4. 根论义注

184184. 现在，紧接着入出息念的讨论之后所说的根论，是对此前未解释过的义理的阐释。这个根论之所以在入出息念的讨论之后宣说，是因为：如果缺少那些有助于入出息念修习的诸根，入出息念的修习就无法成立。为了显示那些有助于修习的诸根的净化等方法，所以紧接着入出息念的讨论之后宣说。论师想要解说这个应当解说的根论，先以自己从世尊面前亲闻、了知其意趣的经典解说为前导，为了阐明其中的义理，首先说出“如是我闻”等语。巴利

其中，evaṃ 是虚词，me 等是名词。在 viharati 这个词里，vi- 是前缀，harati 是动词——按照这个方法，就应该知道词的分割。巴利

从含义上看，“evaṃ”这个词出现在比喻、教导、呵责、称赞、方式、言语、把握等场合，用于指示义和确定义。而在这里，智者们所说的“evaṃ”这个词，是用于方式义和指示义，同样也用于确定义。巴利

在这里，它用“如是”这个词，从“方式”这个含义上点明这个意思：世尊的教说有着种种不同的理路、极为精微，从种种不同的意乐中产生，义理和文句都圆满具足，有种种神变，在法的教说和体证上极为深奥，能随顺一切众生各自的语言而进入他们的耳中。有谁能够以一切方式完全了知世尊这样的教说呢？然而，即使只是让闻法的意愿以最大程度生起，也仍然是“如是我闻”——也就是说，我也只是以一种方式听闻了而已。巴利

以“指示”的意思来说，这句话是在表明：“我不是自生自悟的，这也不是由我亲证的”，这样把自己排除之后，就用“如是我闻，我也如此听闻”来指示接下来要说的整部经。巴利

舍利弗长老以“决定”的含义，以“如是我闻，而且那在义理上或文句上都不少不多，正是如此，不应看成别的样子”等这样的方式，显示自己与世尊所称赞的相符的忆持之力，令众生生起想要听闻之心：“比丘们，在我的比丘弟子中，智慧最广大的，就是舍利弗。”（《增支部》1.188-189）“比丘们，我看不到有任何一个其他人，能像舍利弗这样，正确地随转如来所转的无上法轮。比丘们，舍利弗正是这样正确地随转如来所转的无上法轮。”（《增支部》1.187）巴利

“me”这个词，在具格、与格、属格这三种意义中都能见到。但在这里，它适用于“由我听闻”和“我的听闻”这两种意思。巴利

所闻这个词，加上前缀或不加前缀，都见于闻名、移动、潮湿、积聚、修习、耳所了知，也见于依耳门而了知的情况。但在这里，它的意思是依耳门已领受或领受。me这个词，如果取由我的意思，就成立如是由我所闻，依耳门已领受；如果取我的的意思，就成立如是我的所闻，依耳门之领受。巴利

另外，说“这是我这样听到的”，并不是承认这是自己造出来的，而是表明这是先前亲耳听闻的：这些话是我在世尊面前亲自领受的——那位具足四无畏、持有十力、安住于最胜之处、发出狮子吼、是一切众生中最上的、于法得自在的法王、以法为尊、以法为灯、以法为归依、转起无上正法轮的圆满正觉者所说。对这里的义理、法、词句、文字，都不应有任何疑惑或犹豫。这样就能在教法中破除无信，生起信心的成就。因此这样说：巴利

“一”是对数量的界定说明。“时”是对已限定者的界定说明。“一时”则是对未限定者的阐明。在这里，“时”这个词——巴利

这里说的是“目的”的意思。因此，在年、季、月、半月、昼夜、上午、中午、傍晚、初夜、中夜、后夜、须臾等种种时间差别所成的时节中，它表明某一个“一时”。巴利

在这里，虽然长老凭着智慧，对在这些年等时节中所说的每一部经——无论说的是哪一年、哪一季、哪一月、哪半月、哪一夜分或哪一日分——全都清清楚楚、完全确定；可是，如果这样说：“如是我闻：在某年、某季、某月、某半月、某夜分或某日分”，就不容易记住，也不容易诵持或教人诵持，而且要说的话太多了。所以，他用一个词就把这个意思总括起来，说“一时”。巴利

或者，像入胎时、出生时、生起厌离时、出家时、修苦行时、降魔时、正等觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等这些在世尊的天人众中极为显著、有种种不同时段的时刻，在这些时刻当中，这里显示的是指那个叫“说法时”的时刻。再者，在智慧作用与悲悯作用的时刻中，它指的是悲悯作用的时刻；在自利修行与利他修行的时刻中，它指的是利他修行的时刻；在聚集者应做两件事的时刻中，它指的是法谈的时刻；在说法与修行的时刻中，它指的是说法的时刻。正是针对这些时刻中的某一个，而说“一时”。巴利

不过，“一时”这个词也可以表示“完全相应”的意思。因为世尊讲这部经或者其他任何一部经的那段时间，他确实是完全安住在悲心当中。所以，为了说明这个意思，这里就用业格来表达。巴利

因此才这样说：巴利

古人对这句话的解释是：说“tasmiṃ samaye”“tena samayena”或者“taṃ samayaṃ”，只是说法上有点不同，意思在任何地方都只是处格。所以，即使说成“ekaṃ samayaṃ”，也应该理解成“ekasmiṃ samaye”的意思。巴利

世尊就是值得敬重的人。世间上，人们把值得敬重的人称为“世尊”。而这位由于具足一切功德、超胜一切，所以是一切众生中最值得敬重的，因此应当知道他就是“世尊”。古代的大德们也说过：巴利

再者——巴利

以这首偈颂为依据，也应该从详细的角度来理解该词的含义。而那含义在《清净道论·佛随念解说》（《清净道论》1.123及以下）中已经讲过了。巴利

到这里为止，其中用“如是”这句话指出教法的圆满，用“我闻”指出声闻弟子的圆满，用“一时”指出时间的圆满，用“世尊”指出说法者的圆满。巴利

关于“在舍卫城”这句话，有些专门研究文字的人认为：从前有位叫舍卫的仙人住在这里，这座城因此就叫舍卫城，就像迦犍提城、摩犍提城那样命名的。不过，注疏师们说：人们能享用、受用的一切东西，这里全都有，所以叫舍卫城；而且商队聚到一起时，如果有人问“有什么货物”，回答“什么都有”，也是由此得名舍卫城。巴利

在舍卫城里，这是表示“附近”义的处格。“住”这个词，通常说来，是显示具备行、住、坐、卧等威仪，或者天住、梵住、圣住中某一种住的状态；但在这里，是特指与行、住、坐、卧等某一种威仪相结合的状态。因此，无论世尊是站着、走着、坐着还是躺着，都应理解为“住”。因为世尊用另一种威仪打断前一种威仪带来的疲劳，让身体持续运转而不败坏，所以称为“住”。巴利

在“祇园”这个词里：能战胜自己的敌对者，所以叫“胜”；或者，当国王战胜敌对者时他出生，所以叫“胜”；又或者，出于求吉祥的心愿，就给他取了这样的名字，所以叫“胜”。“园”的意思是让人欢喜，也就是说，凭着自己的成就，让众生对他生起敬奉和爱著。或者，“园”也有召唤的意思：园中各种花朵的香气令人愉悦，杜鹃等鸟类的叫声悦耳，微风吹动树枝、细枝、嫩叶，仿佛在对众生说：“来吧，来享用我吧！”这就是它的意思。“胜”的园就是“祇园”。因为这座园是胜王子种下、培育、守护的，而胜王子又是它的主人，所以称为“祇园”。就在那座祇园里。另外，林园有两种：人工种植的林园和自然生成的林园。这座园以及竹林精舍等，属于人工种植的；盲林、大林等，则属于自然生成的。巴利

在给孤独园：那位居士本名须达多，这是父母给他取的名字。不过，因为他一切欲乐都很圆满，又完全没有吝啬，还具备慈悲等品德，所以常年给无依无靠的人施食，因此得到了“给孤独”这个称号。所谓“园”，就是众生在其中感到欢喜的地方，尤其是出家人格外欢喜之处；那里有花果等美景，又具备不太远、不太近等五种适合修行居住的条件，所以人们从各处来到这里，心生欢喜、愉悦，住下来也不会厌倦。或者说，凭借上述这些优越条件，即使人们到了别处，它也能把人吸引回来，让人心生喜悦，所以叫“园”。这座园是给孤独居士从胜王子手中买下的，用一亿八千万金铺满地面作为地价，又用一亿八千万金建造坐卧处所，再用一亿八千万金举行寺院落成庆典，总共布施了五亿四千万金，供养以佛陀为首的比丘僧团。因此，它被称为“给孤独的园”。就在那座给孤独园中。巴利

在这里，“在祇园”这句话是在称扬先前的主人，“在给孤独的园”是在称扬后来的主人。为什么要称扬他们呢？是为了让想修福的人跟着效仿。因为在这件事里，胜王子为了建造门楼和殿堂，捐出了卖地得到的一亿八千万金，还有价值好几亿的树木；而给孤独则捐了五亿四千万金。具寿舍利弗就是这样通过称扬他们，说明想修福的人是怎样修福的，从而也让其他想修福的人跟着他们去效仿。巴利

这里可能会有人提出疑问：如果世尊住在舍卫城，那就不该说“在祇园给孤独园”；如果他住在那个园子里，那就不该说“在舍卫城”。因为一个人不可能同时住在两个地方。但不能这样看。我们前面不是已经说过，这里用的是表示“附近”的依格吗？所以，就像在恒河、耶牟那河附近放牧的牛群，人们会说“在恒河放牧、在耶牟那河放牧”一样，祇园给孤独园就在舍卫城附近，世尊住在那里，就说“在舍卫城，住于祇园给孤独园”。其中，说“舍卫城”是为了指出他托钵乞食的村落，其余的话则是为了指出适合出家众居住的地方。巴利

在这里，通过提到舍卫城，具寿舍利弗显示出世尊对在家人的护念；通过提到祇园等地，则显示出对出家众的护念。同样，通过前者接受资具，说明避免自我折磨的苦行；通过后者舍弃对感官欲乐的执取，说明避免沉溺欲乐的方法。或者也可以说：前者表明致力于说法，后者表明乐于远离。前者是以悲悯走近众生，后者是以智慧超越。前者表明志在成就有情众生的利益与安乐，后者表明在利益他人时心无染着。前者是为了法上的安乐而放下执取，从而安住于轻安；后者是为了精勤修习超人法。前者说明对人类多有饶益，后者说明对天人多有饶益。前者说明他生于世间、长于世间，后者说明他不被世间染污。前者依据“诸比丘，有一人出现于世间，是为众人的利益、为众人的安乐、为怜悯世间、为天与人的义利、利益、安乐而出现。那一个人是谁？就是如来、阿拉汉、正自觉者”这段话，阐明世尊出现于世的目的；后者则阐明他出现在哪里、以及与之相应的安住方式。世尊确实最初在蓝毗尼园、第二次在菩提道场出现，也就是说，为了世间与出世间法的生起，他就是在园林中出现的，因此说明他的安住也是在园林中。应当以这样的方式理解这里的义理。巴利

“于此”是指明处所和时间。因为它说明：他在哪个时间安住，就是“于那时”；他在哪座祇园安住，就是“于祇园”。或者，它是指出适合说法的处所和时间。因为世尊不会在不适合的处所或时间说法。《自说经》里“婆醯，现在还不是时候”等话，就是这里的例证。“而”是个不变词，只用来补足句子，或者表示限定、强调，或者表示发语。“世尊”是指示为世间所敬重者。“比丘”是对适合听闻教法的那类人的称呼。另外，这里也应当依照“乞食者就是比丘，已进入乞食之行的人就是比丘”等方式，来理解这个词的含义。“唤”的意思是呼叫、言说、唤醒，这是这里的含义；在别处，也有告知、召集的意思。“比丘们”就是这种呼唤方式的表示。世尊用这个称呼，借着彰显他们与乞食之性、乞食之法、善于乞食等功德相应的名称，来指明下劣与殊胜之人所依止的生活方式，同时抑制掉举与沮丧的心态。而“比丘们”这个称呼，以悲悯流布、柔和心的眼目投视为先导而发出，使那些人面向自己；正是用这个表明想要对他们说话的说法，引发他们想听的意愿。也正是用这个呼唤的含义，让他们投入善听与作意。因为教法的成就，就取决于善听与作意。巴利

如果有人问：既然还有其他天和人在场，为什么世尊只叫比丘们呢？因为从“最先、最胜、最亲近、常随、堪为法器”这几方面来看，比丘们具有这样的条件。世尊的说法其实是面向整个大众的。而在大众当中，比丘们因为最早出现，所以是“最先”；因为以出家生活为起点，随学世尊的行持，并且能领受全部教法，所以是“最胜”；因为在座中坐得离世尊最近，所以是“最亲近”；因为常在世尊身边活动，所以是“常随”；又因为依照教导实修，具足堪受教法的条件，所以他们才是说法的法器。巴利

这里可能会有人问：世尊在说法的时候，为什么先招呼比丘们，而不是直接就开始说法呢？这是为了唤起他们的注意力。因为在法会中，比丘们有的在想别的事情，有的心散乱，有的在思索法义，有的在作意禅修业处，就这样坐着。如果不先招呼他们就开始说法，他们在听法时就无法辨别“这个开示是以什么为根据、以什么为条件、由什么原因而说的”，就会陷入迷惑，或者理解错误。所以，为了唤起他们的注意力，世尊先招呼他们，然后才说法。巴利

“尊者”是恭敬语，也是对导师的应答。这里，世尊说“诸比丘”来呼唤那些比丘，比丘们说“尊者”来回应世尊。同样，世尊以“诸比丘”招呼，他们以“尊者”回应；世尊以“诸比丘”引出应答，他们便以“尊者”作答。“那些比丘”指世尊所召唤的众人。“回应世尊”意思是他们应答世尊的呼唤，面向世尊，聆听、接受、领纳。“世尊这样说”意思是世尊宣说了此时应当说的整部经。巴利

到这一步为止，尊者舍利弗所说的这个缘起，就像为了让人们轻松地下水，在一座池水清澈、莲花和青莲花盛开、水又清又甜的水池边修了一个渡口；那里有洁净石板铺成的台阶，华丽又好看，白净的地面上撒满白沙，就像铺了一层珍珠网。又像为了让人轻松登上那座宏伟宫殿而修的阶梯；那座宫殿有分隔整齐的墙壁，四周环绕着各种美丽的栏杆，仿佛想要碰到天上的星星一样高耸；阶梯用象牙做成，光滑柔软，上面缠着金色的藤蔓，各种宝石的光辉交相汇聚，明亮耀眼。还像为了让人轻松走进那户豪门大宅而开的大门；那户人家金环、脚镯等饰品碰响的声音，夹杂着家人谈笑的悦耳声音，处处显出尊贵与富有；大门由金、银、宝石、珍珠、珊瑚等明亮发光的东西装饰，宽大又稳固。同样，为了让人容易深入这部文义圆满、能显示诸佛说法智慧甚深的经典，才以时间、地方、说法者、听众、说法方式这些庄严，开讲了这段缘起。这段缘起的解释，到这里就结束了。巴利

经中的五，是数量上的限定。这些根，是要指出所界定的法。根的含义，前面已经说过了。巴利

185185. 现在，为了在说明这部经之后，显示在此经中所说的诸根的清净、修习方法、已修习的状态以及止息，他想开示“这五根”等语句。其中，“清净”是指达到清净。“无信者”是指对佛、法、僧三宝缺乏信心的人。“有信者”是指对三宝具足信心的人。“亲近”是指以心亲近的人。“交往”是指前去接近的人。“侍奉”是指恭敬地靠近坐下的人。“能生净信的经文”是指与三宝功德相关、能引发净信的经文。“懈怠者”是指以卑劣的方式消沉的人，懈怠就是懈怠者，那些懈怠者。“正勤”是指与能成办四种作用的精进相关的经文。“失念者”是指正念已丧失的人。“念处”是指以念处为主题的经文。“禅那与解脱”是指以第四禅、八解脱、三种解脱为主题的经文。“无慧者”是指没有智慧的人，或者因为智慧缺失，他们的智慧是坏的，所以叫无慧者，那些无慧者。“甚深智行”是指与四圣谛、缘起等相关的经文，或者类似于智论的言教。“经的聚合”是指经典的一个部分。在“无信”等词中，“无信”是指缺乏信心的状态。看见无信的过患而舍断无信的人，修习信根；看见信根的功德而修习信根的人，舍断无信。其余各项也依此类推。“懈怠”是指懈怠的状态。“放逸”是指正念的远离。“掉举”是指掉举的状态，意思是散乱。“已舍断”是指通过安止使禅那圆满而舍断。“善舍断”是指通过出起导向的观使观圆满而善加舍断。“已修习、善修习”应按照前面所说的次第来配合。因为通过观以对治分而舍断，所以说“善舍断”是合适的。也正因为如此，才说“善修习”，而禅那则不是这样。然而，因为通过舍断应舍断之法而使修习成就，通过修习成就而使应舍断之法的舍断成就，所以以双联的方式作了说明。巴利

186186. 在止息这一节里，“已修习且善修习”，说的是这些已修习的本身就是善修习。“已止息且善止息”，说的是这些已止息的本身就是善止息。应当知道，在果位刹那，从道的作用已经完成的角度来说，就是已修习和已止息。“断清净”就是道清净。“止息清净”就是果清净。巴利

现在，为了把上面所说的这些根，按照修行者个人的情况配合起来说明，就说了“对哪些人”等话。其中，“由听闻而成为觉者”，是指从正等正觉者那里听闻说法，因而通达了四圣谛，也就是“已了知”的意思。这是说明“已修习根”这一状态的原因。因为是通过修习和现观而证得道的，所以在果位的那一刹那，他就是已修习根的人。虽然八位圣者都是如来的弟子，但为了特别区分出来，只指出住在阿罗汉果位的人，所以说“诸漏已尽者”。只有他，因为一切该做的事都已圆满完成，才被称为已修习根。不过，其他圣者由于各自道的作用已经完成，也可以按不同角度说他们是已修习根。正因为如此，才在四种果位的刹那都说“五根已修习且善修习”。然而，因为他们还有为了证得更高道果而修习诸根的需要，所以严格来说，他们并不是已修习根。以“自己生起”的意义来说：世尊没有老师，是以圣者的方式自己生起的，所以称为自生者。他在果位那一刹那，也因为修习成就而被称为自生。这样，以自生的意义来说，就是已修习根。以“不可测量”的意义来说：因为具备无量的功德，无法衡量。世尊在果位时，由于修习成就，所以是不可测量的。正因如此，他就是已修习根。巴利

187187. 接着，放下另一部经，为了说明根的区分，开示了“诸比丘，有这五根”等经文。其中，“无论任何”是毫无遗漏地全部涵盖；“hi”这个字只是用来补足句子的虚词。“沙门或婆罗门”是依照世间的说法来讲的。“集”指因缘。“灭”指已生起的归于消失，或者未生起的不再生起。“味”指利益。“过患”指过失。“出离”指脱离出去。“如实”指依照事物本来的样子。“沙门中”指在已止息恶行的人当中。“被认可为沙门”意思是“并非我认可为沙门”。若按现在时态来说，依照语法规则，这里的“me”就是属格。“婆罗门中”指在已排除恶行的人当中。“沙门义”指沙门身份的意义，“婆罗门义”指婆罗门身份的意义。这两者其实都指阿拉汉果。或者也可以说，“沙门义”指下面三个果，“婆罗门义”指阿拉汉果，因为“沙门、婆罗门”合起来就是指圣道。“于现法”指就在眼前这一生当中。“自己证知、作证”指由自己以殊胜的智慧亲自体证。“具足”指达到，或者圆满成就。巴利

188在解释经文的部分，先问了根之集起等分类的数目，然后再次解答了这些分类的数目。其中，“一百八十”就是一百加八十。智者说“一百八十”时，应当把它和“行相”连接起来理解。巴利

再者，在以分类计数提问为先导的计数解释中，“为了胜解”的意思是为了确定、为了相信。“转向的集起”是指意门转向心的集起。“信根的集起”是指信根的缘——在预备阶段，心想“我要生起信心”，这种转向是信根的亲依止缘；对于信根的速行心来说，这个转向是第一速行心的无间缘，对第二速行心等则是亲依止缘。“以胜解之力”是指以与欲心所相应的胜解之力。“欲的集起”是指由前分转向为缘而生起、与胜解相应、属于欲界善法的法欲的集起。而这个欲，通过俱生、相互、依止、相应、有、不离等方式成为信根的缘；在欲增上的时候，也成为增上缘。这个欲对第二个速行心，则通过无间、等无间、无间亲依止、习行、有、不离等方式成为缘。按照同样的道理，对作意也应这样套用。这里唯一不同的是：作意是指具有记取特相的欲界善作意，但它不会成为增上缘。应当知道，在相应法中只取这两种来说明，是因为它们是最强有力的缘。“依信根之力”是指依循随着修习增长而达到根位的信根之力。“一境现起”是指以单一所缘不动摇的方式，越来越强地作为信根的缘。应当依照信根所说的方式，了知其余诸根。同样地，每一根各有四种集起，五根就有二十种集起。再者，把五根分别套入四种集起的每一种集起中，就说为二十种集起。他们说：前二十种应当从不同道的角度来看，后二十种应当从同一道的角度来看。如此就有四十种行相。灭没的类别也应依照同样的道理了知。而那种灭没有三种：未修习根的人，是“未获得而获得”的灭没；修习根而退失的人，是“已获得而退失”的灭没；已证果的人，是“寂止”的灭没。“一境不现起”是指于单一所缘不现起。巴利

189在解释“味”的部分，“无信不现起”是指：远离没有信心的人，亲近有信心的人，随念能让人生起净信的经典，对此如理作意并反复修习时，无信就不会现起。“无信热恼不现起”在这里是指：对没有信心的人讲说信心的话题时，他会生起苦和忧，这就是无信的热恼。“由胜解行而得的无畏”是指：依靠信心所缘或通过修习而达到自在熟练的人，在信心持续生起时，处于从容无畏的状态。“获得寂静住”是指获得止或观。“乐与喜悦”：这里为了显示属于心所的乐的状态，所以用了“喜悦”这个词。当由信根所生的殊胜色法触及身体时，也必然会得到身乐。因为乐与喜悦是主要的味，所以特别指出“这是信根的味”。按照同样的道理，其余诸根的味也应该这样配合理解。巴利

190在解释“过患”的部分，“以无常之义”指的是信根的无常之义。也就是说，这个无常之义就是信根的过患。另外两个根也同样如此。应当知道，这些集、灭、味、过患，都是属于世间诸根的。巴利

191在解释“出离”这一节里，从“以胜解为义”等开始，对每一根各举五种，这样五根合计就有二十五种出离，这是按道和果来说明的。其中，“获得比这更殊胜的信根”意思是：比起观刹那生起的信根，在道刹那获得了更殊胜的信根。“从先前的信根出离”意思是：那道刹那的信根，已经从先前观刹那生起的信根中脱离出来。按照同样的方式，在果刹那的信根也应当这样理解；其他几根在道和果两处也都要这样配合说明。巴利

192192. 在前分以五根：在初禅的近行阶段，依初禅等八种等至而有八种出离；依无常随观等十八种大观而有十八种出离；依预流道等而有八种出世间出离。如此，依禅那等至、大观、道与果，以次第超越前前阶段的方式，解说了三十四种出离。至于“于出离有五根”等，则是从对治断除的角度，依对立面解说了三十七种出离。其中，在出离等七项中，每一项各有七种出离，这是就近行地的层面而说的；至于果，因为不存在对对立面的断除，所以没有解说。巴利

193“与见共住者”，是指直到预流道为止，仍然和“见”一起存在于同一个人身上的（见）。“粗的”，是指粗重的欲贪和嗔恚。“与细俱行者”，是指微细状态下的欲贪和嗔恚。“一切烦恼”，是指色贪等。因为断除这些的时候，一切烦恼就已经断除了，所以说是“一切烦恼”。这里没有明说的词句，其含义在前文中已经说明过了。对于一切漏尽者，在先前所说的“以胜解为义”等各处，都有五根。对于佛、独觉佛、声闻这些漏尽者，随其所应，从那些地方以种种方式出离。在这个第二转说中，最初的解说方式，就是随其所应，依漏尽者而说的。巴利

那么，这些出离怎么会有一百八十种呢？回答说：按道和果来说有二十五种，按超越来说有三十四种，按对治来说有三十七种——在第一轮说中，全部出离加起来是九十六种。同样这些出离，在第二轮说中，按诸漏尽者来算，除去十二种后，就变成八十四种。这样，前面的九十六种和这里的八十四种，合起来就是一百八十种。那么，哪十二种是应该在诸漏尽者身上除去的呢？在按超越所说的当中，按道和果所说的八种出离，以及在按对治所说的当中，按道所说的四种——这十二种应当除去。如果问：按阿罗汉果所说的为什么应当除去呢？因为最初所说的那二十五种出离，本来就是按道和果才能得到的，按阿罗汉果所说的出离已经包含在里面了。而且，更高者并不进入更低的果等至，所以下面那三种果根本得不到。至于禅那等至、观、出离等，则是按唯作而得的。还有，因为这五根之前就已经让诸对治止息了，所以它们本身就已经从诸对治出离了。巴利

194194. 接着，他放下另一部经，想要说明诸根的区分，于是说出“比丘们，有这五种……”等话。其中，在“入流支”这一部分：“流”指圣者的八支圣道；“到达流”就是强力地证达、达到这个流，所以叫“入流”；“入流支”就是入流的支分、资粮，也就是证得入流果之前的前行分。亲近善士是入流支，听闻正法是入流支，如理作意是入流支，法随法行是入流支，这四种就是入流支。其余的内容和前面所说的一样。这一段是为了显示这些根在各自的作用范围内最为首要。打个比方：有四位富家子弟和一位王子，五个人是朋友，相约说：“我们去看星宿节庆吧。”他们一起走上街道时，如果到了第一位富家子弟的家，其他四个人就安静地坐着，只有做主人的那位公子张罗：“给他们准备嚼食和啖食，给他们香、花鬘、装饰品等。”到了第二位、第三位、第四位公子的家时也一样，其他四个人都默然坐着，只有各自的主人张罗。最后到了王宫时，虽然国王在一切地方都是最尊贵的，但在这个时候，也只有在自己宫里，国王才张罗：“给他们准备嚼食和啖食，给他们香、花鬘、装饰品等。”同样地，以信为首的五个根——信、精进、念、定、慧——就像那些朋友一起走上街道一样，即使它们在同一所缘上生起：正如在第一位主人家里，其他四人默然而坐，只有主人张罗，同样，在证得入流支时，以胜解为特征的信根最为首要、走在前头，其余诸根随顺于它；正如在第二位主人家里，其他四人默然而坐，只有主人张罗，同样，在修习正勤时，以策励为特征的精进根最为首要、走在前头，其余诸根随顺于它；正如在第三位主人家里，其他四人默然而坐，只有主人张罗，同样，在修习念处时，以现起为特征的念根最为首要、走在前头，其余诸根随顺于它；正如在第四位主人家里，其他四人默然而坐，只有主人张罗，同样，在修习禅那时，以不散乱为特征的定根最为首要、走在前头，其余诸根随顺于它；最后到了王宫时，正如其他四人默然而坐，只有国王张罗，同样，在通达圣谛时，以了知为特征的慧根最为首要、走在前头，其余诸根随顺于它。巴利

195在解说经文类别数目的部分，先以提问开头，接着就在解说类别数目时讲到“亲近善士”，意思是正确地亲近贤善之人。“以胜解增上为义”，是说以称为胜解的这种状态，对其余诸根起到增上作用，也就是作为其余诸根先导的意思。“听闻正法”中，正法是善士之法，或者说是贤善之法，听闻这正法就是听闻正法。“如理作意”，是以恰当的方法作意。“法随法行”中，随顺九种出世间法的行道之法就是法随法，依戒、定、慧所摄的法随法而修行、实践，就是法随法行。在正勤等其余诸根上，也是同样的道理。巴利

196196. 在行境门这一部分，也应该用同样的方法来理解它的含义。只是第一部分是依照诸根生起的时段来说的，而行境门则是依照已生起的诸根在反复修习的时段以及达到圆满的时段来说的。因为从含义上讲，行与自然增盛是同一回事。巴利

197现在，接着行的关联，以行处与住处的说明，用另一种方式来说明诸根的规范。先举出“行与住处”等总纲，然后加以解释。在总纲中，应当这样理解其关联：就像有智慧的同梵行者，对一位如此行、如此住的人，在深奥的境地中会生起确信——“这位具寿确实已经证得，或者将会证得”；同样，具足诸根者的行与住处，也会被有智慧的同梵行者所了知、所通达。在总纲的解释中，行就是行处，因为行处和行在意义上是一回事。所以在解释“行处”这个词时，就说为“行”。威仪行，就是各种威仪的行，也就是运作的意思。其余各项也按同样方式理解。处行，则是在各种处中，念与正知的运作。证得，指各种果位，因为那些果位是被证得的，所以称为证得。世间利益，是指对有情世间而言，现世的利益和来世的利益，这是这里的特别之处。巴利

现在，为了说明这些行持的层次，说了“在四种威仪中”等话。“在念处中”：是指在作为所缘的念处中。虽然说“在念处中”，但这是按照惯用说法，把与念无别者说成好像就是别的什么一样。“在圣谛中”：是依前分世间谛智，为了逐一把握每一圣谛而说的。“在圣道、沙门果中”：也是仅按惯用说法而说。“一分”：是指世间利益行的一部分。因为圆满无缺的世间利益行，只有佛陀们才能做到。接着，为了按修行者个人的角度来说明这些行持，说了“誓愿具足者”等话。其中，“誓愿具足者”：是指威仪安详，具足威仪的防护，威仪不动摇，具足与比丘身份相应的寂静威仪的人。“守护根门者”：是指在眼等六根中，对各自对境上生起的每一个门的作用都能守护的人，也就是守护根门的人。这里说的“门”，是就生起之门而言，指的就是眼根等。“住于不放逸者”：是指在戒等修持中，坚持不放逸的修行。“勤修增上心者”：是指以观为基础，勤修名为增上心的定的人。“智慧具足者”：是指从辨别名色开始，直到种姓智，具足这期间生起的智慧的人。“正行道者”：是指在四种圣道的刹那。“已证果者”：是指在四种果的刹那。巴利

“胜解而行”，就是发起决意。“以信而行”，就是依信的力量而运转。“策励而行”，就是以四正勤的精进而努力。“安立而行”，就是以念让所缘现前。“令不散乱而行”，就是依定的力量而不让心散乱。“了知而行”，就是以通达四圣谛的智慧，从各方面去了知。“识别而行”，就是以与诸根相应、以速行心为先的转向识去了别所缘。“识行”，就是转向识的运转方式。“如此行道者”，就是依与速行俱生的诸根之行而如此行道的人。“善法增进”，就是依止与观而转起的善法，极为增长、持续转起之义。“处行”，就是善法极精勤、相互相应而转起之行，此为所欲表达之义。“善法增”：“证得殊胜”，就是依镇伏、彼分、断除、止息而证得殊胜。“见行等”，其义已如前述。巴利

在“以信而住”等说法里，应当理解为：具备信等功德的人，他的行住坐卧方式就是这样。“随觉”，是指以比度之智了知。“通达”，是指以现前之智证知。因为当胜解处等被随觉、被通达时，行处和住处也就成为已随觉、已通达的，所以在说明随觉和通达时，胜解处等也就一并被指出了。巴利

在“以信而行”这类句子里，“如是”是在指出前面所说的那种方式，用来说明“如”字的含义。在“有智”这类词里，能如实了知事物本来面目，就是“有智”。能把已经了知的本性分辨清楚、让人明白，就是“明辨者”。像雷劈石山一样摧毁烦恼，就是“有慧”；或者说，因为能迅速掌握、记住，所以叫“有慧”，具备这种慧的人就是“有慧者”。凭智慧而行、而运作、而持续的人，就是“智者”。因为具足了智慧的成就，所以是“智慧具足者”。与梵行一起，修习最上的道路，就是“同梵行者”。白羯磨等四种僧团事务，因为是共同办理的，所以叫“同一业”。同样，五种波罗提木叉的诵出，叫“同一诵”。他们具有相同的学处，所以是“同学”；这种同学的状态，就是“同学性”。也有人读作“同学处者”。也就是说，那些具有同一业、同一诵、同学性的人，就被称为同梵行者。本来应该说“诸禅那”，这里说成“禅那”，是语法上性数的变格。“解脱”：指三种解脱或八种解脱。“定”：指有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺这三种定。“等至”：指空、无相、无愿。“神通”：指六种神通。巴利

“一分”就是只有一个部分，没有第二个部分，所以叫“一分”；宣说这一分之义的言语，就是“一向说”。其余的句子也应当这样连接理解。特别是，“平等”或“周遍而住、而转起”就是“疑惑”；这里没有疑惑，所以叫“无疑惑”。只在一点上无欲，对其他也怀疑，就是“疑”；这里没有疑，所以叫“无疑”。分成两份的状态就是“二心”；这里没有二心，所以叫“无二心”。分成两份而摇晃、动摇，就是“摇摆不定”；这里没有摇摆不定，所以叫“不摇摆不定”。以决断、以规定而说的话语，就是“决定说”；也有人读作“规定说”。宣说真实、无谬、能导向出离之义的话语，就是“真实说”。“安立说”就是决断之语。所有这些，都是没有疑惑的同义词。宣说可爱且真实存在之义的话语，就是“爱语”。“敬语”也是这样。“具恭敬”：就是伴随着尊重、崇敬。“尊从”：就是依止、依附——把他人当作尊长而依止、不轻视的意思。或者，“遵从”就是信受，也就是因为谦下而听闻他人言说的意思。无论哪种解释，这都是对他人比自己优胜这种状态的称呼。伴随着尊重而行，就是“具恭敬”。伴随着依止或遵从而行，就是“具遵从”。本应说“sappatissava”，但把 ya 音或 va 音省略后，就说成“sappatissa”。殊胜、卓越的话语就是“增语”；它既是具恭敬的，又是具遵从的，所以叫“具恭敬具遵从”；“具恭敬具遵从”这个增语，就是“具恭敬具遵从增语”。在两处也都是根据同义词、变体、差异而反复说的。已证得或将会证得，就是指禅那等。巴利

198198. 再者，把第一部经放在一边，用另一种方式来说明诸根。其中，“应以几种行相、以什么含义来看待？”这是在问：应以几种行相来看待？以及问：看待的行相和看待的含义。“应以六种行相、以那种含义来看待”：就是应以六种行相来看待，也就是以那六种行相所说的含义来看待。“以增上义”：就是以主导的含义。“以初清净义”：就是对作为诸善法开端的戒加以清净的含义。“以强盛义”：就是有力的含义。因为有力就是超出、有分量、够得上标准，所以称为“强盛”。“以决意义”：就是确立的含义。“以穷尽义”：就是耗尽、终结的含义。“以安立义”：就是使安住的含义。巴利

199在“增上义”的解说中，从“舍弃无信”等开始的那段话，是分别针对每一根而说它断除各自对立面的说法；这样说，是为了表明：即使在同一个刹那，每一根也能成办各自断除对立面的作用，从而成立其增上义。其余四根，则是说为与那（同一根）相应的。也可以这样理解：或者在不同刹那中，以某一根为主，把那一根当作断除各自对立面的首要者，让其余诸根随从它而说。至于“断除欲贪”等话，则是只就同一刹那而说的。巴利

200在解说“初清净之义”时，所谓“以防护无信之义为戒清净”，意思是：通过阻挡无信、以远离之义清净戒的污垢，所以名为戒清净。所谓“信根的初清净”，就是以信根为近依，对作为初始的戒加以清净。依照同样的道理，其余以防护欲贪等为根本的诸根，也应当这样理解。巴利

201在“强盛义解说”中，“由修习信根而生起欲”：有信仰的人，或者听到与信仰相应的法，或者看到修习信根的乐味，对信根善巧，于是生起对法的欲求。“生起欢悦”：因为已经生起了欲，所以生起微弱的喜。“生起喜”：因为欢悦，所以生起强有力的喜。“生起轻安”：因为喜的滋润，所以生起身心的轻安。“生起乐”：因为身心轻安，所以生起心的乐。“生起光明”：因为被乐浸润，所以生起智慧的光明。“生起悚惧”：因为以智慧之光看清了诸行的过患，所以对诸行的流转生起悚惧。“悚惧之后令心等持”：生起悚惧之后，就以那悚惧令心等持。“善能策励”：从昏沉和掉举的状态中解脱出来，好好地策励。“善能中舍”：因为精进已经平等运转，不再费力去调整精进的均平，以彼处中舍的舍而善能中舍。所谓“以舍”，就是依那个具有平等运载之相的彼处中舍。“从种种烦恼”：就是从与观相违的、种种不同性质的烦恼。“以解脱”：就是从坏随观开始，以从种种烦恼中解脱的方式。“因解脱故”：就是因为从种种烦恼中解脱。巴利

这些法，就是欲等诸法。成为一味，是说以解脱之味而成为一味。以修习而言，是说以一味修习之力。从那里转离而趣向更殊胜者，是说由于这个原因，欲等诸法从毗婆舍那的所缘转离，趣向更殊胜的涅槃所缘，这被称为转离随观，由种姓智所摄；意思是舍弃诸行的所缘，而于涅槃的所缘上生起。以转离而言，是说在种姓刹那，以从诸行所缘转离之力。由于转离，所以从那里舍离，是说证得圣道的人，在道生起的刹那，就以两面出离而转离，由于这个原因，舍离烦恼和诸蕴。由于舍离，所以从那里灭尽，是说在道生起的刹那，既已舍离烦恼和诸蕴，由于这个原因，烦恼和诸蕴就以不再生起的灭尽方式而灭尽。由于舍离这一说法，是就期望而说的实语。烦恼灭尽时，诸蕴的灭尽也是必然的，所以说诸蕴灭尽。以灭而言，就是如前所说的灭。为了显示同一圣道在生起刹那有两种舍离，所以说以灭则有二种舍离等。这两种含义，都如前所说。在为了断除无信而生起欲等中，也应当依这个道理详细了知。在以精进根等为根本的各段中，也是同样的方法。依这个道理，决意义的解说也应当详细了知。只是这里决意是差别，意思是安住。巴利

202-203在解释“穷尽义”时，“穷尽”就是耗尽的意思。在解释“安立义”时，“有信的人把信根安立在胜解上”，意思是：具足信心的人，在胜解“一切行都是无常、苦、无我”的时候，就把信根安立在胜解上。通过这种人的差别，说明了根修习的差别。所谓“有信的人把信根安立在胜解上”，就是具足信心的人，把信根安立在那份信本身之中。同样，“让这样胜解的人安立在胜解上”，也是这个意思。通过这种根修习的差别，说明了人的差别。这样，策励心者安立在策励上，现起念者安立在现起上，等持心者安立在无散乱上，见无常苦无我者安立在见上，其余诸项也应如此配释。所谓“瑜伽行者”，就是在止瑜伽或观瑜伽中行走的人。所谓“行走”，就是进入而行。巴利

204204. 现在，为了说明修习定和修习观的人诸根会合的情况，先要指出现起善巧的分类，所以说了“凡夫修习定”等话。其中，“凡夫修习定”是指修习能引向抉择的定。然而，有学和已离贪欲的人，也能获得出世间定。“由转向”是指转向遍等相，也就是说，做完遍等准备工作之后，在那里生起了相。“于所缘现起善巧”是指善于让那已经生起的相现起。“于止相现起善巧”是指当心因为过度精进等原因而掉举时，善于通过修习轻安觉支、定觉支、舍觉支，让心止息的相现起。“于策励相现起善巧”是指当心因为过度懈怠等原因而沉没时，善于通过修习择法觉支、精进觉支、喜觉支，让心策励的相现起。“于无散乱现起善巧”是指对于不掉举也不沉没的心，善于让与它相应的定现起。“于光明现起善巧”是指当因为智慧运用不足而心无滋味时，通过观察八种悚惧之事让心生悚惧，善于让智光明现起。所谓八种悚惧之事，就是生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去轮回的根本苦，未来轮回的根本苦，现在为觅食而受苦。“于欣喜现起善巧”是指当因为未能证得寂止之乐而心无滋味时，通过随念佛、法、僧的功德让心清净，善于让欣喜现起。“于舍现起善巧”是指当心远离掉举等过失时，通过不做抑制或策励等造作，善于让舍现起。“有学”是指还在修学三学的人。“于单一现起善巧”是指因为已经断除了身见等，善于让出离等单一性现起。巴利

已离贪者：因为彻底断除了贪，所以是离贪者，也就是漏已尽的人。于智现起善巧者：阿罗汉对诸法已远离迷惑，所以在各种情况下都善于让无迷惑的智现起。于解脱现起善巧者：善于让阿罗汉果的解脱现起。这里说的解脱，是指因为从一切烦恼中解脱出来而证得的阿罗汉果解脱。巴利

205205. 在观修（vipassanābhāvanā）的现起与不现起中，“无常”等以及“常”等，应当完全按照戒论（sīlakathā）中所说的方式来理解。但从文句（pāṭha）来说，“于积集不现起善巧者、于变易现起善巧者、于无相现起善巧者、于相不现起善巧者、于无愿现起善巧者、于愿不现起善巧者、于执著不现起善巧者”——对于这些，应当以属格（sāmivacana）来作复合词（samāsa）的拆分。至于其余的，则应以从格（nissakkavacana）来读诵。巴利

206关于“于空现起善巧者”，这里应当做词分解：或者分成“于空现起善巧者”，或者分成“于空性现起善巧者”。不过，厌离随观、离贪随观、灭随观、舍遣随观、增上慧法观、如实知见、审察随观、回转随观这八种大观，是依它们各自的体性差别来区分的，不是依所缘的差别来区分。因此，对这八种来说，像“于无常现起善巧者”这样的说法不能用，说“于厌离现起善巧者”等等也不成立。所以，这八种没有被配入。可是，过患随观通过“于空现起善巧者、于执著不现起善巧者”这一对说法，在意义上已经等同于配入了“于过患现起善巧者、于爱着执著不现起善巧者”，只是没有按它本身的名称来配入而已。因此应当知道：在十八种大观中，前面八种加上这个过患随观，这九种没有配入，其余九种才配入了。“于智现起善巧者”：有学因为观修中的随烦恼不存在，所以在修观时善于让智现起；但由于在修定时还有欣求存在，所以不说他“于智现起善巧”。巴利

对“离系现起善巧”这句：对于按“欲系的离系、有系的离系、见系的离系、无明系的离系”这四种方式所说的离系，善于让它现起。 对“系著不现起善巧”这句：对于按欲系、有系、见系、无明系这四种方式所说的系著，善于让它不现起。 对“灭现起善巧”这句：就像经文里说的：“再者，比丘们，漏尽比丘的心倾向于涅槃、朝向涅槃、奔向涅槃，远离执著，乐于出离，完全超越了一切烦恼所依之法。”因为漏尽者具有这种力量，心倾向于涅槃，所以只有漏尽者才善于让称为灭的涅槃现起。巴利

在“由于所缘现起善巧”等语句中，“善巧”指的是智。因为智也可以通过与善巧之人相应而被称为善巧，就像通过与智者相应而说“智者之法”（《法集论·双论母》103）。因此，这里的意思是“由于善巧”。巴利

207现在，“以六十四种行相”等话，虽然在《无碍解道》（1.107）的智论部分已经说过，但这里是联系根论把它引到这里来说的。这一段应当依照前面所说的方式来了知。巴利

208208. 接着，为了说明与一切眼相关联的根之安立，说了“于他没有任何未见之物”等话。其中，“一切眼”就是一切知智。通过“依慧根之力”等话，显示五根不可分离。通过“正信者策励”等话，以每一根为根本的五组四法，显示五根在倾向加行时或道刹那时的同一味性和互为缘性。通过“因已信而策励”等话，以每一根为根本的五组四法，显示五根在生起时或果位时的同一味性和互为缘性。接着，为了说明与佛眼相关联的根之安立，说了“那佛眼”等话。其中，“佛眼”就是知根利钝之智和知习性随眠之智。“佛陀智”也就是这两种，其余部分和前面所说的一样。巴利