知，所以极为微细。其余内容与受蕴部分所说相同。巴利

20在解说行蕴时，“任何诸行”这句话涵盖了四地的行。“眼触生思”等语，是为了从过去等角度，以自性来说明已经指出的诸行。“眼触生”等语，和前面已说的意思相同。“思”是从最低限度来说，作为诸行中最主要的而说。因为在最低限度上，即使与眼识一起，巴利经典中也说到有四种行生起。其中，思因为以策励之义最为显著，所以是主要的。因此只取了它。而与它相应的诸行，在取它时就已经被取了。在这里，前五种也是以眼净色等为依处的。意触所生的，或以心所依处为依处，或不以任何处为依处。所有这些都是四地的思。其余内容与受蕴部分相同。巴利

26在识蕴的解说中，“任何识”涵盖了四地之识。“眼识”等语，是为了显示依过去等角度所述之识的自性而说。其中，眼识等五种唯以眼净色等为依处；意识则或以心所依处为依，或不依任何依处。所有这些都是四地之识。其余的内容，与受蕴中所说相同。巴利

现在，对于五蕴，应当通过十六种方式来了知杂说：从生起方式、前后次序、时段的划分、同生异灭、异生同灭、同生同灭、异生异灭、过去未来现在、内外、粗细、劣胜、远近、缘、等起、圆成、有为。巴利

其中，生起方式有两种：胎生生起和化生生起。其中，胎生生起应这样理解：胎生有情在结生那一刻，五蕴不分前后，同时现起。在那一刻现起的、称为羯罗蓝的色相续极为微细。有人说，它的量只像小苍蝇振翅一次就能吹落的一滴。又否定这个说法，说：这太大了，应像把细针浸入油中取出后，悬在针尖上的一滴油那样。又否定这个说法，说：应像从一根头发上沾取的油，流下来悬在发尖上的一滴那样。又否定这个说法，说：在这个地方，把人的头发剖成八份，其中一份的量相当于北俱卢洲人的头发；把这样的头发从澄清的芝麻油中取出，悬在发尖上的一滴那样。又否定这个说法，说：这也太大了，有一种叫生毛的极细毛；把其中一根浸入澄清的芝麻油中取出，油流下来悬在尖端的一滴那样。而这羯罗蓝是清澈的、明净的、无浊的、纯净的，颜色如同澄清的芝麻油滴。关于这一点也有这样说：巴利

这样，在微细的色相续中，有三种相续的开头部分——处十法、身十法，以及女性依女性根、男性依男性根而说的性十法。其中，处色、它所依靠的四大种、依靠这四大种的色、香、味、食素和命根——这叫做处十法。身净色、它所依靠的四大种、依靠这四大种的色、香、味、食素和命根——这叫做身十法。女性的女性性、男性的男性性、它所依靠的四大种、依靠这四大种的色、香、味、食素和命根——这叫做性十法。巴利

胎生者在结生时，按最高限度来说，有三十五种业生色，这叫做色蕴。而与结生心俱生的受是受蕴，想是想蕴，诸行是行蕴，结生心是识蕴。这样，胎生者在结生刹那，五蕴具足。如果结生为无性人，则性十法缺失，依两种十法而有二十五种业生色，这叫做色蕴。受蕴等如前所述。这样，胎生者在结生刹那，五蕴也同样具足。巴利

在这个地方，本来应该讲三种生起方式的固定次第。但这里没有讲那个，而是直接说明了“化生者的生起”。对于诸根具足的化生者来说，在结生的那一刹那，前面说过的三种十法，加上眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法，一共七种色相续的头，同时出现。其中，眼十法等和身十法是一样的。不过，无性人没有性十法。这样一来，诸根具足的化生者，在结生时有七十个或六十个业生色，这就是色蕴。受蕴等则和前面说的一样。如此，化生者在结生刹那，五蕴完全具足。这就叫“化生者的生起”。五蕴应当从“生起”的角度来理解。巴利

关于“前后”这个问题：对于胎生者来说，在前后同时生起的五蕴当中，是色先让色生起，还是无色让色生起呢？唯有色法使色法生起，并非无色法使色法生起。为什么？因为结生心不能产生色。对一切有情来说，结生心、漏尽者的死心、双五识、四种无色界果报心，这十六种心都不产生色。其中，结生心首先因为所依处的软弱、不稳固、缘的欠缺以及外来性，所以不产生色。在这里，俱生的所依处在生起的刹那很软弱，因此因为所依处软弱而不产生色。就像一个人从悬崖上坠落时，不可能成为别人的依靠；同样，这个心因为被业力之流抛掷，就像坠入悬崖一样，不稳固。因此，因为被业力之流抛掷，也因为不稳固，它不产生色。巴利

结生心与所依处是同时生起的，没有先后之分。那个所依处不能作为前生缘来支持它。如果它能作为前生缘，就应该能生出色法来。即使在所依处确实能作为前生缘、传承相续得以成立的情况下，心也是完整无缺地生出色法的。如果心在住刹那或灭刹那能生出色法，那么结生心也应该能生出色法。但心在这两个刹那并不生出色法。就像蘑菇从地面长出来时，是带着尘土一起长出来的；同样，心依止前生的所依处，在生起的刹那，是带着八种色法一起生起的。而在结生的刹那，所依处不能作为前生缘来支持它，所以由于缘不具足，结生心也不生出色法。巴利

就像一位外来人走进一个以前从没去过的地方，他没法对别人说：“贤者们，来吧，我要给你们看看村里的食物、饮料、香、花环这些东西。”因为他不在自己的地盘上，说话没那个分量。同样，结生心就像外来人，因为它本身是外来的，所以不能生色。另外，三十种业生色占据了心生色生起的位置并停在那里，所以结生心也不能生色。巴利

然而，漏尽者的死心不会生起色法，因为他轮回的根源已经彻底平息。对他来说，在一切存在中，轮回的根源都已平息，不可能再生，未来世中已经没有所谓的相续。至于入流者，除了七有之外，第八有的轮回根源已经平息。因此，他的死心在七有中还能生起色法；一来者在二有中还能生起；不来者在一有中还能生起。而漏尽者，因为在一切存在中轮回的根源都已彻底平息，所以完全不会生起色法。巴利

不过，在双五识里没有禅支，没有道支，也没有因，所以心支羸弱，由于心支羸弱，这些识不能生起色法。四种无色界果报心，因为在那一有之中没有色法，所以不能生起色法。不只是这些，在那一有之中生起的其他心——八种欲界善心、十种不善心、九种唯作心、四种无色界善心、四种无色界唯作心、三种道心、四种果心，总共四十二种心——它们也因为在那一有之中没有色法，所以不能生起色法。这样，结生心不能生起色法。巴利

不过，时节最先产生色法。这个“时节”是什么呢？就是结生刹那生起的三十种业生色法里面的火界。它到达住位之后，就产生八种色法。这个时节是缓慢灭去的，而心则是迅速灭去的。就在它（时节）还停留的期间，有十六个心生起又灭去。其中，结生之后的第一有分心，在它生起的刹那，就产生了八种色法。当声音该出现的时候，时节与心就会产生叫做“声九法聚”的色法。段食到达住位之后，也产生八种色法。那么，这个段食是从哪里来的呢？是从母亲那里来的。关于这一点也有这样的话：巴利

胎儿这样待在母胎里，靠母亲吃下喝下的饮食所生的食素维持生命。当这食素达到住位时，就使八种色法生起。那食素难道不是粗硬的吗？所依处难道不是微细的吗？它怎么能在那里安住呢？最初它并不安住，过了一个或两个七日之后才安住。至于安住得早或晚，则不一定；当母亲吃下喝下的饮食所生的食素在胎儿身体中安住时，就在那时使八种色法生起。巴利

化生者也是一样：即使他出生在本来就有现成嚼食和啖食的地方，当他取来那些食物吞下去时，达到住位的食素就能令色法生起。另有一种情况：他出生在没有饮食的森林里，极度饥饿，只能翻动自己舌头上的唾液再咽下去，这时达到住位的食素也能令色法生起。巴利

在二十五个部分里，只有两种色法能生起色：火界和段食。在非色（名法）中，也只有两种法能生起色：心和业思。其中，色在生的刹那和灭的刹那都很弱，只有在住的刹那才强，所以它在住的刹那生起色。心在住的刹那和灭的刹那都很弱，只有在生的刹那才强，所以它只在生的刹那生起色。业思则是在灭去之后才成为缘。即使是过去百千亿劫那么久以前所积累的业，现在也能成为缘；现在所积累的业，在未来百千亿劫之后也还能成为缘。应当这样从前后关系来理解。巴利

从时间的限定来说：色法能停留多久？非色法能停留多久？色法变化沉重，灭得慢；非色法变化轻快，灭得快。就在色法还存续的时候，有十六个心生起又灭去，而色法则是和第十七个心一起灭去。就像有人想“我要把果实打下来”，用木槌去敲树枝，果实和叶子会在同一刹那从枝蒂上脱落。其中，果实因为自身沉重，先落到地上；叶子因为轻，后落下来。同样地，就像被木槌敲打的树枝上，叶子和果实在同一刹那从枝蒂脱落一样，在结生的那一刹那，色法和非色法同时生起；就像果实因为沉重而先落地一样，在色法还存续的时候，十六个心生起又灭去；就像叶子因为轻而后落地一样，色法和第十七个心一起灭去。巴利

在这里，虽然色法灭得慢、变化沉重，心则灭得快、变化轻捷，但色法不能离开非色法而运作，非色法也不能离开色法而运作。两者的运作量度完全相等。这里有个比喻：一个人腿短，一个人腿长。当两人一起走路时，长腿人迈出一步的工夫，短腿人已经一步一步连续走了十六步。长腿人在短腿人走十六步的这段时间里，收脚、拉回，才只迈出一步。因此，任何一个人都无法超过对方，两人的行走量度完全相等。应当这样理解这个比喻：短腿人好比非色法，长腿人好比色法；长腿人迈出一步时，另一人走了十六步，就好比在色法还存续的时候，非色法方面有十六个心生起又灭去；两人中短腿人走了十六步时，另一人收脚、拉回、只迈出一步，就好比色法与第十七个心一同灭去；两人互不离开、以完全相等的量度行走，就好比非色法不离开色法、色法不离开非色法，以完全相等的量度运作。应当这样从“时间限定”来理解。巴利

所谓“单一生起、各别灭去”，应当除去最后一种业生色来说明。首先，结生心是第一，有分心是第二，有分心是第三……有分心是第十六。在这些心中，每一个心都依生、住、灭而有三个刹那。在每一个心的三个刹那中，各有三十种业生色生起。其中，结生心在生刹那生起的业生色，正好在第十七有分心的生刹那灭去；在住刹那生起的，正好在住刹那灭去；在灭刹那生起的，正好在灭刹那灭去。这样，从第二有分心开始，把每一个心与它自己的第十七个心对应起来，应当如此类推。于是，十六个三刹那合起来就是四十八个。这叫作四十八种业生色流。而这个色流，无论白天还是夜晚，无论人在嚼食、进食、睡眠还是放逸时，都像河水一样一直不断地流下去。应当这样理解“单一生起、各别灭去”。巴利

“各别生起、单一灭去”这一点，应当依据最后业生色来说明。其中，当寿行终结、十六心正在轮转时，应把下面十六心与上面十六心两两配成一组。在下十六心中，第一心生起的刹那所生的三十种业生色，正好在上十六心中第一心生起的刹那灭去；在住刹那所生的，正好在其住刹那灭去；在灭刹那所生的，正好在其灭刹那灭去。而在下十六心中，从第二心一直到第十六心的生起刹那所生的三十种业生色，正好在死心生起的刹那灭去；在住刹那所生的，正好在死心的住刹那灭去；在灭刹那所生的，正好在死心的灭刹那灭去。从那时起，业生色的相续就不再运转了。如果它还会继续运转，众生就该被称为不灭、不坏、不老、不死。巴利

不过，这里注释书里按照“第十七有分心生起的刹那当下就灭去”这类方式，说到“一个心生起的刹那所生的色，在另一个心生起的刹那灭去”，这种说法和“若某人的身行灭去，他的心行也灭去吗？——是的”（《双论·行双论》79）这段巴利经文相冲突。怎么冲突呢？因为身行就是心等起的入出息风。而心等起的色，在心生起的刹那生起之后，会一直住到另外十六个心生起为止，最后和那十六个心当中的最后一个一起灭去。所以，它和某个心一起生起，从那个心算起，到第十七个心时一起灭去；它不会在任何一个心的生起刹那或住刹那灭去，也不会在住刹那或灭刹那生起。这是心等起色的法性。由于它确定和心行在同一刹那灭去，所以说“是的”。巴利

凡已说心等起色的刹那规律，业等起色等也同样遵循这个刹那规律。因此，与结生心同时生起的业生色，从结生心开始算起，到第十七心时与之一起灭去。在结生心的住刹那生起的业生色，到第十八心的生刹那灭去。在结生心的灭刹那生起的业生色，到第十八心的住刹那灭去。应当按这个方式在这里进行搭配理解。从那之后，就只剩下时节等起色的相续还在持续。此时应当说“取出来之后烧掉”。应当这样理解“各别生起、各自灭去”。巴利

所谓“一同生起、一同灭去”，就是：色法与色法一同生起、一同灭去；非色法与非色法一同生起、一同灭去。应当这样理解“一同生起、一同灭去”。巴利

“各别生起、各别灭去”应当用四种相续色来说明。因为在这个身体里，从脚掌以上、发梢以下、以皮肤为边界，到处都有四种相续色以密集堆积的方式存在。虽然它们这样存在，但也不应认为它们是同一生起等等。就像看一队白蚁或一队蚂蚁时，看起来好像连成一片，其实并不是连成一片。因为在这一只的头旁边，有另一只的头、肚子和脚；在这一只的肚子旁边，有另一只的头、肚子和脚；在这一只的脚旁边，有另一只的头、肚子和脚。同样地，四种相续色也是这样：某一色在生起的刹那，另一色也在生、也在住、也在灭；某一色在住的刹那，另一色也在生、也在住、也在灭；某一色在灭的刹那，另一色也在生、也在住、也在灭。在这里，应当这样理解“各别生起、各别灭去”。巴利

“过去等”这些，在经文里本来就只讲到“远、近”这一对为止。“缘等起”这些，也同样是前面已经按“业生、业缘、业缘时节等起”这样的方式解释过的。五蕴都是已完成的，不是未完成的；都是有为的，不是无为的；而且它们也确实都是已完成的。因为在自性法当中，只有涅槃是未完成、非完成的。那么灭尽定和名称概念又怎么说呢？灭尽定不能说它是世间或出世间，不能说它是有为或无为，也不能说它是已完成或未完成。但它是完成的，因为入定的人能够进入它。名称概念也是这样。它同样不落入世间等这些分类；但它是完成的，不是未完成的，因为执取名称的人正是在执取它。巴利

这样从各类别的角度认清诸蕴之后，再就这些蕴本身——巴利

在这里，“次第”有生起次第、断除次第、行道次第、地次第、说法次第等多种。巴利

在这里，生起次第就像“最初是羯罗蓝，从羯罗蓝而有頞部昙”等经文所说的那样。断除次第就像“应通过见来断除的法，应通过修来断除的法”等经文所说的那样。行道次第就像“戒清净、心清净”等经文所说的那样。地次第就像“欲界、色界”等经文所说的那样。说法次第就像“四念处、四正勤”或者“施论、戒论”等经文所说的那样。在这些次第当中，生起次第在这里并不适用，因为诸蕴并不像羯罗蓝等那样有前后固定的次第。断除次第也不适用，因为善法和无记法并不是应当断除的。行道次第也不适用，因为不善法并不是应当修行的。地次第也不适用，因为受等诸法通于四地。巴利

不过，说法次第是适用的。因为，世尊为了利益那些在五蕴中执取我见的可教化众生，想通过开示聚合体的分别，把他们从我执中解救出来，为了让这些人容易接受，首先宣说了作为眼等所缘的粗的色蕴。然后，宣说了感受可爱与不可爱之色的受蕴；依“感受者就是想”这样的方式，宣说了执取受之对象行相的想蕴；依想之力，宣说了造作种种行的行蕴；以及作为他们受等之所依、居于主导地位的识蕴。如此，首先应当了知“次第”的抉择理趣。巴利

“以差别而言”，是指诸蕴与诸取蕴之间的差别。那么，它们的差别是什么呢？诸蕴是就无差别的层面来说的，而诸取蕴则是以有漏、可被执取的性质来区分说明的。正如所说的：巴利

比丘们，我要为你们讲五蕴和五取蕴，你们听好。比丘们，什么是五蕴？比丘们，无论哪种色，是过去的、未来的、现在的……略……还是近的——这称为色蕴。无论哪种受……无论哪种想……无论哪种行……无论哪种识，是过去的、未来的、现在的……略……还是近的——这称为识蕴。比丘们，这些称为五蕴。比丘们，什么是五取蕴？比丘们，无论哪种色……略……还是近的，是有漏的、会被执取的——这称为色取蕴。无论哪种受……无论哪种识……略……还是近的，是有漏的、会被执取的——比丘们，这称为识取蕴。比丘们，这些称为五取蕴。巴利

在这里，受等诸法既有有漏的，也有无漏的，但色不是这样。不过，因为色以“聚集”之义而成立为蕴，所以在诸蕴中宣说；又因为兼具“聚集”义和“有漏”义而成立为取蕴，所以在诸取蕴中宣说。受等诸法则不同：无漏的只在诸蕴中宣说，有漏的则在诸取蕴中宣说。关于“取蕴”，这里应当理解为：以取为行境的蕴，就是取蕴。而在这里，所有这些总合在一起，就称为蕴。巴利

“不多不少”这个说法，为什么世尊只说五蕴，既不多也不少呢？因为一切有为法都按同类归摄在一起；因为执取“我”和“我所”的依处，再没有比这五者更超出的了；也因为其余的法都被这五者所含摄。在种种不同类别的有为法中，按同类来归摄时，色以同类色的方式归摄为一蕴，受以同类受的方式归摄为一蕴，想等也是这样。所以，从一切有为法按同类归摄这一点来说，只说五蕴。而执取“我”和“我所”的依处，最极处就是色等这五者。经中确实这样说：“比丘们，有色存在时，执取色、紧抓色，就会生起这样的见解：‘这是我的，这就是我，这是我的我。’受……想……行……识存在时，执取识、紧抓识，就会生起这样的见解：‘这是我的，这就是我，这是我的我。’”所以，从执取“我”和“我所”的依处以此为最极来说，只说五蕴。另外，其他地方所说的戒等五法蕴，也因为被包含在行蕴里，所以都归摄到这里来。因此，从其余法都被此含摄这一点来说，只说五蕴。这样，就应当了知“不多不少”的抉择之理。巴利

“以譬喻来说”：在这里，色取蕴就像病房，因为它是像病人一样的识取蕴依住处、门和所缘而安住的地方；受取蕴就像疾病，因为它有折磨性；想取蕴就像病的起因，因为依靠欲想等，就会生起与贪等相应的受；行取蕴就像不当的服食，因为它是受病之苦的原因。经中确实这样说：“他们为了受而造作有为的受。”同样，“由于已造作、已积累的不善业，异熟身识生起，与苦俱行。”识取蕴就像病人，因为还没有脱离受的病苦。此外，这些还可以用牢狱、刑罚、犯罪、施刑者、罪犯来比喻，也可以用器皿、食物、菜肴、侍者、食者来比喻。应当这样了知“以譬喻”的抉择方式。巴利

“应当从见的方式分为两种”：也就是从略说和广说两方面，应当这样了知这里以两种见的方式来抉择的理趣。略说时，五取蕴应当依照《蛇喻经》所说的方法，看作举剑的怨敌；依照《负担经》，看作负担；依照“所食”的同义语，看作吃者；依照《双经》，看作无常、苦、无我、有为、杀戮者。巴利

如果详细来说，在这里应当把色看作像一团泡沫，把受看作像水泡，把想看作像阳焰，把行看作像芭蕉树干，把识看作像幻术。因为这样说：巴利

在这里，应当理解色等法与泡沫团等的相似之处：就像泡沫团没有实质，色也一样，因为缺少恒常的实质、稳固的实质、自我的实质，所以没有实质。又像那泡沫团，无法拿来“我要用它做钵或盘子”，即使拿了也达不到那个目的，终究会破碎；同样，色也无法执取为“常”“恒”“我”“我所”，即使执取了也不会那样保持，它只是无常、苦、无我、不净。如此，色与泡沫团相似。巴利

再换个方式说，就像一团泡沫有很多孔洞和缝隙，由许多连接处拼合而成，是许多水蛇之类生物的住处；色也是这样，有很多孔洞和缝隙，由许多连接处拼合而成。就种类来说，这里面住着八十种虫类。这色身本身就是它们的产房、厕所、病房和坟墓。它们不会跑到别的地方去生产等等。这样看来，色也和泡沫团相似。又像泡沫团最初只有枣核那么大，逐渐变成像山顶那么大；色也是这样，最初只有羯罗蓝那么大，逐渐长到一寻那么大，或者按牛、水牛、象等的身量长到像山顶那么大，或者按鱼、龟等的身量长到几百由旬那么大。这样看来，色也和泡沫团相似。又像泡沫团刚一升起就破灭，或者稍微移动一下就破灭，一旦到了大海里就必定破灭；同样，色在羯罗蓝阶段也会破灭，在頞部昙等阶段也会破灭，就算中间没有破灭，寿命百岁的人到了百岁时也必定破灭，在死亡面前碎成粉末。这样看来，色也和泡沫团相似。巴利

就像水泡没有坚实核心一样，受也是这样。水泡没有力量，不能被执取，没法拿它来做木板或坐具，就算抓到了也还是会破掉；受同样没有力量，不能被执取，没法把它执取为“常”或“恒”，就算执取了它也不会那样保持下去。这样看来，受虽然不能被执取，却和水泡相似。又像水泡在每一滴水珠上生起又灭去，不能长久停留；受也是生起又灭去，不能长久停留，在一弹指之间就有百千俱胝数量的受生起并灭去。又像水泡要依靠水面、水滴、水垢和执取之风这四个条件才能生起；受也要依靠所依、所缘、烦恼网和触的撞击这四个条件才能生起。这样看来，受也和水泡相似。巴利

想也是因为没有实质，所以像阳焰一样。同样，因为它无法被执取：你不可能抓住它来喝、来洗澡，或者拿来装满容器。而且，就像阳焰在晃动，看起来像是有涌起的势头；同样，青想等各种想，为了体验青等对象而晃动、摇摆。又像阳焰欺骗大众，让人说“像满池、像满河”；想也一样欺骗人，让人说“这是青色、这是美的、这是乐的、这是常的”。对黄等也是如此。这样，从欺骗这一角度来说，想也像阳焰一样。巴利

诸行也因为无实质，就像芭蕉树干一样。同样，也因为不可执取。正如从芭蕉树干上无论取下什么，都不能拿来当椽子等用，即使拿来用也不合适；同样，诸行也不能以常等的方式执取，即使执取了也不像所执取的那样。又如同芭蕉树干是许多叶鞘聚合在一起，同样，行蕴也是许多法的聚合。又如同芭蕉树干有种种不同的特征——外层叶鞘的颜色是一种，从那里往内一层一层的颜色又是另一种；同样，行蕴中触的特征是一种，思等的特征又是另一种。然而把它们聚合起来，就称为行蕴。如此，行蕴也像芭蕉树干一样。巴利

识也因为无实质，所以像幻术一样；也因为无法执取，所以像幻术一样。就像幻术短暂、迅速显现，识也是这样。识比幻术还要更短暂、更迅速显现。正因为这个心，一个人看起来像是来了、像是去了、像是站着、像是坐着；来的时候是一个心，去的时候等又是另一个心。识这样也像幻术。幻术欺骗大众，让人执取“这是金、银、珍珠”；识也欺骗大众，以那同样的心，让人执取为好像来了、好像去了、好像站着、好像坐着，而来的时候是一个心，去的时候等又是另一个心。识这样也像幻术。特别是，即使是以净妙为所缘、粗显的内在色身，也应看作不净。受因为不离三种苦性，所以应看作苦；想和行因为不可支配，所以应看作无我；识因为是生灭法，所以应看作无常。巴利

“如此观察者的义利成就”：像这样以略说和广说两种方式观察时，所成就的义利，也应当从中了知抉择的方法，即如下：略说而言，观五取蕴为举剑的怨敌等时，便不为诸蕴所恼害。广说而言，观色等如泡沫团等时，便于无坚实中不见坚实。具体而言：观自身内色为不净时，便遍知段食，舍断于不净见净的颠倒，渡过欲流，脱离欲轭，从欲漏中离漏，摧破贪欲身结，不执取欲取。观受为苦时，便遍知触食，舍断于苦见乐的颠倒，渡过有流，脱离有轭，从有漏中离漏，摧破嗔恚身结，不执取戒禁取。观想与行为无我时，便遍知意思食，舍断于无我见我的颠倒，渡过见流，脱离见轭，从见漏中离漏，摧破“此是真实”的身结，不执取我语取。观识为无常时，便遍知识食，舍断于无常见常的颠倒，渡过无明流，脱离无明轭，从无明漏中离漏，摧破戒禁取身结，不执取见取。巴利

3232. 现在进入阿毗达摩分别。其中，色蕴的解说应当依照前面色品中详细阐述的方法来理解。巴利

3434. 在受蕴的解说中，“以一种”是指以一种分类方式。“与触相应”是指与触相应。一切受都属于四地。在有因二法中，有因的受属于四地，无因的受只属于欲界。按照这个方法，应当知道以“善”等句所说明的受。此外，这个受蕴：以一种方式，显示为与触相应；以两种方式，显示为有因和无因；以三种方式，显示为生起；以四种方式，显示为地的差别；以五种方式，显示为根。其中，乐根和苦根以身处为依处，只属于欲界。喜根以第六处为依处，或者没有依处，属于三地。忧根以第六处为依处，属于欲界。舍根以眼等四种净色为依处，或以第六处为依处，或没有依处，属于四地。以六种方式，显示为依处。其中，前五种受以五种净色为依处，只属于欲界；第六种没有依处或有依处，属于四地。巴利

在这里，以七种分类说明了意触所生的受的差别；以八种分类说明了身触所生的受的差别；以九种分类，在七种差别的基础上，说明了意识界触所生的受的差别；以十种分类，在八种差别的基础上，说明了意识界触所生的受的差别。因为在这些当中，七种差别里的意触所生受，分为意界触所生受和意识界触所生受两种。八种差别里，连同它一起，身触所生受也分为乐和苦两种。九种差别里，在七种差别中所说的意识界触所生受，按善等分为三种。十种差别里，在八种差别中所说的意识界触所生受，同样按善等分为三种。巴利

在这里，善三法只是为完整宣说而说的。但在七种、八种、九种差别的场合，该给出方法的地方都给出了方法。因为到了阿毗达摩里，如来在该给出方法的地方却没有给出方法，这是根本不存在的。以上是以二法为根本的第一轮。巴利

导师在这部《阿毗达摩分别》中分析受蕴时，先拿三法组放进二法组里，又拿二法组放进三法组里，还用三法组和二法组互相增广的方式来讲；又以七种方式、二十四种方式、三十种方式、多种方式，总之用种种方式展示了受蕴。为什么？既是为了随顺众生的心性倾向，也是为了说法的善巧。因为坐在那里听法的天众当中，有些天子能够通过先取三法组放进二法组里的讲法而通达，导师就按适合他们的方式那样说法；另一些天子能够通过其他方式的讲法而通达，导师就用那些方式为他们说法。这就是这里所说的“随顺众生心性倾向”。而正自觉者因为自身所行境界广大，无论把三法组放进二法组里，还是把二法组放进三法组里，或者两者互相增广，或者用七种方式等讲法，都能随自己的意愿这样那样地宣说。因此他也用这些方式来说法，这就是他的“说法善巧”。巴利

在这里，先取三支组放进二支组里来说明的部分，叫“以二法为根本”；先取二支组放进三支组里来说明的部分，叫“以三法为根本”；把三支组和二支组两方面都扩展来说明的部分，叫“两方面都扩展”；最后以七种方式等来说明的部分，叫“多种方式”。以上就是这四大章节。巴利

其中，在二法为根本的诸二法当中，用每一个可得的二法，与三法当中不可得的受三法、喜三法、有见三法排除之后，其余可得的十九种三法相结合，从第二二法与第一三法结合的分等开始，共有九百五十分。这些全部在圣典中都已略说，并在各处显示了应当显示的内容。然而，不迷惑的人应当详细地了解。巴利

在三法根本的章节里，也是用其中每一种可得的三法，先把二法里不可得的第一二法这类二法去掉，再把剩下可得的五十种二法——比如有因二法这类——配上去，这样从第一三法与第二二法相配的部分开始，一共就有九百五十个部分。这些内容在圣典里也都已经简略地说了，并且在各处指出了应当指出的要点。不过，不迷惑的人应当详细地去了解。巴利

在“相互增广”这一大类中，先从二法分类里的第二组二法和三法分类里的第一组三法开始，把可得到的十九种二法和可得到的十九种三法一一配合，于是从“第二组二法与第一组三法配合”的部分开始，共说了十九个部分。因为二法和三法互相增广，所以这第三大章就叫作“相互增广”。巴利

在“多种方式”章的七种解说里，从最初开始，把可得到的十九种三法逐一和四地结合，就说了十九种七种方式。在二十四种解说里，也是依这些三法说了十九种方式。“多种方式”中同样如此。三十种方式只有一种。这样加起来，一共是五十八种方式。以上便是依方式划分对圣典的注释。巴利

现在开始解释含义。其中，七种解说这部分本身意思已经很清楚了。在二十四种解说里，“眼触所生受蕴是善”应当理解为依欲界八种善心来说；“是不善”应当理解为依十二种不善心来说；“是无记”应当理解为依三种意界、三种无因意识界、八种大异熟心、十种欲界唯作心，也就是依这二十四种心来说。巴利

在这里，八种善心和十二种不善心是依速行的方式而获得的。唯作意界是依转向的方式而获得的。两种异熟意界是依领受的方式而获得的，三种异熟意识界是依推度和彼所缘的方式而获得的，无因唯作意识界是依确定的方式而获得的，八种大异熟心是依彼所缘的方式而获得的，九种唯作心是依速行的方式而获得的。在耳门、鼻门、舌门、身门中，也是同样的道理。巴利

不过，在意门里，说“有善”，是就四地善心来说的；说“有不善”，是就十二种不善心来说的。说“有无记”，是就十一种欲界异熟心、十种唯作心、九种色界与无色界唯作心、四种沙门果——总共三十四种心生起来说的。其中，四地善心和不善心是通过速行的方式获得的。从唯作方面说，无因意识界是通过转向的方式获得的，十一种异熟心是通过彼所缘的方式获得的，三地唯作心和沙门果也都是通过速行的方式获得的。这些心在七种分类方式中，无论放在哪一种里，都可以用来解说。但如果按三十种方式来安立解说，就会更善巧，所以诸位论师就只按三十种方式来安立解说。巴利

这些心全都能在眼门以三种方式生起：依亲依止缘的方式、依超越的方式、依修习的方式。同样，在耳门、鼻门和意门也是如此。但在鼻门、舌门、身门，应当知道只能以两种方式生起：依超越的方式和依修习的方式。怎样呢？这里，一位比丘在经行时看见遍相圆轮，就问：“这是什么？”有人告诉他“这是遍相圆轮”后，他又问：“这用来做什么？”于是有人告诉他：“这样修习后，能生起诸禅那，增长作为等至基础的毗婆舍那，证得阿罗汉果。”一个有志向的良家子不觉得“这是沉重的负担”，而是想：“我也应该成就这种功德。可是躺着睡觉是不可能成就的，从一开始就该精进努力、清净戒律。”于是他便清净戒律。之后，立足于戒，断除十种障碍，满足于以三衣为最高的知足，履行对阿阇梨和和尚的义务与职责，学习业处，修习遍相预备行，生起诸等至，增长作为等至基础的毗婆舍那，证得阿罗汉果。在这里，所有预备行的受都属于欲界，八等至的受属于色界和无色界，道果的受属于出世间。如此，眼识成为四地受生起的强有力缘，因此四地受被称为“以眼触为缘而生起”。以上便是首先依亲依止缘的方式而获得。巴利

在眼门，当色境出现在面前时，良家子安住在观察中：“在我的可爱所缘上，贪生起了；在不可爱所缘上，对抗生起了；由于不如理作意，痴生起了；对于被系缚的我，慢生起了；对于被执取的我，见生起了；对于散乱的我，掉举生起了；对于尚未决断的我，疑生起了；对于已经强化的我，随眠生起了。”他了知自己的烦恼是如何生起的之后，心里想：“这些烦恼如果不断增长，将会导致不幸和灾难。来吧，我要制伏它们。”他又想：“可是，躺着睡觉是不可能制伏烦恼的；从一开始就应该精进努力，把戒清净起来。”他按照前面所说的方式去修行，最终证得阿罗汉果。在这里，所有预备阶段的受都属于欲界，八等至的受属于色界和无色界，道与果的受属于出世间。像这样，他超越了在色所缘上生起的烦恼而到达，因此四地的受就被称为以眼触为缘而生起。这就是以“超越的方式”获得的。巴利

在眼门那里，当色境出现在面前时，有人这样开始观察：“这个色到底依靠什么？”接着他明白它是依靠四大种之后，就把四大种和所造色一起认定为色，把以它们为所缘的法认定为非色。然后，他观察有因缘条件的名色，再安立三相，依照观禅的次第思惟诸行，最后证得阿罗汉果。其中，所有预备阶段的受都属于欲界，八等至的受属于色界和无色界，道果的受属于出世间。像这样，通过思惟色所缘而生起，所以这种受就叫做以眼触为缘而生起。这就是以“修习的方式”能够得到的。巴利

另一位比丘听说：“据说有人先修遍相的准备业，生起诸等至，再以等至为基础修习毗婆舍那，最终证得阿罗汉果。”一位有志向的良家子没有考虑“这是很重的负担”，反而想：“我也应该成就这样的功德。”他就按照前面所说的方式修行，证得了阿罗汉果。其中，所有准备阶段的受都属于欲界，八等至的受属于色界和无色界，道果的受属于出世间。这样，耳识就成为四地受生起的强有力缘，因此四地受被称为以耳触为缘而生起。这就是首先以“亲依止缘的方式”获得的。巴利

在耳门，当声音进入感知范围时，应当完全按照眼门所说的方式来理解。这样，超越了依声音为所缘而生起的烦恼而离去者，以耳触为缘而生的四地受就称为生起了。这就是以“超越的方式”而获得。巴利

而在耳门，当声音出现在面前时，有人这样确立观察：这个声音依靠什么？这一切都应该按照眼门所说的方式来理解。这样，思择声音所缘之后生起的受，就叫作以耳触为缘而生。这就是以“修习的方式”可以得到的。巴利

而在鼻门、舌门、身门，当香等所缘现前时，“对于我来说，在可意的所缘上，贪生起了”——这一切都应像在眼门中已说的方式那样了知。如此，超越了在香等所缘上生起的烦恼而转起，所以这些四地之受就称为以鼻触、舌触、身触为缘而生起。这样，在三门中，它们是依“超越的方式”而可得。巴利

在鼻门等处，当香等所缘出现在面前时，有人这样确立观察：“这个香、这个味、这个触，是依靠什么？”这一切应当依照眼门所说的方式来理解。这样，对香等所缘进行观察之后生起的受，就叫做以鼻触、舌触、身触为缘而生起。这是依“修习力”而获得的。巴利

在意门，这些受也可以通过三种方式生起。有些人把生看作可怕，把老、病、死看作可怕；见到这些可怕之后，他心里想：“应该从生、老、病、死中解脱出来。可是，躺着睡觉是不可能从生等当中解脱的。应当从一开始就精进努力，清净戒行。”这样想过之后，他就按照眼门那里所说的方法去修行，最终证得阿罗汉果。其中，所有遍作受都属于欲界，八等至受属于色界和无色界，道果受属于出世间。如此，生、老、病、死就成为令四地受生起的强有力助缘，因此四地受便称为“以意触为缘而生起”。这是首先依“亲依止力”而获得的。巴利

在意门，当法所缘出现在面前时，一切也应当依照眼门所说的方式来了知。这样，超越了在意门法所缘上生起的烦恼之后所达到的，就是四地受，称为以意触为缘而生起。这是依超越力而获得的。巴利

不过，当法所缘出现在意门时，有人会这样确立把握：“这个法所缘依靠什么？”——“依靠所依处。”——“所依处依靠什么？”——“依靠四大种。”他把握四大种和所造色为色，把握以它们为所缘的法为非色。然后，他把握了有因缘条件的名色，安立三相，依照观行的次序思察诸行，证得阿罗汉果。其中，所有遍作之受属于欲界，八等至之受属于色界和无色界，道果之受是出世间的。如此，思察法所缘之后所生起的，就是这里所说的“以意触为缘而生起的受”。这是依“修习力”而获得的。然而，在所有这些二十四类等品目末尾所说的“眼触所生受……乃至……意触所生受”这六种受，则是依相应缘而说的。巴利

想蕴等也应按照这个方法来了知。只是在想蕴的解释里，三法组中也能得到受三法和喜三法，二法组中也能得到乐俱行二法等。在行蕴的解释里，因为触也属于行蕴，所以不说“与触相应”，而说“与心相应”。在这里的二法组中，也能得到因二法等。三法组的情况和想蕴一样。在识蕴的解释里，不说“眼触所生”等，而说“眼识”等。因为识不可能说成“意触所生”。其余部分和想蕴里说的相同。不过，在这三蕴的解释里，比受蕴的解释多得到了三法和二法。应当依据这些来了知品目的差别。巴利

150150. 现在进入问答部分。其中，在问答时，对五蕴依照“多少是善？多少是不善？多少是无记？”等的方式，凡是能够成立的和不能够成立的，把这一切都问过之后，在回答时，只取出依照“色蕴是无记”等方式所能成立的部分，应当如此理解。另外，凡是没有区分“一蕴”或“二蕴”，而以“可能已生起、可能未生起”等方式安立论式的地方，应当知道那里是通取五蕴。其余关于各蕴的善等分别，在之前的《法集论注》中已经说过。巴利

不过在所缘三法里，四种蕴以五十五种欲界法为所缘，当人对其染著、瞋怒、迷惑、防护、思察、观察时，这些蕴就是小所缘；以二十七种色界、无色界法为所缘，当人对其染著、瞋怒、迷惑、防护、确立执取时，就是大所缘；当人观察道、果、涅槃时，就是无量所缘；当人观察概念时，就是不应说所缘。巴利

这些（四蕴）在有学和无学的人观察道的时候，是以道为所缘的；在道现前的那一刹那，因为与道同时生起的因，所以是道的因；在尊重道而作观察的时候，因为所缘增上的缘故，是道的增上；在修习以精进为首或以观为首的道时，因为俱生增上的缘故，是道的增上；但是，在修习以欲为首或以心为首的时候，就称为不应说所缘。巴利

不过，当一个人对过去的蕴、界、处生起贪染、瞋恨、迷惑，或者对它们进行防护、执取时，这些就成为以过去为所缘；对未来的蕴、界、处生起同样的心时，就成为以未来为所缘；对现在的蕴、界、处生起时，就成为以现在为所缘；当他观察概念法或涅槃时，就成为不可说为所缘。巴利

同样地，当一个人对自己的蕴、界、处生起贪染、瞋恨、迷惑，或加以守护、执取确立时，这些就成为内所缘；当他对他人的蕴、界、处同样地生起这些心态时，就成为外所缘；即使在观察概念和涅槃的时候，也还是外所缘；当他有时对内在的法、有时对外在的法这样生起时，就成为内外所缘；而在无所有处定的阶段，应当知道这是不可说所缘。巴利

世尊就这样把这部蕴分别，按经分别等方式分成三转，逐一分别开示出来。因为在这三转里，分类的界限其实是同一个：色蕴在任何地方都只属于欲界；而其余四蕴则说为通于四地，是世间与出世间混杂在一起的。巴利