1. 一集义注

在这里，《如是语》分为一集、二集、三集、四集，共四个集的合集。它在律藏、经藏、论藏这三藏中，属于经藏；在长部、中部、相应部、增支部、小部这五部中，属于小部；在经、应颂、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广这九分教中，属于如是语这一分。巴利

这就是持法藏者所确认的八万四千法蕴中，收录了其中一部分法蕴的概况。按经藏来算：在《一集》里有二十七部经，《二集》里有二十二部，《三集》里有五十部，《四集》里有十三部，总共收录了一百一十二部经。在这些集里，以《一集》开头；在诸品里，以《依怙品》开头；在诸经里，以《贪经》开头。这部经开头“这是世尊所说”等语，是阿难尊者在第一次结集时诵出的缘起部分。而这次第一次结集的内容，在律藏中已经编排进去了。至于这里为了说明缘起方面的善巧而应当讨论的义理，在《善吉祥光》这部《长部》注中已经详细讲过了，所以应当按照那里所说的方法来理解。巴利

至于这里所说的“这是世尊所说”等，是缘起语；“诸比丘，应当断除一法”等，是经文。其中，“世尊所说”等是名词；“iti”是不变词。在“pajahatha”这个词里，“pa”是前缀，“jahatha”是动词。按照这个方法，应当知道一切地方的词都这样拆分。巴利

从意义上来说，vutta这个词，不论带前缀还是不带前缀，都可以在播种、耙地、拔除毛发、生活营生、被宣说的状态、作为圣典流传、请求、述说等用法中见到。就像这样：巴利

在这些例子中，“vutta”用于播种的意思。在“而实未吐出”等语句中，用于用八齿耙等农具整平播种之地的意思。在“迦婆提青年，年幼剃发”等语句中，用于拔除毛发。在“他头垂被给食，以鹿一般的心而住”等语句中，用于生活生计。在“犹如枯叶从束缚中释放，不能再变绿”等语句中，用于从束缚中释放的状态。在“诸婆罗门，如今这古咒文被讽诵、被传诵、被集结”等语句中，用于以圣典的方式流传。而在世间用法中，在“群众被召集，彼岸被宣说”等语句中，用于请求。在“然而，诸比丘，世尊曾这样说：你们要成为我的法嗣，不要成为财物嗣”等语句中，用于述说。这里也应当理解为述说。因此，“vutta”的意思就是已述说、已讲说、已言说。巴利

第二个“vutta”一词，应当知道它可以用在“说”和“已行”这两种意思上。“hi”是一个不变词，在这里的意思是“确实”“明显”。它现在表明：正在要说的这部经，是世尊明确说出来的。因为这类不变词要和表示说者的词放在一起使用，才能显出所要表达的意思。“etaṃ”是指示代词，意思是“这个”。巴利

在开头等处，指的是前面所说的、已经临近并现前亲证的内容。但在“诸比丘，凡夫称赞如来时所说的，其实只是这少许、低劣、仅仅停留在戒行层面的事”这类经文里，则是指即将宣说、现前亲证的内容。在我们现在这部经里，也应该理解为即将宣说。因为结集时，经典被交付给持法藏者，先安放在他的智慧中，那时所说的“这”，指的就是即将宣说的内容。巴利

在“Bhagavatā”（由世尊）这个说法里，“世尊”是一种表示敬重的称呼。因为世间人确实把值得敬重的人称为“世尊”。而如来因为具足一切殊胜功德，对众生来说最为尊贵，所以应当知道，他因此被称为“世尊”。古人也这样说过：巴利

“殊胜的言说”是指：因为总是和最殊胜的功德相伴，所以说它殊胜。或者说，“说”就是言说，也就是意义。因此，“世尊”这个词是殊胜的；用这个词所表达的那个含义，就是最殊胜的。在“世尊一词是无上的”这句话里，道理也是一样。“与恭敬相应”是指与深重、可敬的功德相应；或者说，他特别值得别人对他生起恭敬，所以叫“与恭敬相应”，意思就是“值得恭敬”。这样一来，“世尊”就是用来称呼那些功德殊胜、最为尊贵、最值得尊重、最值得恭敬者的称号。再者——巴利

按照《义释》里讲到的方式——巴利

对于这个偈颂，“世尊”这个词的含义也需要说明。不过这个含义在《清净道论》的“佛随念”解说部分已经全面讲过了，所以应该按照那里所讲的方式来理解。巴利

另一种解释：具分者就是世尊，具食者就是世尊，于分中求者就是世尊，于食中求者就是世尊，具食者就是世尊，于食中吐出者就是世尊，于分中吐出者就是世尊。巴利

在这里，为什么“具足诸分”就是世尊呢？因为戒等法蕴——那些功德的组成部分——是如来独有、无人能比、确确实实存在并且可以见到的。也就是说，如来有戒、定、慧、解脱、解脱知见，有惭、愧、信、精进、念、正知，有戒清净、心清净、见清净，有止、观，有三善根、三善行、三正思惟、三无过失想、三界，有四念处、四正勤、四神足、四圣道、四圣果、四无碍解、四种判定投生处的智、四圣种、四自信智，有五勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五出离界、五解脱处智、五解脱成熟想，有六随念处、六恭敬、六出离界、六常住、六无上、六抉择分想、六神通、六不共智，有七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、七灭尽事、七想、七应供者之别教示、七漏尽者之力教示，有八种得慧因之教示、八种正确、八种超越世间法、八精进事、八非时教示、八大人思惟、八胜处教示、八解脱，有九种以如理作意为根本的法、九清净勤支、九众生住处之教示、九遣除忿怒法、九想、九种种性、九次第住，有十种保护法、十遍处、十善业道、十种正确、十圣居、十无学法、十如来力，有十一慈心利益，有十二法轮行相，有十三头陀功德，有十四佛智，有十五解脱成熟法，有十六种入出息念，有十六种不令他人生热恼法，有十八佛法，有十九种省察智，有四十四种智事，有五十种生灭智，有五十一种善法，有七十七种智事，有二十四亿百千种等至行境的大金刚智，有以无边方式全面审察缘起教说的智，同样，也有在无边世界中对无边众生显示其志趣等差别之智。如此等等，无量无数、种种差别、如来独有、无人能比、作为功德组成部分的功德之分，确实存在，确实可见。因此，正如上面所说的那些功德分，如来具有，所以说“具足诸分”。把“ā”音缩短，就说成“bhagavā”（世尊）。以上就是“具足诸分，所以是世尊”的解释。巴利

世尊是怎样“已修习”的呢？那些为了利益一切世间而精勤努力的人，先具备人身等八种条件，为了证得正等正觉而发起大誓愿，大菩萨应当圆满的：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、智慧波罗蜜、精进波罗蜜、忍辱波罗蜜、真实波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜——这十波罗蜜、十近波罗蜜、十究竟波罗蜜，共三十种波罗蜜；还有布施等四种摄众之法、四种决意，以及舍身、舍眼、舍财、舍王位、舍妻儿这五种大舍弃；还有宿世精勤、宿世修行、说法、利益世间之行、利益亲族之行、利益佛之行等。简要来说，这些福德资粮和智慧资粮所摄的成佛之法，从大誓愿开始，经过四阿僧祇劫再加十万大劫，不会落入退失分、不会落入杂染分、不会落入停滞分，而是越来越殊胜。像这样，他以恭敬、不间断、无遗漏的方式修习、积集、圆满这些法，所以称为“已修习者”，也就是世尊；这是按照词源规则，把 ta 音转成 ga 音。或者，“已修习者”的意思是：他按照所说的方式，修习、积集、圆满了那些成佛之法。这样，也能由“已修习者”这个称呼而了解世尊。巴利

世尊为什么被称为“分中习行者”呢？那些每天所行的等至之分，数量达到二十四万亿，他为了毫无保留地利益世间，也为了自己现法乐住，恒常不断地亲近、修习、多作这些分，所以世尊被称为“分中习行者”。或者，在应当了知的诸法中——比如善等法、蕴等法——从略说的角度，有四种现观之分：应遍知分、应断除分、应作证分、应修习分；从广说的角度，则如“眼应遍知……乃至老死应遍知”等，有无量的应遍知分；“眼的集起应断除……乃至老死的集起应断除”等，是应断除分；“眼的灭应作证……乃至老死的灭应作证”等，是应作证分；“趣向眼灭的道应修习……乃至四念处应修习”等，是种种应修习分。对于这一切法，他都随宜地亲近，以行境与修习的精勤而修习。这样，世尊也被称为“分中习行者”。或者，那些戒等法蕴，是与弟子们共通的功德分、功德部分，他出于大悲心而亲近、期望：“怎样才能把这些功德分安立在应调伏者的相续中呢？”他的这种期望也如其所愿地产生了果报。这样，世尊也被称为“分中习行者”。巴利

世尊为什么叫“bhage vanī”（在福分中修行）呢？简单来说，那些有福德、具足修行的人，随自己的能力所享受的种种，就叫“bhagā”，也就是世间和出世间的成就。其中，就世间成就而言，如来在成正觉之前，还是菩萨的时候，就已经以最高程度修行、亲近、实践这些成就，依靠它们，毫无遗漏地圆满了一切成佛之法，使佛的功德成熟。成佛之后，他也同样修行、亲近、实践那些没有过失、带来安乐、不与外道共有的出世间成就。广说来说，就是通过一方之王权、自在、转轮王成就、天王成就等，以及禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果等种种超越常人的法，修行、亲近、实践这些众多而不共外道的成就。如此，他就是“bhage vanī”，所以称为世尊。巴利

世尊为什么被称为“具足追随者”呢？因为他有许多坚定忠诚的追随者，所以被称为世尊。如来确实具足大悲、一切知智等无量无比的光辉功德，是一切众生中最尊贵的；他以最殊胜的修行成就，先行排除一切不利，再毫无遗漏地成办利益与安乐，因此对包括天人在内的一切众生都做了究竟的饶益。他的色身以三十二大人相、八十随形好、一寻光明等不共他人的殊胜功德而庄严。由于他如实证得功德，具足遍及三界、广大而清净的赞叹之声，以“彼世尊即是……”这样的方式传扬；又因他已达到究竟，在少欲、知足等德行上极为稳固，并具足十力、四无畏等无与伦比的殊胜功德。因此，在这有四种衡量标准的世间，有人以形色衡量而因形色生信，有人以声音衡量而因声音生信，有人以粗朴衡量而因粗朴生信，有人以法衡量而因法生信。他在一切方面都能引发净信，所以是全然可敬可信的。对无量众生，包括天人在内，他是尊重、恭敬、崇仰的对象，是最深切爱敬与坚固皈依的所在。凡是安住于他的教诫、具足不退净信的人，他们的皈依，任何沙门、婆罗门、天、魔或梵天都无法夺走。因为他们即使舍弃自己的生命，也不会舍弃那份净信，这是由于他们对他的教法怀有坚定忠诚。因此说：巴利

比丘们，就像大海安住于自己的法性，不会越过海岸线；同样地，比丘们，我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使是为了活命，也不会越过它。巴利

bhattavā说成bhagavā，是按照语言习惯的规则，去掉其中一个ta音，再把另一个改成ga音。巴利

为什么说“吐出bhaga”所以称为世尊？因为如来在过去生中还是菩萨的时候，圆满诸波罗蜜时，就把称为bhaga的祥瑞、自在和名声，像吐掉一口唾沫一样，毫无留恋地吐了出来、抛弃了。同样，在善悦王子、护象王子、铁屋智者、默行智者、小须陀素摩王等本生故事里，他为了圆满出离波罗蜜，舍弃了堪比天王统治的王室荣华，这样舍离的事例多得数不清。即使在最后一生，他也把已经到手的转轮王荣华——像天界主宰一样的四洲之主、转轮王七宝具足的显赫名声——看得连一根草都不如，毫不在意地舍弃，出家修行，证得了正等正觉。所以，因为他吐出了这些祥瑞等bhaga，就称为世尊。另一种说法是，bhā是星宿，与星宿一同运行的就叫bhagā，也就是依托须弥山、持双山、北俱卢洲、雪山等器世间殊胜之处而存在的光辉，它们能存续一劫。世尊也吐出了这些，因为他超越了住在其中的众生的居处，断除了对它们的欲贪，所以舍弃了它们。这样，也是因为吐出bhage而称为世尊。巴利

世尊是怎样“吐出诸分”的呢？“分”就是部分、类别。这些分可以按蕴、处、界等来分，其中又可以按色、受等来分，也可以按过去等来分，所以有种种不同的类别。世尊把这一切戏论、一切轭、一切系缚、一切结缚全都断除，在证得无死界的过程中，把诸分吐了出来、呕了出来，毫不留恋地舍弃了，不再回头。就像这样，对于一切的地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识……乃至意识，眼触……乃至意触，眼触所生的受……乃至意触所生的受，眼触所生的想……乃至意触所生的想，眼触所生的思……乃至意触所生的思，对色的渴爱……乃至对法的渴爱，对色的寻……乃至对法的寻，对色的伺……乃至对法的伺等等，他也通过逐一分别诸法的方式，毫无剩余地吐了出来、呕了出来，以毫不留恋的舍弃而抛弃了一切法分。关于这一点，确实有这样的说法——巴利

阿难，凡是已经被舍弃、吐出、解脱、断除、放下的，如来再把它拿回来，这是不可能的。巴利

同样，世尊也是因为“已吐出部分”而被称为世尊。或者说，“已吐出部分”是指：他通过圣道智之门，把一切善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑与白以及相对立的诸法，全都吐出、呕出，无所眷恋地舍弃、断除，并且为了让别人也能达到同样的境地而宣说正法。关于这一点，也曾这样说——巴利

比丘们，诸法尚且应当舍弃，更何况非法呢？比丘们，我要为你们讲说筏喻之法，是为了渡过彼岸，不是为了执取。巴利

同样地，以“吐弃了诸分”之义，他被称为世尊。巴利

因此，世尊这样说过：巴利

世尊之所以被称为“阿拉汉”，有这些理由：因为已经远离一切烦恼；或者因为已经彻底杀尽所有烦恼之敌，一个不剩；或者因为已经摧毁轮回之轮的辐条；或者因为在因缘等方面已达阿拉汉果；或者因为在做恶事时毫无隐藏。由于这些理由，所以称为“阿拉汉”。这是此处的简要说明。详细的内容，应当按照《清净道论》中所说的方式去了解。巴利

在这里，用“世尊”这个称呼，通过显示他具足吉祥，说明他在无数劫中积累了福德资粮，因此拥有百福之相，具备三十二种大人相、八十种随形好、一寻身光、顶髻光等种种庄严，成就了不与他人共有的色身圆满。用“阿拉汉”这个称呼，通过显示他断尽了一切烦恼，说明他以漏尽为近因而证得一切知智，因此展示了他具足十力、四无畏、六不共智、十八不共佛法等不可思议、无法衡量的法身成就。通过这两者，说明了他受到世间可比者的极大尊重，是在家人和出家人应当亲近的；对于前来亲近的人，他有能力消除他们身体和精神上的痛苦，用财物布施和佛法布施来利益他们，并且能够让他们成就世间和出世间的功德。巴利

“世尊”这个词，是通过说明他与已到达行法顶点的天住等殊胜住相应，来表明他的行成就。“阿拉汉”这个词，是通过说明他证得了一切明中达到顶峰的漏尽智，来表明他的明成就。或者也可以说：前者通过说明他能无误地、正确地分辨障碍法与出离法，表明他与后两种无畏相应；后者通过说明他断尽了一切烦恼连同微细习气，表明他与前两种无畏相应。巴利

同样，通过前者——也就是对如来誓愿真实、言语真实和智慧真实的阐明，以及对舍弃欲乐、世间权势、利养恭敬等的阐明，还有对舍弃一切烦恼与造作的阐明——真实依处和舍离依处的圆满就被显示出来了。通过后者——也就是对证得一切行寂止的阐明，以及对正等正觉的阐明——寂止依处和智慧依处的圆满就被显示出来了。确实如此，世尊在菩萨位时，对出世间功德已发大愿，以大悲之力，依照自己的承诺践行一切波罗蜜，从而圆满真实依处；通过舍弃与波罗蜜对立之法，圆满舍离依处；以波罗蜜的功德使心寂静，圆满寂止依处；正是依靠波罗蜜，在利益他人时具足善巧方便，圆满智慧依处。巴利

同样，他这样承诺“我不欺骗乞讨的人，我会布施”，然后真的不欺骗、如实布施，这就圆满了真实依处；因为舍弃了该布施的东西，就圆满了舍离依处；在所施之物、接受布施的人、布施行为和施物耗尽这些方面，止息了贪、嗔、痴、怖畏，就圆满了寂止依处；按照合适的方式、合适的时机、合适的规矩来布施，并以智慧为前导，就圆满了慧依处。按照这个方法，其他波罗蜜中四种依处的圆满也应该这样理解。因为一切波罗蜜都以真实为根本，以舍离为表现，以寂止为滋养，以智慧为清净。这样一来，对于由四种依处成就的如来，由真实依处的成就而有戒清净，由舍离依处的成就而有活命清净，由寂止依处的成就而有心清净，由慧依处的成就而有见清净。同样，由真实依处的成就，可以通过与他共住来了解他的戒行；由舍离依处的成就，可以通过与他交往来了解他的清净；由寂止依处的成就，可以在危难中了解他的坚定；由慧依处的成就，可以在讨论中了解他的智慧。巴利

同样，由于真实决意的生起，他不被嗔怒所动而能忍受；由于舍离决意的生起，他不被贪染所动而能受用；由于寂止决意的生起，他无所畏惧而能避开；由于智慧决意的生起，他不被愚痴所动而能消除。同样，由于真实决意的生起，他获得出离之乐；由于舍离决意的生起，他获得远离之乐；由于寂止决意的生起，他获得寂止之乐；由于智慧决意的生起，他获得正觉之乐。或者，由于真实决意的生起，获得由远离而生的喜与乐；由于舍离决意的生起，获得由定而生的喜与乐；由于寂止决意的生起，获得无喜的身乐；由于智慧决意的生起，获得念清净与舍俱的安乐。同样，由于真实决意的生起，说明他与具足眷属之相、作为缘的安乐相结合，因为他不欺诳；由于舍离决意的生起，说明他与知足之相、本性安乐相结合，因为他没有贪着；由于寂止决意的生起，说明他与作福之相、作为因的安乐相结合，因为他没有被烦恼所压倒；由于智慧决意的生起，说明他与解脱成就之相、苦的止息之乐相结合，因为凭借智慧的圆满而证得涅槃。巴利

同样地，通过真实依处的生起，说明了圣戒蕴的随觉通达成就；通过舍离依处的生起，说明了圣定蕴的随觉通达成就；通过慧依处的生起，说明了圣慧蕴的随觉通达成就；通过寂止依处的生起，说明了圣解脱蕴的随觉通达成就。通过真实依处的圆满，成就苦行；通过舍离依处的圆满，成就一切舍离；通过寂止依处的圆满，成就根律仪；通过慧依处的圆满，成就觉悟，由此成就涅槃。同样地，通过真实依处的圆满，获得四圣谛的现观；通过舍离依处的圆满，获得四圣种；通过寂止依处的圆满，获得四圣住；通过慧依处的圆满，获得四圣语——这些都得到了阐明。巴利

另一种解释方式：通过“世尊”这个称呼，显示出众生对世间和出世间成就的渴望，从而表明如来具有大悲。通过“阿拉汉”这个称呼，显示出舍断的成就，从而表明舍断的智慧。其中，以智慧达成法王之位，以悲心促成法的分享；以智慧厌离轮回之苦，以悲心承受轮回之苦；以智慧遍知他人的痛苦，以悲心着手对治他人的痛苦；以智慧朝向般涅槃，以悲心证得般涅槃；以智慧自己渡越，以悲心渡越他人；以智慧成就佛果，以悲心成就佛的事业。或者说，因为悲心，在菩萨阶段面向轮回；因为智慧，对轮回不生欢喜。同样，因为悲心，不伤害他人；因为智慧，自己不畏惧他人。因为悲心，在保护他人时保护了自己；因为智慧，在保护自己时保护了他人。同样，因为悲心，不折磨他人；因为智慧，不折磨自己。由此，在为自利而行道等四类人中，第四种人的成立就得到了证明。巴利

同样，因为悲，他成为世间的依怙；因为慧，他成为自己的依怙。因为悲，他有俯就的状态；因为慧，他有崇高的状态。同样，因为悲，他对一切众生都生起饶益；由于与慧同行，他并非在一切处都不离染心；因为慧，他对一切法离染；由于与悲同行，他并非不为了利益一切众生而行动。正如如来的悲远离了爱着与忧愁，慧也同样脱离了我执与我所执，因此应当看到，这两者互相净化，达到极其清净。其中，慧的领域是诸力，悲的领域是诸无所畏。由于与诸力结合，他不被他人战胜；由于与诸无所畏结合，他战胜他人。由诸力成就导师的圆满，由诸无所畏成就教法的圆满。同样，由诸力成就佛宝，由诸无所畏成就法宝。这就是对“世尊、阿拉汉”这一词组进行意义关联的简要说明。巴利

为什么在这里说了“这是世尊所说的”之后，又再说一次“所说”呢？这是为了通过排除传闻，来显示它的确定性。因为，比如有人从别人那里听来之后再说出来，即使说的人自己也知道，那也不只是他说的，因为别人也说过；而且那并非仅仅是由他说出的，而是也听来的。但这里不是这样。因为世尊不是从别人那里听来的，而是以自证智亲自证得之后才说的。为了显示这个特别之处，所以两次说“所说”。这里的意思是：“这是世尊所说的”，而且确实是世尊本人说的，不是别人说的；是亲自说的，不是听来的。因为增添的词语表达了另一层意思，所以不存在重复的过失。这个道理也适用于后面那些地方。巴利

同样地，为了表明并没有预先构思这回事，所以两次说“所说”。因为世尊是以正自觉者的身份，凭依处非处智和应机辩才，随顺在场听众的意乐而说法，对他来说，并不像布施等那样需要预先构思准备。因此这里显示：此确由世尊所说，而且并非通过预先构思、逻辑推论或反复考察而来，而是随顺应受教化者的意乐，应机而说的。巴利

或者，为了显示“所说”具有不可退转的性质，所以两次说“所说”。因为凡是世尊所说的，它就是如此所说，任何人都不可能从文字或义理上加以反驳。这里确实这样说过——巴利

世尊在波罗奈城的仙人堕处鹿野苑所转起的这个无上法轮，是任何沙门或婆罗门都无法使之退转的。巴利

另外还有一种说法——巴利

比丘们，假如有沙门或婆罗门来到这里，说：“沙门乔达摩所安立的这个苦圣谛并不是真正的苦圣谛，我要放下这个苦圣谛，另外安立一个不同的苦圣谛。”这是根本不可能的事。等等。巴利

因此，为了显示世尊的言教具有不可退转的特性，才两次说“所说”。巴利

或者，为了说明听众能因此获得实际利益，所以两次说“所说”。因为，如果一个人不是遍知者，不了解他人的根性和意向等等，在不恰当的地方或时间说法，那么即使说的是真话，因为无法让听众获得实际利益，也就等于“没说”，更何况说的是假话。但世尊因为是正等正觉者，能如实了知他人的根性、意向、说法的时间地点以及能否达成利益，所以他说的话必定能让听众获得所期望的利益，因此确实是“所说”，绝没有等同于“没说”的情况。所以，为了说明听众能因此获得实际利益，也两次说“所说”。再者，就像没有理解含义就不算“已闻”，没有照着去做也不算“已闻”一样，没有正确领受就不算真正的“所说”。而世尊的教法，四众弟子都能正确领受并照着去做。所以，为了说明这是被正确领受的，也两次说“所说”。巴利

或者，为了显示所说的话与圣者们不相违背，所以两次说“已说”。就像世尊在善与不善、有罪与无罪这些法的差别上，对于该生起与该止息、世俗与胜义，都能毫无欺诳地宣说；同样，以法将舍利弗为首的圣者们，无论世尊在世还是般涅槃后，也都只是跟随世尊的教说而说，其中并没有不同的说法。因此，先说“由阿拉汉所说”，之后又说“也由阿拉汉圣僧团所说”，这样也是为了显示与圣者们不相违背而如此说。巴利

或者，为了说明过去诸正自觉者所说的方式也是如此，所以两次说“已说”。因为，尽管诸佛在出生、种姓、寿命长短等方面各有不同，但在说法上，就像在十力等功德上一样，彼此并无差别；他们前后所说都互不相违。因此，正如过去诸佛和自己过去所说，现在我们的世尊、阿拉汉也同样这样说，所以为了说明与过去诸佛以及自己在其他经中所说的方式相同，也两次说“已说”。由此就表明了：诸佛的教法在一切处都无相违。巴利

或者，“已说”这第二个词，应当理解为表示“阿拉汉已说”的意思。这里说的是：这确实是世尊所说的，也是阿拉汉所说的——也就是“比丘们，一法……”等现在正要说的内容。或者，“已说”这第二个词，不是“言说”的意思，而应当理解为“播种”的意思。由此表明：这确实是世尊所说的，而且不只是说了、不只是讲了而已，而是在应当受调伏的人心中播下了善根的种子——这就是它的含义。或者，“已说”这第二个词，应当理解为“行持”的意思。它的含义是这样的：这确实是世尊、阿拉汉所说的，而且不只是说了而已，更进一步，所说的义理已经被实行、已经被践履了。由此表明“世尊是如其所言而行持者”。或者，意思是：由世尊所说，由那位堪能言说的阿拉汉所说。巴利

或者，“已说”是指略说式的开示，所以这样说；再说“已说”，则是显示广说的方式。因为世尊既以略说、也以广说来宣说法。又或者，为了显示世尊从没有说过不好的话，先说了“这确实是世尊所说”，然后再说“已说”。因为世尊的一切语业始终与智相应，他已断尽一切烦恼连同习气，言语绝不会失误，任何时候都不可能有所谓说错话的情况。世间有些人因为失念，或者开玩笑，或者喧哗，说了一些话，等恢复清醒后，就把先前说过的当作没说过，或者加以修正；世尊不是这样。世尊始终处于定中，具有不忘失法、不迷乱法，以被一切知智完全贯注的辩才无碍解，用那经过无量时劫积集福德资粮而成就的、不与任何人共有的清净明澈的殊胜能力，宣说如同耳根甘露一般的四圣谛，好像为听闻者降下甘露雨，开示最殊胜的听闻。他以迦陵频伽鸟般美妙的声音，用自性语言，随顺所化众生的意乐而说法。其中连毛发尖那么小的过失都没有，哪里还有说错话的可能？因此，为了显示“凡是世尊所说的，就是真正已说的，任何时候都不是未说或说错的”，先说了“这确实是世尊所说”，然后再说“已由阿拉汉所说”。在这里，重复用“已说”这个词并不算过失。应当这样理解：这里“已说”一词的重复使用是有意义的。巴利

如是我闻这句话里，iti这个词有多种不同的用法，可以表示原因、结束、开头、词义替换、方式、举例、确定等等。比如在“比丘们，因为它坏灭，所以称为色”这类句子里，它是表示原因。在“因此，比丘们，你们要做法上的继承人，不要做财物上的继承人。我对你们有慈悯：怎样让我的弟子们成为法上的继承人，而不是财物的继承人呢？”这类句子里，它是表示结束。在“这样或那样种种不如法的观看娱乐，他都远离了”这类句子里，它是表示开头。在“所谓‘摩犍提’，就是对那位婆罗门的记认、名称、假名、称谓、名字、命名、名称、语言、音节、言说”这类句子里，它是表示词义替换。在“比丘们，就这样，愚人是有怖畏的，智者是没有怖畏的；愚人是有灾患的，智者是没有灾患的；愚人是有祸害的，智者是没有祸害的”这类句子里，它是表示方式。在“迦旃延，一切存在，这是一个极端；一切不存在，迦旃延，这是第二个极端”这类句子里，它是表示举例。在“阿难，如果被问‘是以此为缘而有老死吗’，应该回答‘是的’；如果又问‘是以什么为缘而有老死呢’，就应该回答‘是以生为缘而有老死’”这类句子里，它是表示确定，也就是断定。在这里，应当把它理解为表示方式和举例、确定。巴利

在这里，用“iti”这个词的方式义，要表明的意思是：世尊的言教理趣多样而精微，由种种不同的意乐所生起，具足义理与文辞，有种种神变，在法义、教导与体悟上甚深深邃，能随顺一切众生各自的语言而传入他们的耳中。对这样的言教，谁能以一切方式完全了知呢？然而，即使以全部心力生起了想听闻的心，也只是以某一种方式听到，所以说“如是我闻”——“我也只是以某一种方式听到了”。巴利

在这里，“种种理趣”指的是以单一性、差异性、无作用、如是法性等为内容的理趣，以及以欢喜回转、三种人、狮子游戏、遍观四方、钩等为内容的理趣，因为所缘等不同而分成许多种类，所以叫种种理趣。或者说，理趣就是圣典的理路，这些理路又按施设与增设施等、按杂染分与世间及二者混合等、按善等、按蕴等、按摄等、按时解脱等、按安立等、按善根等、按三法发趣等，而有种种差别，所以叫种种理趣。这些理趣精微、柔和、细妙，所以叫种种理趣精微。巴利

意乐就是内心的倾向，而它按常见等类别、按少尘垢等类别，有许多种。或者，以自我意乐等为首的各种意乐，就是多种意乐。这些意乐是它的生起原因，所以叫由多种意乐所生起。巴利

因为具足善等义理的成就，以及具足能阐明这些义理的文辞的成就——也就是通过开示、阐明、显露、分别、显了、施设这六种义理方式，以及通过字、句、文、语法、语言、解说这六种文辞方式而圆满具足，所以称为具足义理与文辞。巴利

神变分为神变、记说、教诫三类，每一类又按所缘等差别而多种多样，所以叫种种神变。在这里，如果按“破除对立面”即去除贪等烦恼的意思来理解“神变”，那么世尊并没有贪等烦恼可去除；即使是凡夫，在心远离染污、具足八等至时，也能生起摧破对立面的神变。因此，不能简单地沿用那种语境下的通用说法，把这里的神变直接说成拔除烦恼。然而，大悲的世尊可以把应受调伏众生心中的烦恼看作对立面，所以由拔除这些烦恼而称为神变。或者，世尊的教法所面对的外道也是对立面，由拔除他们而称为神变。那些外道因为邪见被驳倒，无法展示自己的见解，就通过神变、记说、教诫被拔除、被遣除。或者，“paṭi”有“之后”的意思。因此，在心等持、远离染污、所作已办之后，应当生起、应当拔除的，就是神变。或者，当自己的烦恼通过第四禅与道被拔除之后，再进一步拔除，这也是神变。至于神变、记说、教诫这三者，是已离染、所作已办者为了利益众生而再度生起的，而且在拔除自己内心的烦恼后，它们又成为拔除他人相续中烦恼的手段，所以这三者都称为神变。神变本身就是神变；或者在神变、记说、教诫这个集合中，每一个都称为神变。又或者，神变就是第四禅与道，因为它们能拔除对立面；在它们之中生起的，或者以它们为因相的，或者从它们而来的，就是神变。巴利

因为，被称为“经教、义理、开示、表述、现观”的法义开示与证悟，或者被称为“因、果、二者、施设、通达”的法义开示与证悟，是甚深的；对于没有积集资粮的人来说，它就像大海对小动物一样，难以潜入，也找不到立足之处。因此，它具备这四种甚深的性质，所以称为“法义开示与证悟甚深”。巴利

世尊只用同一个说法的声音，在一个刹那中响起时，就能让说不同语言的众生，各自按照自己的语言，不先不后地领受它，从而证得义理。确实，诸佛的佛力是不可思议的，所以要知道：这法音会随顺一切众生各自的语言，进入他们的耳中。巴利

以“指示”之义：为了表明“我不是自生自悟的，这个法也不是我亲证的”，从而把自己从中解脱出来，现在要说的就是“我这样听闻，我也是这样听来的”这句话，用它来指示接下来要讲述的整部经。巴利

为了显示“决定”这个意思，世尊曾这样说：“比丘们，在我的弟子比丘当中，多闻第一的就是阿难，善解教法第一的、具念第一的、精勤第一的、侍奉第一的，也都是阿难。”（增支部1.219–223）法将（舍利弗）也这样赞叹：“具寿阿难通达义理、通达法、通达文句、通达语言表达、通达前后关联。”（增支部5.169）阿难为了显示自己与这些赞叹相符的忆持力，同时为了激发众生想听闻佛法的愿望，就说“如是我闻”。意思是：我这样听闻，而且无论在义理上还是文句上，都不增不减，正是如此，而非别样，应当这样看待。所谓“别样”，是指不同于从世尊面前听闻的形态，而不是指不同于世尊开示的形态。因为世尊的开示具有不可思议的威力，它不可能以一切方式被完全了知，所以这里所说的含义便是如此。不与所闻形态相违，正是忆持力。这里并非舍弃另一义理，因为两种义理是同一所缘。否则，长老就应被说成要么能够、要么不能够完全领受世尊的开示。巴利

“me”这个词出现在三种含义里。比如在“以偈颂吟唱所得的食物，我不该吃”这类句子里，意思是“由我”。在“善哉，尊者，愿世尊为我简要说法”这类句子里，意思是“为我”。在“诸比丘，你们要成为我的法嗣”这类句子里，意思是“我的”。而在这里，“由我所听闻”和“我的听闻”这两种含义都说得通。巴利

在这里，如果有人说“不是别人的那个，就是自己”，那么由于这三种“me”都发生在被称为自身内在相续的自己之中，所以虽然它们看起来只有同一个意思，但实际上确实存在由具格、为格等区别所构成的意义差异。因此说：“‘me’这个词出现在三种意义中。”巴利

所谓“所闻”这个“闻”字，可以带前缀，也可以不带前缀，有多种不同的含义，比如行走、闻名、湿润、累积、随学、耳识所知、依耳门随转而了知等等。虽然前缀本来是区分动作的，但由于它有显明的作用，所以即使带上前缀，“闻”这个字本身仍然表达那些相应的含义。因此，在列举不带前缀的“闻”字的含义时，也可以引用带前缀的例子。巴利

在这里，“senāya pasuto”（随军而行）等说法里，意思是“行走”。“sutadhammassa passato”（见闻法者）等说法里，意思是“闻名于法”。“avassutā avassutassa”（漏泄者的漏泄者）等说法里，意思是“湿润者的湿润者”。“tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ”（你们积集了众多福德）等说法里，意思是“累积”。“ye jhānappasutā dhīrā”（致力于禅定的智者）等说法里，意思是“专注于禅定”。“diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ”（所见、所闻、所觉）等说法里，意思是“耳识所知”。“sutadharo sutasannicayo”（持闻、积闻）等说法里，意思是“依耳门随从而知的持受者”。然而在这里，它的意思是“依耳门随从而领受”或“领受”。因为me一词在“由我”的意思存在时，“iti me sutaṃ, mayā sotadvārānusārena upadhāritaṃ”（如是我闻，由我依耳门随从而领受）就是其意思。在“我的”的意思存在时，“iti mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇaṃ”（如是我闻，我的依耳门随从而领受）就是其意思。巴利

在这三个词（如是、我、闻）当中，因为“闻”这个字是配合“如是”一词而用的，而“如是”一词所表明的是听闻的作用，所以应当理解为：正在听闻。因此，“如是”显示的是耳识等识的作用；“我”显示的是具有这种识的人。而且，一切语句都带有“正是如此”的限定含义，因为限定本身就是它们产生的结果。由此，“闻”通过排除“没有听闻”的情况，表明所领受的内容既没有缺漏，也没有颠倒。就像所听闻的那样，才配称为“已闻”；那正确地听闻，就是没有缺漏地领受、没有颠倒地领受。或者，从词语排除其他含义而表达特定含义的角度来说，词语是在表达它的含义；既然“闻”意味着“不是没有听闻”，那么“闻”就是通过排除“没有听闻”的情况，表明所领受的内容既没有缺漏，也没有颠倒。这里要表达的是：这是我听闻的，不是我看见的，不是我用自己产生的智慧亲自证得的，也不是以其他方式获得的，而确实是听闻所得，并且是正确无误地听闻的。或者，当“如是”一词表示限定时，可以这样理解其含义：与它所关联的“闻”字具有决定性的含义，因此可以知道，它既排除了“没有听闻”的情况，也表明了没有缺漏、没有颠倒地领受。应当知道，这样就从听闻的原因和听闻的具体差别这两个方面，完成了对这三个词的含义说明。巴利

同样地，“如是”这个词表示样态义，因为识路是依耳门而转起的，它通过执取种种不同的义理和文句，显示出以各种方式在所缘中运作的状态。“我”是自我的标示。“闻”是法的标示，因为如前所说的识路，是以所学的教法为所缘。这里的大意是：识路以种种方式在所缘中转起，以此为因，我没有做其他事，而是做了这件事，这个法是我听闻的。巴利

同样地，“如是”这个词是用来指示应当被指出和说明的内容，它的意思是“指示”，因为如果没有应当被指示的对象，就不存在能指示与所指示的关系。因此应当知道，用“如是”这个词，已经把全部所闻都统摄进去了。“我”是在标明补特伽罗。“闻”是在标明补特伽罗的作用。因为通过“闻”这个词，可以得知正在发生的听闻行为是依附于听闻识的相续的，而在那里就有补特伽罗的安立。如果没有被安立为补特伽罗的法之相续，听闻的行为就无从获得。这段话的简要含义是：我将要指出的这部经，是我这样听闻的。巴利

同样地，所谓“如是”，是针对这样的心相续而说的：当它随着各种不同的所缘而转起时，会抓取各种不同的义理和文句；这是以“如是”一词具有“样态”之义，来说明它这种种不同的样态。因为“如是”这个施设，正是依据诸法各自那种种转起的样态，而具有可被施设的自性。所谓“我”，是指出作者。所谓“闻”，是指出对象。应当听闻的法，就是依着听的作用，成为那位被施设为作者的补特伽罗听的作用得以转起之处。到这里，就已经显示出：以种种方式转起的心相续，使具有该心相续的作者，在对象上产生了领纳和确定。巴利

或者，“如是”是对个人作用的说明。因为对于所听闻的诸法，其被把握的方式、被显示的样态或被确定的状态，是通过“如是”一词表明其执取此种样态等，属于施设人我的法之运作，所以就说为个人作用。“闻”是对识的作用的说明。因为即使主张有人我的人，听的行为也不可能离开识。“我”是兼具这两种作用的个人的说明。因为“我”这个词的使用，完全以特定众生的差别为对象，而识的作用也应归入其中。这里简要地说：由我这位具有听的行为和识的个人，依识而获得被称为听的行为，这就是“闻”。巴利

同样地，“如是”和“我”这两种说法，从真实胜义的角度来看，是不存在的施设。因为一切可以通过语言了知的义理，都必须经由施设才能通达；而一切施设都可以归入“存在”等六种施设之中。因此，那些像幻象、阳焰一样不真实的义理，或者像从传闻等途径得来而并非最胜义的义理，都不属于胜义。色、声等，以及领受苦等，这些是胜义自性，从真实胜义的角度来说，是存在的。然而，被称为“如是”和“我”的，那种以样态等为特征的胜义自性，在真实胜义中无法找到，所以叫做“不存在的施设”。在这里，从胜义的角度来看，哪里有什么可以被称为“如是”或“我”的呢？而“闻”则是存在的施设。因为由耳朵所领受到的那个法，从胜义的角度来说是存在的。巴利

同样地，“如是”这个词，是就到达耳门的诸法，从它们被领受的方式等角度来引述的。“我”这个词，是就属于自身相续的诸蕴，带着作者等差别来说的，所以是“取施设”。“闻”是就“见”等相比较来说的，所以是“类比施设”。即使“闻”这个说法是在没有见等自性的声处生起的，也应当像第二、第三等依止第一等那样，依于见等来理解：“凡是不依赖见、受、识的，就是闻。”因此，它是通过跟见等类比来说的。因为“不是不闻”这句话，正是为了显示这个意思。巴利

在这里，“如是”这个说法表明的是不迷乱。因为义理的种种差别已经被通达，这些差别在此由具寿阿难以“如是”一词引述出来，这就表明了他的不迷乱。迷乱的人不可能通达种种方式——而这些以断除贪等为内容、以种种方式呈现的甚深经义，正在被宣说出来。“所闻”这个词表明的是不忘失，因为听闻的样态被如实显示出来。如果一个人所听闻的内容已经忘失，事隔多时后，他就不会承认说“这是我听闻过的”。这样一来，由不迷乱——也就是没有迷乱——以闻法时生起的慧为基础，就成就了闻法时和闻法后的慧；同样，由不忘失，就成就了正念。其中，以慧为先的正念，有能力准确决定言辞——因为言辞方面所应通达的特性并不甚深，只需按照所听闻的样子持守即可，所以正念的作用更主要，慧则处于次要地位，因此称为“以慧为先”。以念为先的慧，则有能力通达义理——因为义理方面所应通达的特性甚深，所以慧的作用更主要，念则处于次要地位，因此称为“以念为先”。由于具足了这两种能力，便能守护具足义与辞的法藏，由此成就法库藏师的身份。巴利

另一种解释：用“iti（如是）”这个说法，是在显示如理作意。因为下面将要讲到的那些内容，是在说明各种样态、作出确定等，它们能阐明种种通达，而这些都是以不颠倒的正法为对象。因为对不如理作意的人来说，种种通达不可能发生。用“sutaṃ（闻）”这个说法，是在显示心不散乱。因为以序分和提问为因缘而听闻即将宣说的经典，如果没有心的等持，就不可能做到；心散乱的人根本听不进去。就像心散乱的人，即使别人把一切圆满都说给他听，他还是会说：“我没听到，你再说一遍。”在这里，由如理作意，能成就自我正确的愿向和过去所造的福业，因为内心没有正确愿向、或过去没有造作福业的人，就不会有如理作意。由心不散乱，能成就听闻正法和亲近善士，因为没有听闻的人、或不具备亲近善士条件的人，就不会有心不散乱。心散乱的人不可能听闻正法，不亲近善士的人也不可能有听闻。巴利

另一种解释：前面说过，当心相续以种种方式活动、从而抓取种种义理和言辞时，对种种方式的描述就是“如是”。这种美好的方式，是通过辨别佛陀言教中义理和言辞的差别、以贯通整个教法的方式，成为圆满无余利他的因。然而，这种状态不会出现在内心没有正确愿向、或过去没有积累福业的人身上。因此，用“如是”这一美好方式，显示了自己获得后二轮（戒清净与心清净之后的见清净与解脱）的成就；用与听闻相关的“闻”字，显示了自己获得前二轮（戒清净与心清净）的成就。因为住在不适宜的地方、或不亲近善士的人，是不可能有所听闻的。这样，通过后二轮的成就，意乐清净也就成立了——内心有正确愿向、过去又造过福业的人，意乐是清净的，因为那些使意乐不清净的烦恼已经远离了。正如经中所说：“善加愿向的心，能使人因此更殊胜”（《法句经》43偈），以及“阿难，你造过福业，精勤修习加行吧，不久你将成为无漏者”（《长部》2.207）。通过前二轮的成就，加行清净也就成立了。因为住在适宜的地方、亲近善士、随顺善士们的见解而行，加行就能清净。又因为意乐清净，证得的通达也就成立；由于先前已经净化了贪爱与邪见等杂染，通过加行清净，教理的通达也就成立。身语加行极为清净的人，因为没有追悔，心不散乱，在教法中就能无所畏惧。这样，具足加行清净和意乐清净、成就教理与证得的人，他的话语就像太阳升起前的曙光、像善法的如理作意一样，堪能成为佛陀言教的前导。因此，在适当之处安立缘起，说出了“如是我闻”等语。巴利

另一种解释方式：用“如是”这个词，按照前面所说的、能显示种种通达的方式，说明自己具备了义无碍解和辩无碍解。用“闻”这个词，因为紧挨着“如是”一词，或者是因为着眼于接下来要说的内容，以显示所应听闻之差别的方式，说明自己具备了法无碍解和辞无碍解。而且，说出“如是”这句和前面一样能显示如理作意的话时，他表明：“这些法已经被我以心审察过，用见善加通达了。”因为教法所说的法，以“这里讲了戒，这里讲了定，这里讲了慧，这里有这么多连接”等方式，被心审察，伴随着随听闻而来的思索，成为法审察忍，或者称为了知遍知的见。用这种见，在教法各处所说的色法和无色法上，以“这是色，色有这么多”等方式善加确定、通达，这些法就能给自己和他人带来利益和安乐。说出“闻”这句显示与听闻相关的话时，他表明：“许多法已被我听闻、受持、用言语反复习诵。”因为对教法的听闻、受持和熟悉，是与专心倾听紧密相连的。通过这两者，他显示这个法是善说的，义理和言辞都圆满，从而让人对听闻生起恭敬心。因为一个人如果不恭敬地听闻义理和言辞都圆满的法，就会错失大利益。所以应当生起恭敬心，认真地听闻法。巴利

阿难尊者通过“如是我闻”这整句话，不把如来所宣说的法与律当成是自己证得的，这样就超越了非善人的境地；他承认自己只是弟子的身份，于是进入了善人的境地。同样，他让心从不正法上脱离，把心安立在正法上。他表明“这只是我所听闻的，而且正是那位世尊的言教”，借此为自己澄清，指出导师是谁，印证了胜者的言教，确立了法的传承。巴利

另外，“如是我闻”这句话，是在表明阿难并不承认这是他自己创说的，而是在开显他先前听闻的内容：这是我从那位世尊面前亲自领受的——那位世尊已得四无所畏、具足十力、安住牛王位、能作狮子吼、是一切众生中最尊上者、是法之主、法王、法的主宰、法的明灯、法的归依处、正法的殊胜转轮王、正等正觉者。对于这里的义理、法、词句或文句，都不应生起任何疑惑或犹豫。这样便能灭除一切天神与人类对法与律的不信，令净信的圆满得以生起。因此，这样说：巴利

这里有人问：“为什么别的经里都会先点明时间和地点，说‘如是我闻，一时世尊……’等等，然后才说缘起，而这部经却不这样呢？”对此，有些人先解释说：因为这不是由长老（阿难）说的。这个缘起部分并不是阿难尊者最先说的，而是久寿多罗最先说的。她被世尊赞为在家女弟子中多闻第一，是一位已证得无碍解的有学圣弟子。她最先是为以舍摩伐提为首的五百位女子说这部经的。巴利

关于这件事，从头到尾的经过是这样的：据说，从现在往前数一百千劫之前，有一位叫莲华上的正自觉者出现在世间，转动了殊胜的法轮，住在天鹅城。有一天，天鹅城里有一位良家女子，和那些要去听世尊说法的在家女信众一起去了僧园。她看到世尊正在把一位在家女弟子列为多闻第一，就发起了大愿，希望自己将来也能得到这个位置。世尊也给她授记说：未来在名叫乔达摩的正自觉者的教法中，你会成为在家女弟子中多闻第一。她一生行善，死后生到天界，之后又转生人间，就这样在天界和人间之间流转，过了一百千劫。后来到了现在这个贤劫，在我们的世尊住世的时候，她从天道命终，投生到瞿沙迦长者家里一个女仆的胎中，取了结生识，被起名叫上胜。她出生时就是个驼背，所以大家就叫她久寿多罗。后来，瞿沙迦长者把她送给优陀延王、给舍摩伐提当侍女的时候，她就住在优陀延王的后宫里。巴利

那时，如来正在各地游化。当如来来到憍赏弥城时，瞿沙迦长者、鸡长者和衣长者这三位长者，为了敬奉世尊而建了三座精舍，把精舍献给以佛陀为首的比丘僧团，并举办了盛大的布施，持续了整整一个月。之后他们心想：“佛陀是悲悯一切世间的，我们也该给别人机会。”于是也让憍赏弥城的市民们参与进来。从那时起，城里的人们就按街道、按团体轮流举办大布施。有一天，世尊被比丘僧众围绕着，坐在一位花鬘师首领的家里。就在那时，久寿多罗为了替舍摩伐提取花，带着八个迦沙潘钱来到那户人家。花鬘师首领看见她，就说：“上胜啊，今天没空给你取花了，我正在供养以佛陀为首的比丘僧团。你也来帮忙做侍奉吧，这样以后就不用再替别人跑腿干活了。”于是久寿多罗就在供佛的斋堂里帮忙服务。她借着世尊应机开示的因缘，把所说的法全都学会了；听完随喜开示之后，她就证得了入流果。巴利

她在别的日子只给四个钱币，拿了花就走。但那天，因为她已经亲证了真理，对别人的财物不再生起贪占之心，就给了八个钱币，把篮子装得满满的，拿了花，来到舍摩伐提那里。舍摩伐提问她：“上胜啊，你别的日子带回来的花不多，今天却这么多，是不是国王对你更宠爱了？”她因为已经不可能说谎，就没有隐瞒自己过去做过的事，全都说了出来。于是有人问她：“那你今天为什么带这么多花回来？”她说：“今天我听了正自觉者的法，亲证了不死之法，所以我不欺骗你们。”听了这话，她们没有骂她说：“嘿，你这坏婢女，把你这么长时间拿走的钱币还来！”反而因为过去的善根因缘，对她说：“善女人，你喝了不死甘露，也让我们喝吧。”她说：“那就给我沐浴吧。”她们就用十六缸香汤为她沐浴，又给了她两件细软的衣服。她穿上一件作下衣，披上一件作上衣，铺好座位，坐在座位上，拿起一把彩扇，招呼坐在低座上的五百名女子，然后站在有学无碍解的阶位上，完全按照世尊所教导的方式为她们说法。说法结束时，她们全都证得了入流果。她们全都向久寿多罗行礼，说：“善女人，从今天起你不要再做那些污秽的事了，请你在我们心中成为母亲和老师一样的存在。”于是把她放在了尊贵的位置上。巴利

她为什么投生成了婢女呢？据说，在迦叶正自觉佛的时代，她投生在波罗奈城一位长者家里，是长者的女儿。有一次，一位已断尽烦恼的长老尼来到她家——她家是这位长老尼的施主。她对长老尼说：“尊者，请把那个妆奁盒给我吧。”然后就指使长老尼为她做服侍的事。长老尼心想：“如果我不给她，她就会对我生起嗔恨，因而堕入地狱；如果给了她，她就会因此投生为他人的婢女。比起地狱的灼烧之苦，做婢女还是好得多。”长老尼出于悲悯，就顺从了她的要求。由于这个业，她在五百世中都投生为他人的婢女。巴利

她为什么会长成驼背呢？据说，在佛陀还没有出世的时候，她住在波罗奈国王的宫里。那时她看见一位常到王宫来的独觉佛，身体稍微有点驼，就当着和她住在一起的宫女们的面，拿他开玩笑，故意学他驼背的样子来取乐。因为造了这个恶业，她死后就投生成了驼背。巴利

她到底做了什么，才生来就有智慧呢？据说，在佛陀还没出世的时候，她住在波罗奈国王的宫里。那时她看见八位辟支佛从王宫出来，钵里盛满了热乳粥，因为太烫，他们只好把钵在手里倒来倒去地接。她看到后，就把自己的八个象牙环放在那里，说：“请把钵放在这上面拿吧。”那八位辟支佛照做了，然后回头看了看她。她说：“这些东西已经布施给你们了，请带走吧。”他们就去了欢喜窟。据说那些象牙环到现在还完好无损。她就是凭着这个善业的果报，生来就有智慧。巴利

那时，以沙摩婆提为首的那五百个女人对她说：“阿姨，您每天去导师那里，听了世尊所说的法，回来再讲给我们听吧。”她就照这样做了，后来成了通达三藏的人。因此，世尊把她列为第一，说：“比丘们，在我的在家女弟子中，多闻第一的，就是久寿多罗。”就这样，这位以多闻而被世尊列为第一、证得无碍解的圣弟子久寿多罗，在世尊住在憍赏弥的时候，时常去导师那里闻法，然后回到后宫，为以沙摩婆提为首的那五百位圣弟子在家女信徒，按照导师所教导的方式，把如其所闻的法讲给她们听。她既使自己得到解脱，也为了表明这些法是从世尊面前亲自听来的，便安立了这样的缘起：“这是世尊所说的，这是阿拉汉所说的，我是这样听来的。”巴利

不过，因为她就是在憍赏弥那座城里亲耳从世尊那里听闻这些法，并且当天就对她们讲述，所以根本没必要再标出“一时，世尊住在憍赏弥”这样的时间和地点，因为这件事本来就人人皆知。比丘尼们也是从她那里领受了这些经。就这样一代代传下来，比丘们也都清楚是她安立的缘起。后来，如来般涅槃之后，具寿阿难在阿阇世王所建的七叶窟正法殿堂里，坐在以大迦叶为首的一群漏尽者中间结集法时，为了避免这些经的缘起出现混乱，就按照她所安立的方式安立了缘起。巴利

有些人却在这里用各种方式把它讲得越来越复杂。这有什么必要呢？其实，结集经典的人是用不同的方式结集法与律的。那些负责结集法的大长老们都已经如实通达了法，他们完全懂得结集法与律的方式，所以有时用“我这样听闻”等来安立缘起，有时用“那时”等，有时用偈颂的形式来安立缘起，有时则完全不安立缘起，而是按品等分类来结集法与律。在这里，他们是用“这里所说的确实……”等来安立缘起之后才结集的。这九分教的佛语，有些部分是按契经、应颂等来分类的。这部经如此，一切正等正觉者的教法也都是如此。确实这样说过：“他们的契经和应颂等是很少的……”等等。在这里，除了“这确实是所说的……我听闻”这句话之外，看不到别的什么可以作为如是语这一分教的依据。因此，注释师们说：“以‘这确实是世尊所说的’等开头的一百一十二部经，就是《如是语》。”所以应当知道，那些了知导师意图的结集法者们，或者那位圣弟子，为了让人们知道这些经属于如是语这一分教，就是按照这种方式来安立缘起的。巴利

那么，在结集法与律时，安立缘起语又是为了什么目的呢？难道不是只应当结集世尊所说的话吗？回答是：这是为了让开示能够长久住世、不被遗忘，并且使人产生信心。因为开示一旦与地点、时间、说法者、听众等信息关联起来而安立，就能长久住世，具有不被遗忘的特性，也能让人生起信心；就像世间的判决，要与地点、时间、当事人、事由、依据等关联起来才能成立一样。正因如此，具寿大迦叶在结集《梵网经》《根本法门经》等经典时，被问到说法地点等问题，作为法库执掌者的他在作答时，就说了“如是我闻”等作为缘起。而在这里，之所以不标明地点和时间，理由前面已经说过了。巴利

另外，缘起语也是为了显示导师的成就。因为如来世尊并不是靠事先的撰作、推理、传统和思择，才成立为正自觉者。正自觉者不需要靠事先撰作等等，因为他在一切处都具足无碍的智行，对一切所知法也都是平等通达的。同样，由于他没有师拳、法悭吝、对弟子和听众偏心贪著，所以成立为漏尽者。因为彻底漏尽的人根本不会有这些，他极其清净，一切作为都只是为了利益他人。这样，通过显示说法者已经完全断除了邪见、戒行败坏等杂染，以及无明和渴爱，并且显示出智的成就和舍断的成就——也就是自觉和清净——就成立了前两种无所畏；又因为对障碍法和出离法不再迷惑，就成立了后两种无所畏。因此，世尊具足四无所畏，以及自利利他的实践，都通过缘起语显示出来，因为他在各处都能随顺在场听众的根机，以应机而起的辩才开示法教。在这里则应这样理解：通过无余地断除欲贪等而开示法教。因此说“缘起语是为了显示导师的成就”。而这里用“世尊”“阿拉汉”这些词来阐明上述意义，前面已经说明过了。巴利

同样地，缘起语是为了阐明教法的成就。因为世尊的一切行为都被智与悲所摄持，所以他没有无意义的行持，也没有自利之行。因此，正自觉者的一切行为都只是为了利益他人而发起，他的全部身业、语业、意业，无论怎样发生，当它被如实宣说时，就依其情形，通过现法利益、来世利益和究竟利益，成为对众生的教诫——这就是教法，而不是诗颂创作。而这位导师的所行，正是通过各处缘起语中对时间、地点、说法者和听众等的说明，依其情形得以彰显。在这里，应当结合说法者和听众等的说明来理解。因此说：缘起语是为了阐明教法的成就。巴利

另外，通过说明导师是权威，缘起语也是为了显示教法是权威。而教法的这种权威的显示，应当依照前面所说的方式，由“世尊”“阿拉汉”这些词得到阐明，这一点应当这样理解。这里只是简略展示缘起语的作用。巴利