导论释·3. 释义分之义理阐明

4在“理趣”等部分，关于整体《导论》论的略说已经宣说，我们也已经了解了。因为接下来要问“什么是释义”，所以为了解释已经略说的理趣等，便以“其中，简要地说，导论……”等开始。不过，注释书里说：“为了解释这样略说的理趣等，便以‘其中，简要地说’等开始。”（《导论注》4）那里的“其中”指的是“其中，什么是十六理趣？开示与抉择”等略说的文句。“简要地”就是概括地。“导论”就是《导论》这部论典。“已述”就是已经说了，意思是：现在要从释义的角度来解说。巴利

1这段没有可翻译的巴利原文内容。巴利

乐味、过患、出离，以及果报和修行方法。巴利

在这首偈颂里，通过某种注释方式，经典中讲到的乐味、过患、从过患中出离、果、方法，以及为了修行者的利益而说的世尊教令——这些法都被显示、解说，并借着注释让人了解。这种注释方式就叫作“说法理趣”，应当这样理解其义理。巴利

词义等内容在注释书里已经详细讲过了，所以我只简单说一点。“被享受”就是乐味，那它是什么？是乐、喜悦，以及作为可爱所缘的五取蕴。或者，“以此而享受”就是乐味，那它是什么？是渴爱和颠倒。因为由于颠倒，有些众生对并不可爱的所缘，也会以可爱的样子去享受它。巴利

由业而变得悲惨，成为苦等状态而流转，所以是过患，也就是苦等。或者，变得极其穷困可怜而流转，所以是过患，就像穷人一样；三界诸法也是如此，因为它们与无常等相连。巴利

依此而出的缘故，叫出离，也就是圣道。或者，因为出离的缘故，叫出离，也就是涅槃。“pi”这个词是总括的意思。出离的分类，在注释书（《导论注》4 理趣略摄）里已经有很多种说法了。巴利

果就是结果、生起的意思，这里指开示所带来的果。虽然开示本身并不直接产生果报，但听了世尊的开示之后，福德资粮就会积聚起来；以福德资粮为因，果便生起，所以称为开示之果。这个果是什么呢？就是在人与天之中，寿命、容貌、快乐、力量、随从、主权、处所等种种圆满成就，转轮圣王的尊荣、帝释天王的王位、天界的四种圆满、轮宝与戒律与禅定的成就，以及明、胜智、无碍解、声闻菩提、独觉菩提、正等正觉。巴利

依靠各种条件聚合起来，使果在未来生起、运转，这就是方便。那这个方便是什么呢？就是圣道之前的预备修行。因为前面的修行是后面修行得以证得的方便，也是次第证得道与涅槃的方便。有些人说“道也是方便”，按他们的看法，那就应该说涅槃才是出离。然而《导论》里说“舍弃他们而渡过暴流，这就是出离”，这是在说明圣道本身就是出离，所以某些人的说法不能采纳。巴利

所谓教令，就是具足教令的世尊为了让所教化的众生获得利益，而作出这样的规定和指示：“你应当这样修习正行道，不要修习邪行道。”这种规定和指示就叫作教令。巴利

相应、勤修四谛业处的人，就是瑜伽行者，也就是所化众生。把“为了那些瑜伽行者的利益”这一省略的语句补出来，再作义理上的连接。经典中说到的一切乐味等，即使只出现了一部分，也要把它们都提取出来加以分别解说，这种特殊的解说方式应被理解为“说法理趣”；而那种分别的方式，将在《说法理趣分别》（《导论》5）中讲到，所以这里不展示。巴利

说法理趣的释义已经讲清楚了，我们也已经了解。接下来应该问：什么是抉择理趣的释义？巴利

22.巴利

凡是所问的和所答的，以及对于经的随颂。巴利

偈颂已经说了。在这里，对于经文，有被问的内容和正在被审察的提问本身，也有被回答的内容和正在被审察的回答本身；还有对词句等的审察，以及对滋味等的审察。以上所说的这类提问等，是通过某种解说方式而被审察的，这种解说方式就是被指出为“抉择”、名为“理趣”的东西。应当这样来疏通其义理。巴利

被问的就是所问，被回答的就是所答。这里应该理解为表达动作本身的意义，而不是表达动作对象的意义。所以复注里说：“为了表达动作本身的意义而用 -ti 这个词尾，因此说‘vissajjitaṃ’就是 vissajjanā（回答）。”巴利

由于“经文之”是限定性的说法，所以应当知道：不能把注释书里依照解说方式出现的内容拿来当作这里所要取的。那个抉择理趣，在注释书（《导论注》4 理趣略释）里已经说过了。是怎么说的呢？——巴利

应当这样理解提问的审察方式：这个提问是未见之事的阐明、已见之事的印证、疑惑的断除、征询同意之问、想让人说出来的问、依有情立足处的问、依法立足处的问、依一种立足处的问、依多种立足处的问、以世俗为对象的问、以胜义为对象的问、以过去为对象的问、以未来为对象的问、以现在为对象的问，等等。应当这样理解回答的审察方式：这个回答是一向记、分别记、反诘记、搁置不答、有余说、无余说、有上说、无上说、世间说、出世间说，等等。巴利

这个提问和这个道理相符，和那个不相符——这样引出所问的含义之后，把前后文拿来对照审察，就是前后审察。此随颂：已说义的摄、未说义的摄、二者之义的摄、善义的摄、不善义的摄等等，这样进行审察，就是随颂审察。在味著等上面，对乐受以可爱所缘的体验为特征等等，对渴爱以执取所缘为特征等等，对颠倒以颠倒执取为特征等等，对其余三地法以各自的特征等等，以及依二十二种三法和一百四十二种二法中所能找到的词语，逐一确定其各自味著含义上的差别，就是味著审察。巴利

对苦受，用“以体验不可爱之境为特征”等来区分；对苦谛，用“以结生为特征”等来区分；对无常等，因为它们有开始和结束、具有无常性，所以用“无常”等来区分；对一切世间法，则从杂染分、舍断分等角度，以过患的论述来指出其过患、辨明其行相，这就是过患审察。在出离这一项上，从圣道的生起来说明，以身体随观等前行修行方法的分别与特征来区分；对涅槃，则以如前所说的各种同义语分别与特征来区分，这样就是出离审察。对果等，则依各各经典教导中所应成就的果、成就它的方法，以及各处经文中语句的分别来区分，应当知道这就是审察。如此，对于词问、答问、前后、随颂，以及味著等，都只是依特征区分来审察，应当知道这种具有审察相的就是“审察集”。巴利

就像这样说了之后。巴利

不过，回答方式的不同，在复注里已经说过了。是怎么说的呢？——巴利

有人问“眼是无常吗？”，回答“是的，眼确实是无常”，这种完全确定的回答，就是决定记说。有人问“还有其他根应当修习、应当证知吗？”，就分开回答“属于道的应当修习，属于果的应当证知”，这种分开来回答，就是分别记说。有人问“还有其他根是善吗？”，就先反问“你问的是无过失意义上的善，还是乐异熟意义上的善？”，然后才回答，这种先反问再回答，就是反问记说。有人提出“我是常，还是无常？”这类问题，就用“这是无记”等说法不作回答，这就是置答。而“这些‘善’和‘法’是同一个意思，还是不同的意思？”这个问题则是有余的问。至于回答为什么也有余，应当理解为：这是根据所化众生的意乐而在教说中这样呈现的。没有神通、还有更上的，是有神通、没有更上的，其余的在“审察集”的解说中很容易明白。巴利

正如前面已经说过。在注释书里讲过的义理，只要不混乱、清楚明白，能让修行人理解，我们在任何地方都没有再作分别说明，应当这样看待。巴利

审察集的解说已经讲清楚了，我们也已经了解。因为接下来应当问：“什么是理趣集的解说？”所以，巴利

对于一切理趣，它们各自的领域和行境。巴利

偈颂已经说了。其中，对于全部十六种理趣，凡是作为它们活动依据的文句，以及凡是作为它们行境的经义，这两者——也就是被称为依据的文句和被称为行境的经义——对它们所作的合理与不合理的审察，也就是对合理与不合理的思择和注释，这种被称为合理与不合理审察思择的注释类别，就被指出为“理趣集”。这就是义理连接。巴利

这些理趣所依的经中文句的合理性有两种：自性语的表达，以及所表达含义的能诠表达。而作为行境的经中文句的合理性，就是不违背经、律、法性。不合理性，则按所说的反面来理解。巴利

理趣的解说已经讲清楚了，我们也已经了解，接下来因为该问“什么是句基摄的解说”巴利

44.巴利

胜者宣说法，以及那法的立足处。巴利

偈颂已经说了。其中，“法”是指胜者（佛陀）在经里所宣说的任何一种善法等等。对于胜者在经里所宣说的善法等等，有应当被确定的依据（句基）——就是那些依据。按照上面所说的方式，一直到胜者在经里所宣说的一切法，那一切法都有应当被确定的依据，而那个依据又有应当被确定的依据，就是那些依据。按照上面所说的方式，一直到一切依据之法都应当被确定。在如理确定那一切法的依据之后，以某种注释方式加以说明，这种注释方式就被指出为“依据集”（padaṭṭhāno hāro），这就是义理连结。巴利

对于经中宣说的善法，它的近因是如理作意、听闻正法、亲近善士等；对于经中宣说的不善法，它的近因是不如理作意、听闻不正法、亲近不善士等；对于无记法，则随其所应，以善、不善、无记作为近因等——应当这样加以简择。巴利

句基的解说已经讲完了，我们也已经了解了，接下来因为应当问“什么是相集的解说”，所以——巴利

55.巴利

当说到某一法时，凡是具有同一特征的某些法。巴利

偈颂已经说了。其中，如果世尊在某部经里已经宣说了一法，或者在注疏里已经确定了一法，那么凡是与这个法具有同一特相的法，即使它们在经里没有以具体面貌被说出来，也因为特相相同，应当被引来作为解释的对象，并以某种解释方式被说出；这种解释方式就被指明为“名为特相的摄义”。这就是义理上的关联。巴利

这些法有同一个特相，所以叫“同一特相”，也就是“相同特相”。或者，因为共伴、共事、同因、共果、共所缘，即使没有明说，也已经被确定下来了。怎么确定呢？比如在“不同身、不同想者”“对种种想不作意”等说法里，因为共伴，与想同行的法就被确定了。在“布施者结交朋友”等说法里，因为共事，爱语、利行这些共同意义也被确定了。在“以触为缘而有受”等说法里，因为同因，想等也被确定了。在“以无明为缘而有行”等说法里，因为共果，爱、取等也被确定了。在“于色味著、欢喜，缘彼而生贪”等说法里，因为共所缘，与贪相应的受等也被确定了。确定之后，就应当解说，这就是这里的意思。详细内容会在《分别分》中说明。巴利

特相理趣已经讲完了，我们也已经了解了，因为接下来应当问：什么是四聚理趣？巴利

第6偈颂巴利

偈颂已经说了。其中，词源解释和经句的分解，以及诸佛——也就是各部经的说法者——或声闻弟子们的意图，还有通过义与文、以文句为门来说法的因缘，以及前后之间的连结，这些词源解释等，是借着某种注释方式而被阐明的，这种注释方式就被称为“四聚摄义”。使说法得以生起的因由，也就是说法者的意乐等，叫做说法因缘。由于四聚摄义涉及的范围很广，我们将在《分别》中先说明它的特相，然后再来讲述。巴利

四聚摄义的解释已经讲完了，我们也已经了解了，接下来因为应当问“什么是回转摄义的解释”，巴利

第7偈颂巴利

偈颂已经说了。其中，当精进界等作为立足处时，只要策励界等这一类已被纳入教说，那么或者因为类别不同，或者因为教说没有从自身形态上把握，就会去寻求其余的立足处；以某种注释上的区分去寻求之后，在加以连接时，便把教说转向放逸等立足处的对立面——懈怠等，并使之转向。这个注释上的区分，就被指出为“名为回转的摄义”。这就是义理的连接。巴利

“对立面”这个说法只是举例，因为也会转到其余同类的情况上。当教说中已经提到策励界等时，它并不是只把教说转向其对立面的懈怠等，而是也会把教说转向其余的勤、策励等。巴利

回转摄的解释已经讲完了，我们也已经了解了，所以接下来应该问：什么是分别摄的解释？巴利

这个理趣分别说法以及它的依据和层次。巴利

偈颂已经说了。其中，按照善等类别，有种种自性法；以布施、持戒等作为立足处；又有“见地、修习地”等这样的地；还有共通与不共通。以某种解释上的差别来分别这些，这种解释上的差别就应当知道是“分别摄义”。这就是义理的连接。巴利

比如，通过“这部经里说的善属于习气分，这部经里说的善属于抉择分”这类方式，以及“这部经里说的不善属于烦恼分”这类方式，来分别法；通过“这个戒是这个广大殊胜法的立足处，这个戒、这个禅定是这个出世间的立足处”这类方式，来分别立足处；通过“见所断的是凡夫的地，修所断的是入流者等的地”这类方式，来分别地；通过“欲贪和瞋恚是凡夫与入流者共有的”这类方式，来分别共法；通过“欲贪和瞋恚是不还者和阿拉汉不共的”这类方式，来分别不共法。凡是像这样进行分别的方式，就叫做分别摄义。应当这样详细地把握分别的方式。巴利

分别摄义的解释已经讲完了，我们也已经了解了，接下来因为要问“什么是转变摄义的解释”，所以——巴利

99.巴利

对于已说明、已修习、已断除的善法与不善法。巴利

偈颂已经说了。其中，当经里对已修习、应当修习的善而无过失的法作出指示、讲述或解释时，或者对已断除、应当断除的不善而有过失的法作出指示、讲述或解释时，以某种解释上的差别，转向或令其转向这些法的对立面、相反法，这种解释上的差别就应当知道是“名为转变摄义”。这是义理上的连接。巴利

像“对具有正见的男子来说，邪见已被灭尽”等说法，以及“凡远离杀生的人，杀生已被断除”等说法，还有“诸欲应当受用……远离诸欲就是他们的非法”等说法，这些将在《分别分》（Netti 35等）中说明其在对立面中转起的含义，所以这里没有详细展开。巴利

转起摄释已经讲完了，我们也已经了解了，接下来因为应当问“什么是同义语摄释”，所以——巴利

1010.巴利

不过，同一个法在经中会用许多不同的说法来宣说。巴利

偈颂已经说了。其中，对同一个词义，经里说过的就是那样说了，而许多同义词则确实是许多个。通达经教的人，凭某种注释上的区分而了知，了知之后把它套用到同一个词义上；对这位通达经教的人来说，那种注释上的区分就被指出为“名叫同义语的摄释”——这就是义理的连缀。巴利

在这里，那些“yo”和“so”这样的声词含义并不相同，所以先说了“凡通达经文者”，然后才说“那是注释上的差别”。对于“世尊”这个词，只是在同一个意义——即世尊——上面，就套用了许多同义词，比如“阿拉汉、正自觉者、明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛陀、世尊、已证果者、已得无畏者、已得无碍解者、已断四轭者、已超越非行处者、已拔箭者、已愈疮者、已除刺者、已止息烦恼者、已越结缚者、已解缠缚者、已超越意乐者、已破黑暗者、具眼者、已超越世间法者、已离随顺与违逆者、于可爱不可爱法已无计着者、已越结缚者、已止息诤论者、更殊胜者、持炬者、作光明者、作灯明者、除暗者、舍战者、无量德者、不可量德者、不可计德者、作光者、作辉者、法光照耀者”（Netti 38）等等众多同义语。详细内容将在《分别分》（Netti 37等）中阐述。巴利

同义语门的解释已经讲完了，我们也已经了解了，所以接下来应该问：什么是施设门的解释？巴利

1111.巴利

世尊用种种施设，来宣说一种法。巴利

偈颂已经说了。其中，世尊用种种施设——比如安立施设、起源施设等——把一种蕴等之法，按照应当施设的方式加以教导；那个应当施设的方式，是通过某种注释上的区分来阐明的；而那种注释上的区分，就应当知道是“施设摄释”。这就是义理上的连接。巴利

在这里，以种种施设——安立施设、起源施设、遍知施设、断除施设、修习施设、作证施设、灭尽施设、厌离施设等——对同一个词义，以阐明所应施设的行相为特征，这种注释上的差别，就叫作施设理趣。巴利

在这里，“这是苦”这个施设，是针对五蕴、六界、十八界、十二处、十根的安立施设。巴利

比丘们，如果对段食有贪、有喜、有渴爱，识就会在那里安住、增长。识在哪里安住、增长，哪里就有名色的进入。哪里有名称色的进入，哪里就有诸行的增长。（相应部2.64；论事296）像这样等等，就是苦与集起的起源施设。巴利

“比丘们，如果对段食没有贪、没有喜、没有渴爱”（S.2.64；Kathā.296），像这样一类说法，就是苦的遍知施设；“断除施设是集的，修习施设是道的，作证施设是灭的”，以及“安立施设属于闻所成慧，作证施设属于未知当知根，转起施设属于法轮”——这些详细内容将在《分别》（Netti 39等）中讲到。巴利

施设的释义已经讲清楚了，我们也已经了解，所以接下来应当问：什么是入处的释义？巴利

1212.巴利

凡是缘起、根、蕴以及界和处。巴利

偈颂已经说了。其中，缘起、根蕴、界处这些法，是依据某种注释方式而被确定的。通过缘起、根蕴、界处这些法，以及通过经中出现的词义之门来确定时，有一种注释方式进入、深入到缘起等法之中，或者以能诠的方式、或者以能知的方式进入其中——这种注释方式就叫作入处之摄释。这是义理的联结。巴利

在这里，根蕴就是诸根与诸蕴，所以叫根蕴；界处就是诸界与诸处，所以叫界处。怎样算是入处呢？如“于上方、于下方、于一切处皆已解脱”等文句。巴利

“上”是指色界和无色界。“下”是指欲界。“于一切处皆已解脱”，这是在三界中的无学解脱。这些就是无学的五根，这是以诸根而入。巴利

这五根本身就是无学阶段的五根，也就是“明”；因为明生起，所以无明灭尽……（中略）……苦蕴灭尽。这就是通过缘起而进入的方式。巴利

这无学的五根，就是由戒蕴、定蕴、慧蕴这三蕴所含摄的。这是依蕴来归纳。巴利

这些无学的五根本身就属于行蕴所摄。凡是那些无漏、又非有分的行，就归入法界。这就是依界而入。巴利

这个法界属于法处所摄，那个处是无漏的，也不是有分心，这就是依处统摄。像这样的内容，将在《分别论》等（如《导论》第42页等）中讲到。巴利

统摄方法的解说已经讲完了，我们也已经了解了，接下来因为应当问“什么是清净方法的解说”，所以——巴利

1313.巴利

问题被解答之后，针对所依[经义]而被提问的这一偈颂。巴利

偈颂已经说了。其中，在第三首偈颂所提出的、想要了解其义理的问题上，世尊以回答的偈颂作答时，那一首为了发问而安立的偈颂，是依着并针对这部经的义理而问的。对于这部经的义理，通过某种特定的注释方式来考察、检验它清净还是不清净，这种特定的注释方式就叫作净化方法。这就是义理上的连接。巴利

怎么讲呢？“无明所覆盖的世间”这一句已经厘清了，但它的开头部分还没有厘清。“因悭吝与放逸而不显现”这一句已经厘清了，但它的开头部分还没有厘清。“我说渴爱是垢染”这一句已经厘清了，但它的开头部分还没有厘清。“苦是他的大恐怖”这一句已经厘清了，开头部分也已经厘清了。像这样，对句子等各部分已厘清和未厘清的状态进行审察，就叫作净化方法。详细内容将在《分别论》等中进一步说明。巴利

净化方法的解说已经讲完了，我们也已经了解了。接下来应该问：“什么是确立方法的解说？”巴利

以同一性开示的诸法，以及以差异性开示的那些法，巴利

偈颂已经说了。其中，那些苦谛等法，既从同一性也就是共相的角度被说明，也从差异性也就是别相的角度被说明。按照这种特定的注释方式所说明的苦谛等法，不应该用共相和别相的分别去执取，因为把它们当作言说的方式是无法确定的，就像时间、方位等差别只是依靠观待才成立一样。这种特定的注释方式就是“确立”这个方法。这是义理的连贯解释。巴利

在这里，“以单一性”是指：一个相同事物的状态就是单一，单一本身就是单一性，靠的就是这个。“一”这个词在这里表达的是“相同”的意思，不是表达数目。“以差异性”是指：特别的量就是差异，差异本身就是差异，差异的状态就是差异性，靠的就是这个。就像说“今天、明天”时，所说的时间差别是不固定的；说“东方、西方”时，所说的方位差别也是这样；同样，共相和别相也是义理本身的状态。比如，说“这是苦”时，从生等角度来看是共相，虽然是相同的，但从谛的角度来看就是别相。这个道理在集谛等上面也是一样。“苦”是单一性。“生是苦、老是苦、死是苦”等是差异性。“苦集”是单一性，“渴爱导致再生、与喜贪俱行”等是差异性。像这些详细内容，将在《分别论》中讲到。巴利

“确立方法的解说”已经说明过了，我们也已经了解，所以接下来应当问：“什么是资具方法的解说？”巴利

凡是那些法，以辗转相续的缘，使某一法生起。巴利

偈颂已经说了。其中，无明等那些缘法，通过缘、俱生缘，以及辗转缘的方式，次第地让行等果法生起。对于行等果法来说，无明等是它先前生起的不共能生因，像资具一样；而不如理作意等则是共通的缘因。把这两类从经中抽出来、辨别清楚之后，那种以资具注释的方式展开的具体注释，就叫作资具方法。这是义理的连接。因为无明等是无明等的不共因，不如理作意等是共通的缘。所以经中说：“不共相是因，共相是缘”，以及“无明是无明的因，不如理作意是缘”等等，这也是《分别论》（《导论》）中的分别解说。巴利

资具方法的解说已经讲清楚了，我们也已经了解。接下来因为有人要问“什么是归入方法的解说”，所以——巴利

凡是那些法，以及牟尼所开示的、同属一义的法，都以那为根本。巴利

偈颂已经说了。其中，那些以戒等为根本的法，即作为定等法之根本的戒等法，应当通过把它们归入定等的近因这一特定的注释方式来处理。还有，“离贪”“心解脱”“有学果”“超越欲界”这些词，因为都指向不还果这一含义，所以是同一含义、同一所指，这是佛陀牟尼所开示的。这些“离贪”……乃至“超越”等词，应当以彼此互为同义词的方式归入。这种特定的注释方式就叫归入法。这是义理的连贯解释。巴利

在这里，戒等三蕴通过不同名称来分别说明的圆满已经讲过了；而修习的圆满是通过断除应当断除的东西来实现的，所以也展示了修习的归入和断除的归入。因此归入有四种：近因归入、同义词归入、修习归入、断除归入。巴利

在这里，身善行和语善行属于戒蕴；意善行中的无贪和无瞋属于定蕴；正见属于慧蕴。戒蕴是定蕴的立足处，定蕴是慧蕴的立足处。戒蕴和定蕴是止的立足处，慧蕴是观的立足处。止是离贪心解脱的立足处，观是离无明慧解脱的立足处——以上就是关于立足处的归纳。 离贪心解脱是有学果，离无明慧解脱是无学果，这是同义说法。离贪心解脱是不还果，离无明慧解脱是最高果位即阿罗汉果，这是同义说法。离贪心解脱是超越欲界，离无明慧解脱是超越三界，这是同义说法。慧根、慧力、增上慧学、慧蕴——以上就是关于同义词的归纳。 于身随观身而住的人，四念处修习圆满；四念处被修习时，四正勤修习圆满；四正勤被修习时，四神足修习圆满——以上就是关于修习的归纳。 于身随观身而住的人，舍弃在不净中执为“净”的颠倒想；他的段食被遍知；他因欲取而不再执取；他从欲轭中解脱；他脱离贪欲的身系缚；他因欲漏而成为无漏者；他渡过了欲流；他拔除了贪刺；他的色类识住被遍知；他对色界的贪已被断除；他不会走向欲的邪行；于受……以上就是关于断除的归纳。以上就是归纳方法的运用。巴利

1717. 我们已经知道并了解了摄句的解说。因为有人会问“哪些是引导的解说”，所以说了“渴爱以及……”等话。或者也可以说，先按宣说的次第解说了摄句，现在为了解说引导，才说了“渴爱以及……”等话。其中，有一种特别的解释方式：把经中说的渴爱和无明，按意义择取把握，将渴爱和无明归到杂染这一边；把经中说的止，或者按意义择取把握的止，以及经中说的观，或者按意义择取把握的观，归到清净这一边；引导的时候，又用诸谛把它们连接起来引导。这种特别的解释方式，就叫作“喜旋引导”。这就是义理的连接方式。巴利

在这里，义理引导的立足处以及它的解释，在偈颂里被称为“引导”，因此说为“特定的解释”。因为义理引导并不是解释；在证悟四圣谛之前，与证悟四圣谛相随顺、能把握住的那种引导，才是义理引导。然而，对于这个义理引导，依上根者等而展开、以渴爱等为门所构造的引导之立足处，那种解释本身就被赋予了“引导”这个名称。它的详细内容，将在《摄句集》（Netti 78-79）中说到。巴利

欢喜之轮的引导诠释已经讲完了，我们也已经了解了。接下来因为有人要问“什么是三聚引导的诠释”，所以——巴利

1818.巴利

凡是以不善根引导到不善、以善根引导到善的。巴利

偈颂已经说了。其中，有一种特别的解释方式：它用贪等三种不善根，把不善法归到杂染这一边；又用无贪等三种善根，把善法归到清净这一边。这样引导时，引导的是真实存在的善与不善，不是像幻象、阳焰那样虚假的东西；引导的是如实存在的善与不善，不是像瓶子之类仅仅属于世俗假立的东西；引导的是不虚妄的善与不善，不是虚妄的东西。为什么呢？因为善与不善从自性上说是确实存在的，所以是真实的；因为是胜义谛，所以是如实的；因为不善不会带来可爱的异熟果，善不会带来不可爱的异熟果，所以在异熟果这一点上不会欺骗人，所以是不虚妄的。应当知道，“真实、如实、不虚妄”这三个词，是用来修饰善与不善的。巴利

或者，以不善根来引导不善法、以善根来引导善法，这种引导方式所引导的是真实、如实、不虚妄的，也就是择取四圣谛并与之连接。苦谛等因为具有逼迫等性质、不会变成别的情况，所以是真实的；因为是谛的自性，所以是如实的；因为不会欺诳，所以是不虚妄的。世尊确实这样说过：“比丘们，有这四种是如实、不虚妄、不变异的。”（相应部5.1090；无碍解道2.8）通过四圣谛连接的方式，对不善等经义作出引导，这种具有引导特征的特定解释，就叫做“三聚引导”。这是义理的连接。巴利

在这里，由于以三种原因而“聚集”被称为美好，所以叫“三聚集”，也就是对不善等义理的引导方式，这是一种特别的解释；因为从事相假立的角度来说，这就叫作“三聚集引导法”。详细内容将在《摄句集》（Netti 87-88）中讲到。巴利

三根本理趣的解说已经讲完了，我们也已经了解了；接下来因为需要问“什么是狮子游戏理趣的解说”——巴利

1919.巴利

凡是有人借由颠倒引导烦恼，借由诸根引导正法。巴利

偈颂已经说了。其中，如果有一种解说方式，借着经里所说的颠倒，把烦恼归到杂染这一边；又借着经里所说的诸根，把正法归到清净这一边——善知理趣的人、善巧于正法理趣的人，或者说善巧于义理理趣的人，就把这种解说上的差别称为狮子游戏理趣。这是义理的连缀。巴利

在这里，以颠倒是指：把不净当成净、把苦当成乐、把无常当成常、把无我当成我，就是这四种颠倒。以诸根是指：以信等诸根。正法是指：行道与证悟的正法。这里其余的内容，都按照前面已说的方式理解。详细的展开，将在《理趣集》中说到。巴利

狮子游戏理趣的解说已经讲完了，我们也已经了解。接下来因为有人要问：什么是方向眼理趣的解说——巴利

2020.巴利

在诸记说中，确实凡是各处所说的善与不善，巴利

偈颂已经说了。有人写下“称为狮眼”这样的文本，但要知道这并不是长老的文本，因为特征不同。其中，在各种记说里，凡是作为理趣方向的善与不善法，不在外而在内，都只是在心中观察，这种观察正是称为方向眼——这是义理上的连接。巴利

其中，在诸记说中，是指为了把每一种义理连接起来而作的、对经义的解释。“善”是指清净的。“不善”是指有杂染的。“所说”是指从经中拣择出来之后而说的。“观察”是指以心对那些善等法，按“这是第一方，这是第二方”等方式，作为每一种理趣的方向而审察、思择，这就是它的意思。“正是”是表示决定意义的助词，以此说明：方向观察的理趣并不是某种特别的义理。巴利

21方向眼的理趣已经讲完了，我们也已经了解。因为接下来要问“什么是钩索理趣”，所以说了“观察之后”等偈颂。其中，用方向眼去观察那一个个理趣方向所对应的一切善法和不善法，把它们提起来、从经中抽出来之后，凡是把它们汇合起来、凡是做汇合的工作，这就叫作汇合理趣，也就是名为钩索理趣——这就是义理的连接方式。巴利

在这里，所谓“钩索”，是指能把大象引到它想去的地方的一种东西，由金刚等材料制成，尖端锐利，形状或直或弯，是某种特定的物质组合。这个理趣也像钩索一样，所以从意义上就叫作钩索。因为凭借这个理趣，能引导出想要的经义。从主要含义来说，在应刺之处被举起，不在时则进入内部，所以叫钩索。这是由aṅka一词作为副词前缀，前加u-前缀，词根as，再加后缀a构成的。这个理趣也并不是什么特殊的义理。巴利

阿阇梨已经讲明了十六种义理结构和五种理路结构，我们也已经了解了。因为需要问：“对于应当解说的经典，是先套用十六种义理结构，还是先套用那些理路？”巴利

2222.巴利

先以十六种摄义，从观察方向的角度看清了方向之后，巴利

说了这首偈。不过，注释书里说：“这样解说了门和理趣之后，现在为了显示它们的连接次第，而说‘十六门第一’等。”其中，因为十六门具有寻求字句的性质，所以在应当解说的经典中，应当首先作为解说而连接；连接时，应当依照已经阐明的门次第来连接，不应颠倒顺序。意思是：先依照门解说的次第来解说，之后以方向之眼观察，以钩索理趣引导后，再以三种义理来解说。巴利

属于《指导论》范围、被称为最胜教法的应解说经，按照字句和义句，在总摄分中已说为“十二句即经”。因为应当问“那些是哪些”，所以要从它们各自的面貌来解说：巴利

2323.巴利

字母、词、文句、辞，以及同样的解说。巴利

2424.巴利

开显、阐明、开示、分别、显发和施设。巴利

说了两首偈颂。不过，在注疏中这样说：“现在，为了指出那些按照字句和义句而被说为‘十二句即经’的句，才说了‘字句’等。”巴利

在这里，以什么含义称为“字”呢？以不变坏的含义、不移动的含义。因为从a等音开始，不会走到i等音那边去，不会移动，不会转移。所以注疏中说：“在尚未完成的词中，音就是字，因为不轮转、不移动。”所谓“在尚未完成的词中”，是指还没达到有语尾的状态；在有两三个、四个字的词中，只有一两个字时才叫“字”；已经完成的就只是词，不是字——这是它的意思。而词，因为能进入并依含义而像是轮转移动，a等音却不是这样，因为它们没有别的说法。或者在“不要这样想”这类情况下，单字词如“mā”等叫“字”；而有语尾的词，就只是词。巴利

“能通过它表达意义，所以叫词。”这个词按名词、动词、前缀、不变词分成四种。其中，以事物为主的，像“触、受、心”这一类，叫名词。因为在这里，事物是还不明显的形态，动作是已经明显的形态。以动作为主的，像“触、感受、了知”这一类，叫动词。因为在这里，触等动作是已经明显的形态，事物是还不明显的形态。为了让人明白动作的差别，作为其成因的“pa”“upa”这一类，叫前缀。因为在“久游方者已住”这类例子中，“pa”等音显示了住等动作具有远离等特殊含义。不过从词义来说，应该知道前缀是：进入名词和动词这一对词之后，依附于这一对词的意义。为了显示动作和事物各自性质的差别，作为其成因的“如此”“即”这一类，叫不变词。这也是注解这些内容时所需要的。如果问：怎么通过字母来把握呢？回答：因为听到字母时，听者就产生了差别性的施设，所以在词的末尾就能达成对词义的把握。因此应该知道：即使通过字母也能把握意义的作用。所以说：“以字母指示，以词显示，以字母和词开显。”巴利

开显、广说。以及分别、显明和施设，合起来就是“分别显明施设”，这是一个相违释复合词。其中，作出区分叫做分别。通过音节形态所指示的义理形态，这个义理形态由“开显”和“分别”这两个义项词来说明。使之明显叫做显明。以各种方式使人了知叫做施设。在被称为词源说明的音节词所显示的义理形态，这个义理形态由“显明”和“施设”来随示。由这些指示等六种义项词把握了经义，其含义是：作用和开显等作用已被指示。凭借那经义，能使已开悟者的心相续生起被称为开显作用的作用，那经义就是指示、显示的形态。凭借那经义，能使已遍知者的心相续生起被称为觉悟作用的作用，那经义就是开显、分别的形态。凭借那经义，能使所化者的心相续生起被称为引导作用的作用，那经义就是显明、施设的形态，应当这样理解。因此注释师说：“确实，由演说所转起的经义，使已开悟者等所化众的心相续生起觉悟作用，那经义就是指示等的形态。”（《指导论注》24）巴利

按照前面所说的三种义理和六种义项来看，是否还有某个义是不相应的，还是一切义全都相应？——因为要这样发问，所以说：巴利

三种理趣都不缺减，六种义词也都已算清。巴利

这里说的是偈颂。其中“三”是指出语性错乱的说法，而“三”则应当说是按本来语性来说的。“已计算”“无缺”是指：三种义理方法已经计算、没有缺少，六种义理词也已经指示出来；通过所指示的这些义理词，世尊言教的一切义都完全相应，没有任何不相应的义，应当这样连接理解。“义的”是指经的义。“方法”是指《指导论》的义理方法。“词”是指《指导论》的义理词。巴利

26前面已经指出了十六种轨则等，现在把十六种轨则等归纳起来，为了让《指导论》的词义容易把握，按数目划分并加以显示，于是说出“义之”等话。其中，作为义的集合的组成部分，九种义词是就经文文句之义的探求，也就是注释而言，按数目计算，共有二十四种文句词；把义词和文句词两者合起来、归拢起来，就成了三十三种。这三十三种就是《指导论》的三十三种，应当这样连接理解。巴利

在这里，“九词”指三种义理和六种义句。“二十四”指十六种轨则、六种文句词，以及两种观察方向的方法和钩式方法。这样一共三十三种，就叫作《指导论》。应当知道：除此之外，再没有别的《指导论》词义了。巴利

“如此，对于有三十三词义的指导论，在轨则与理则中，‘什么是说法轨则的抉择轨则？’等等，仅凭说法的次第就已经成立。虽然这样已经成立，但‘十六轨则为首’这个开头，是为了说明这个意思：所有这些轨则和理则，都应该按照这里所示的次第，以注释的方式应用到应当注释的经典上，而不是按颠倒的顺序。它是为了让听闻者领会而说的，因此显示了这样的次第。味、过患、出离是说法所依靠的，果是说法的果，方法是说法的方法，教令是说法的本体。因为说法轨则的本质，就是阐明味、过患、出离、果、方法和教令这些内容。”巴利

即使不特别指明，在一切应当注释的经中，按性质本身就容易理解；而且各种注释特相如抉择轨则等，都以说法轨则为所依，所以最先显示说法轨则。巴利

通过句问、句答、问句和随颂，对教说理趣中的句义——比如味著等——加以简择，所以教说理趣之后紧接着就是简择理趣。巴利

审察摄取的下一步是合理摄取，因为要对通过审察方式所审察的诸义，进行合理与不合理的思择。巴利

句基摄取紧接在合理摄取之后，因为它依据因的相续，只对合理与不合理的诸义加以确定，并随顺其成立的道理。巴利

此外，对于那些通过合理与不合理的因之相续而被把握了自性的诸法，即使没有被说出来，也能因为具有共同特征而被把握，以这种把握为特征。所以，在句基理趣之后，就是相理趣。巴利

为了说明：即使是通过“相之摄取”从义理和经文两方面确定下来的诸法，也应当对它们进行词源解释等，而不只是针对经中直接以自身面貌出现的诸法——因此，在“相之摄取”之后紧接着就是“四阵列之摄取”。这样一来，就能毫无遗漏地理解义理。巴利

用四阵列的理趣讲说之后，连同释义、意图和因缘，已经显示了经中句义的前后审察——也就是所谓的“经文合观”。为了让那些经句义中同分法和异分法之间的回转能够轻松地显示出来，所以在四阵列理趣之后，就是回转理趣。因为经文合观本身就是显示同分法和异分法之间回转的方法。比如从“开始吧，出发吧”等偈颂中，确定了精进根、定根、慧根之后，对于那些开始、出发、在佛陀教法中勤奋修行的内容来说，不勤奋的根本就是放逸；这样，在另一部经中所显示的放逸就被回转过来了。巴利

通过回转理趣，以同分法和异分法的回转来运用时，可以依据共与不共，从句基和地两个方面，轻松地把杂染法和清净法区分并结合起来，所以在回转理趣之后就是分别理趣。巴利

用分别摄把杂染法和清净法区分开之后，就能轻松地把所解说经中出现的法从对立面翻转过来，所以紧接着分别摄的就是翻转摄。因为通过分别摄，对于“有正见者的邪见已被摧毁”这类已经按各自本性分别清楚的法，将在翻转摄的分辨中用实例来说明。巴利

为了说明这一点：即使诸法已经通过“翻转门”从对立面被翻转过来，也仍然应当用各种同义说法让它们被理解，而不只是限于在所解说的经里出现过的那些法。因此，在“翻转门”之后紧接着就是“同义词门”。巴利

通过异门语的理趣，对以异门方式所阐明的诸法，能够轻松地按分类、依施设而加以分别了知，所以在异门语理趣之后，就是施设理趣。巴利

把施设理趣和“起源、遍知”等施设的区分门放在一起，对缘起、谛等法作了区分之后，就能说明：经中出现的诸法，可以借着缘起等门而进入。所以，紧接着施设理趣之后，就是进入理趣。巴利

通过“进入”这一理趣，对于已经进入界、处等当中的、应当解说的经文的句义，能够轻松方便地完成提问、开端和净化，所以说，紧接“进入理趣”之后的就是“净化理趣”。巴利

通过净化理趣，把应当解说的经文中逐词逐句的含义都清理清楚之后，就能容易地看出：在那些地方，无论是依同一性还是依差异性而呈现的共相与别相。为了说明这一点，所以在净化理趣之后，紧接着就是决意理趣。巴利

以决意理趣，对共与不共的诸法——即具有共相与别相者——作了阐明之后，称为资具的共与不共色的因缘聚之分别就容易了知，所以在决意理趣之后，是资具理趣。巴利

在不共与共的因上，通过资具和理趣显示出来之后，确定了他自身在果中的因相、那些因果按类别解说的说示相，以及应修和应断之法的修习与断除，这样宣说就能正确导向对应解说之经义的如实了悟，因此在资具理趣之后，显示了等起理趣。应当看到，这就是诸理趣显示次第的理由。巴利

总说能帮助略慧者，就像喜回转的方法能帮助略慧者一样，所以先讲喜回转的方法。详说能帮助广慧者，就像三莲花的方法能帮助广慧者一样，所以在喜回转的方法之后接着讲三莲花的方法。再详说能帮助需要引导的人，就像狮子游戏的方法能帮助需要引导的人一样，所以在三莲花的方法之后接着讲狮子游戏的方法。应当知道，这就是三种义理方法的展示顺序。先用义理方法所对应的方向之地来观察，然后把它们导入那个方向之地，这就是等导。因为不先观察方向就无法等导，所以先展示观察方向的方法，再展示钩的方法。善巧的驯象师爬上象背，先观察象在各方所走的地方，然后用钩把它引到想去的地方。有些极不善巧的人不用观察就能调伏，他们只有引导，没有等导。同样，智者在解释经义时，应当只以心意观察之后，再用方法去引导，应当这样看待。巴利

解说可以分为几类：或者按起因解说、意图解说、词义解说、规则引述解说、总结解说来分；或者按目的解说、整体义解说、衔接解说、诘问解说、答辩解说来分；或者按开题解说、拆词解说、词义推敲解说、现前解说来分；同样地，也有所谓一管之说、四方之说、坐姿转起之说等不同说法。巴利

在这几种解说方式里，起因就是因缘本身；规则释义就是特别说明；开题就是因缘本身；推敲就是诘问；现前对治就是答辩。巴利

先说出巴利文，然后对每一个词逐一解释词义，这种解说方式叫作“一管之说”。巴利

先指出对立的一方，再给出对立方的譬喻；接着指出同一方，再给出同一方的譬喻，这样进行解说的方式，就叫作“四方之说”。巴利

只按异分的法走到结尾，然后再按同分的法走到结尾，这样进行的解说就叫“坐旋之说”。巴利

所有这些解说，也都包含在《导论》对开示导法等的注解里。因此说：“凡是经典的各种解说，全都依赖于《导论》的教导。”到此为止，就应该这样看待。至于因、果、地、亲依、同分、异分、相、理趣等，在注释书（《导论注》第四·十二句）中已经详细解说了，所以这里不再展开。巴利