礼敬文复注

第1偈颂巴利

第2偈颂巴利

第3偈颂巴利

第4偈颂巴利

第5偈颂巴利

第6偈颂巴利

第7偈颂巴利

第1偈颂巴利

1现在，为了以善逝等十八种功德赞叹并礼敬佛陀，首先开始了“善逝”等两首偈颂。不过应当知道，这是以一切句首双关为正格跋多的经文偈。这种双关在《善觉庄严》中被称为“杂染过失”。巴利

关于这一点，经中这样说过：巴利

这一首偈颂本身，正是以欢喜之声所造，因此具备被称为“明净功德”的声庄严。所以，应当认为这一双关偈是善巧说出的。其他的双关偈也是如此。因此，《庄严论》中又说：巴利

在这里，“善逝”这个称号，是因为行迹美好、到达了美妙之处、并且正确地到达，所以叫善逝。他确实是以圣道美好地去，因此被称为善逝。su 是前缀，gam 是词根，加上后缀 ta，su 这个词表示“美好”的意思。以圣道之行，到达了清净、无可指责、安稳、毫无阻碍的处所，这就是它的含义。这种“行”有两种：身行和智行。其中，世尊去接近应当受教化的众生，完全是为了促成他们的利益和安乐，这种以身体进行的美好之行，就叫身行。而以自生智，通过遍知和通达来了知整个世间，这种以智慧进行的行，就叫智行。这里指的是智行。不过在《增支部复注》里则说：“有美好的去处和行处，所以叫善逝。”也说：因为到达了美妙之处，所以叫善逝，意思是以涅槃为所缘而到达不死涅槃。又说：他正确、不颠倒地行，所以叫善逝。这里的 su 是“正确”的意思。通过每一道所断除的烦恼，他不再返回那些烦恼、不再回到那些烦恼、不再退转于那些烦恼，这就是它的意思。或者说：因为正确地到来，所以叫善逝，意思是从燃灯佛足下开始，直到菩提座，以圆满三十波罗蜜的正行，一直只做利益安乐一切世间的事，不落入常见、断见、欲乐、自我折磨这些极端，这样而来。我礼敬、我顶礼那位善逝佛陀，这就是前后文的连接。巴利

再说“善逝”：因为说得正确，所以叫善逝。他确实说得正确、讲得正确，因此称为善逝。su 是前缀，gad 是词根，意思是言说、辩才、言语，加上 ta 后缀，就表示做这件事的人。意思是：在六种语中，只在合适的场合说合适的话，只说两种语。正如《中部·中分五十经》中的《无畏王子经》所说：巴利

11巴利

王子，如来知道某句话不真实、不正确、没有利益，而且别人也不喜欢、不爱听，如来就不说这句话。如来知道某句话真实、正确，但没有利益，而且别人也不喜欢、不爱听，如来也不说这句话。如来知道某句话真实、正确、有利益，但别人不喜欢、不爱听，如来就会观察时机，才说这句话。如来知道某句话不真实、不正确、没有利益，但别人喜欢、爱听，如来不说这句话。如来知道某句话真实、正确，但没有利益，但别人喜欢、爱听，如来也不说这句话。如来知道某句话真实、正确、有利益，而且别人也喜欢、爱听，如来就会观察时机，才说这句话。巴利

在这里，对于经文中这一部分，应当简要地理解它，以便把握“语”的分类。这六种语是什么呢？不真实、无利益、不可爱的语；真实、无利益、不可爱的语；真实、有利益、不可爱的语；不真实、无利益、可爱的语；真实、无利益、可爱的语；真实、有利益、可爱的语。其中，把不是盗贼的人说成“你是盗贼”之类应当说的话，叫第一种语。把确实是盗贼的人说成“你是盗贼”之类应当说的话，叫第二种语。有人因为没修福业而贫穷、丑陋、没有势力，如今虽然得了人身却还是不修福业，在第二个心识刹那怎么能从四种恶趣中解脱呢——像这样以大众的利益为先、以法为先、以教导为先而应当说的话，叫第三种语。有一个骗子说：朋友，我还在母亲肚子里的时候，我母亲想吃迦比他果。她找不到别人去采迦比他果，就派我去了。我去了以后，自己爬不上树，就抓住自己的脚，像扔杵棒一样把自己抛到树上。然后在树枝间走来走去，摘了果子却下不来，就回家拿了梯子，下来以后走到母亲跟前，把果子给了母亲。那些果子很大，有缸口那么大。于是我母亲坐在一个座位上，连核带果吃了整整六十个。像这样一类应当说的话，叫第四种语。为了财物而奉承讨好等种种对别人的称赞之语，以及谈论国王、谈论盗贼等种种畜生论，叫第五种语。与圣谛相应的法谈，叫第六种语。有智慧的人即使听一百年也听不厌。在这六种语中，世尊只说第三种和第六种这两种语。所以善人们也应当只说这两种语。这是注释书中传来的简要方法。在《清净道论大疏》和《显扬真义疏》中，则以其他方式作了说明。应当参照那些内容来理解。这里有一首总结偈：巴利

所谓“最胜”，是因为功德广大，所以比一般受到称赞的更加值得称赞。他确实因为在值得称赞的人当中格外值得称赞，所以被称为“最胜”。“pasattha”这个词，是在visesa-taddhita（区别性派生）中，于“pasattha”词基上加“iṭṭha”这个后缀；“pasattha”这个词的“sa”变成“so”，意思是：在独觉、圣弟子等值得称赞的人当中，以戒、定、慧等功德而格外值得称赞。或者，“于美妙”——在念处等种种法中，寻求、探寻，或已寻求、已探寻者，就是“最胜”，也就是佛陀。“su”放在前面，接“esa”（寻求）或“gavesana”（探寻）这个词根，再加“ta”后缀；它的“ra”变成“ṭṭha”；“su”的意思是美妙。或者，应当被寂静的善士们寻求、探寻者，就是“最胜”。“santa”这个词放在前面，接“isa”（寻求）或“gavesana”（探寻）这个词根，再加“ta”后缀；“santa”这个词的“sa”变成“so”，“i”音变成“e”，它的“ta”变成“ṭṭha”。或者，被寂静的善士们以爱乐之心所欲求者，就是“最胜”。“santa”这个词放在前面，接“isu”（欲求、爱乐）这个词根，再加“ta”后缀。或者，他想要寂静善士们的利益与安乐，所以是“最胜”，也就是佛陀。这里是作者成就结构。或者，他在美妙的念处等种种法中寻求、觉悟，所以是“最胜”。这里是因作者成就结构。“su”放在前面，接“esa”这个词根，与“buddhi”（觉悟）有关，再加“ta”后缀。这就是“最胜”。巴利

“kusalaṃkusalaṃ jahanti”这里应当作词分解为“kusalaṃ akusalaṃ jahanti”。所谓“kusala”（善），是指它摇动、动摇、震动、摧毁可厌的恶法，因此称为善；这里指的是四地之善。“ku”是前缀，“sala”是词根，加上“a”词缀。其中，欲界善通过彼分断而摇动、动摇恶法；广大善通过镇伏断而摇动、震动恶法；出世间善通过正断而摇动、摧毁恶法。这就是其含义。巴利

或者也可以这样理解：善人们通过它来关闭、阻挡、封住那可恶的恶趣之门，所以叫“善”——这是从工具的角度来解释这个词。但在这里，因为经文说的是“舍断”，所以指的只是三地（欲界、色界、无色界）的善。这种善的特相是没有过失、带来快乐的果报；作用是摧毁不善；现起是清净，或者现起为可爱的果报；近因是如理作意。“不善”就是非善，好比“非友”就是敌人——因为它是应当被舍断的，处于应当被舍断的状态，所以是善的对立面。这就是词义。这种不善的特相是有过失、带来痛苦的果报，或者特相是有过失、带来不可爱的果报；作用是产生无益；现起是不可爱的果报；近因是不如理作意。“善不善”指的是：福行、不动行所摄的善，以及非福行所摄的不善。这个词在“舍断”这个说法里是受词（宾语）。巴利

他们在道的那一刹那，以正断的方式舍断；在果的那一刹那，以止息断的方式舍断、摧毁，这就是这句话的意思。他以阿拉汉道智舍断、舍断，以果智已经舍断、已经舍断、已经止息，所以称为“舍断者”，也就是佛陀。“hā”这个词根表示舍弃，加上“a”词缀。不过，这里虽然没有说到由道所应断的善法，但当作为轮回根本的无明、渴爱等烦恼被阿拉汉道智舍断时，由于作为世间善法生起之根本的无明和渴爱已不存在，福行就无法再在轮回中引生结生。因此，当作为轮回根本的烦恼被舍断时，依照果的假借之说，善法也名为已被舍断。就像“诸比丘，色不属于你们，应当舍断它”等说法那样。应当知道：阿拉汉即使作了等正行，也不称为善，而称为唯作。巴利

《缘起品相应注》里确实说过：漏尽者所造的业，既不是善的，也不是不善的；它不会产生果报，只是作为单纯的造作而存在。巴利

《增支部注》里也说：“阿罗汉道能导向善业与不善业的灭尽，所以那业就是这样被破坏的。”巴利

因此，《小义释》中说：以阿罗汉道智，因行作识的灭尽，那些可能生起的名与色，就在这里灭尽、寂止、消逝、平息。巴利

不死就是没有死亡。那位胜者确实没有死，所以是不死；因为他用阿拉汉道彻底断除了那些会引生死亡的烦恼，所以又再远离了死亡，因此称为不死。或者，当他以涅槃为所缘而证得时，这位胜者没有死亡，所以称为不死。应当知道：胜者虽然还没有战胜蕴死魔，但已经战胜了烦恼魔，由于那些蕴死魔必定会被战胜，所以依据果的近说方式而称为不死。巴利

再说“不死”，就是具备不死涅槃的意思。这里没有死、没有死亡，所以叫不死，也就是涅槃。这个涅槃以寂静为特征，以不变易为作用，以无相为显现，或者以出离为显现；不过，涅槃的近因是找不到的。巴利

《弥兰陀问经》里那先长老确实说过：涅槃不是由任何因缘产生的。巴利

因为这位胜者拥有不死，所以称他为“不死者”。依照“从saddhā等词加ṇāti”的经文规则，在表示“存在”的意思上加上ṇa后缀，就像saddho、pañño等词那样。意思是：这位胜者以四道智亲证的不死涅槃确实存在，那就是不死。巴利

“寂静”是指从一切烦恼的躁动和轮回之苦中彻底平息。因为那位佛陀确实已经止息、平息了一切烦恼的躁动和轮回之苦，所以称为“寂静”。词根“samu”（止息）在止息之义，加上后缀“ta”。词根末尾的音省略，后缀“ta”变为“anta”，应当这样理解这个词的构成。意思是：因为他在菩提座上以阿罗汉道智彻底断除了轮回中制造躁动的一切烦恼，所以成为清凉、身心寂静的人，这就是所说的“寂静”。巴利

“不等”的意思是：在戒等功德上，跟任何人都不同类。因为确实找不到一个人，在戒等功德上跟佛陀相等或相似，所以称为“不等”。这里的意思是：在这个众生世间，无论人、天人还是梵天，没有谁在戒、定、慧等功德上跟佛陀相似。世尊确实具足种种功德：他的色身殊妙，有三十二种大丈夫相、八十种随形好庄严；他的法身由戒蕴等一切方面究竟清净的功德宝所成就；而且在福德广大、威力广大、神通广大、声誉广大、智慧广大等功德上都达到了最高境界。因此说，世尊在戒等功德上，跟任何人都不相等、不相似。巴利

佛以与世间法无法相比、无与伦比的道果涅槃之法，用说法之智，布施给应当受教化的众生，这就是“施无与伦比者”。这里，“无与伦比”是说：没有任何世间法能和它相等或相似，所以叫无与伦比，指的是道果涅槃得以证得。或者说，“无与伦比”是因为它在其他诸法中最上，所以指应当以四种圣道证悟的涅槃。世尊确实这样说过：“诸比丘，一切法无论有为还是无为，离染被说为它们中最上的。”这个“无与伦比”一词和“施”一词构成宾语关系。“施”就是布施者，也就是佛，由词根 dā 加后缀 a 构成。意思是：佛以大悲为主导，通过示现证得不死之道的修行，以说法之智，把称为道果涅槃、与一切世间法无法相比的出世间法，布施给应当受教化的众生。这就是“施无与伦比者”。巴利

在第二首偈颂里，“皈依处”是指：成为一切众生世间的归投处、庇护处、洞穴、保护者。因为佛陀确实是众生世间归投、返回的地方，所以称为皈依处。这是由词根 sar 加上后缀 yu 构成的。或者也可以说，众生世间朝向、进入、汇聚的地方，所以称为皈依处。又或者，有信心的天和人在这里思惟“这就是皈依处”，所以也称为皈依处。又或者，来到这里的天和人在这里通达正法，所以也称为皈依处。这是由词根 sar 在“思惟”的意思上加上后缀 yu 构成的。而在“皈依”这一行为发生的场合，则说：它杀害、伤害怖畏、热恼、痛苦和烦恼，所以是皈依处。注疏里说这是三宝的体性。那就是皈依处。巴利

再说“了知世间为皈依处”，就是了知、知晓被称为众生、诸行和空间的世间。这里，因为福德、非福德以及它们的异熟果在此存续、安立，所以称为世间，这是众生世间。loka这个词根在“安立”的含义上加ṇa后缀。因为会坏灭、崩坏，所以称为世间，这是行世间。luja词根加ṇa后缀。因为以种种不同的形态显现，所以称为世间；或者，因为行走的和不动的众生在此安立，所以称为世间，这是以轮围为名的空间世间。loka词根加ṇa后缀。在“世间是常”或“世间非常”这类语句出现的地方，应当知道：诸根所系属的色等蕴的聚集与相续，就是有情本身，也就是世间，这是众生世间。在“唯有一个世间：一切有情依食而住”这类语句出现的地方，诸根所系属或非诸根所系属的蕴的聚集与相续，被诸缘所造作，所以是诸行；诸行本身就是世间，依这个含义称为行世间。巴利

在“来处”当中，不被诸根所系缚的色等法的聚集与相续，在这里落定、安住，所以叫“处”；那本身就是世间，因此应当以“处世间”这个说法的含义来理解“处世间”，也就是那个世间。“忆念”是指记得、知道，或者不知道，所以叫“忆念者”，也就是佛陀。“忆念”在这里是思择的意思。与世间的结合，就是“忆念世间”。而佛陀以无碍智通达有情世间、行世间、处世间、烦恼世间、有世间、根世间、蕴世间、处世间、界世间等种种世间，这就是这段话所说的意思。巴利

“无诤”是指没有烦恼，或者说远离了被称为“诤”的烦恼。而“诤”这个词，既出现在烦恼的含义上，也出现在战斗和粉碎破坏的含义上。比如在“有诤之法、无诤之法”等说法中，“诤”就是指烦恼。因为众生被这些烦恼所逼而哭泣、哀号，所以它们被称为“诤”。巴利

在《无偶本生经》里，这出现在战斗中。“作战”就是进行战斗；“自制”的意思是，他达到了调伏的出家生活。又比如在《六牙本生经》里讲到粉碎时，可以看到“对草与木作战，它们朝八方四处奔散”。“作战”就是粉碎；“它们”指的是所有八千头象。但在这里，应该理解为烦恼，这才是这里的语义。以下是这个词的含义：“战”是因为贪等烦恼把众生粉碎、压迫，所以叫“战”；或者因为众生被这些烦恼所逼而哭泣、哀号，所以烦恼就是“战”。词根“raṇa”在“声”之义上加上后缀“a”。没有烦恼之“战”，所以称为“无战”。意思是，当胜者的烦恼魔在菩提树下被摧毁时，烦恼之“战”就不存在了。这就是“无战”。巴利

让可教化众生的心相续中不生起名为“战”的烦恼，这就是“作无战”。这里，“战”是贪等烦恼的别名，被这些烦恼压制的人会哭泣、哀号。以说法的智慧，让这些烦恼在可教化众生的心相续中不存在，这就是它的意思。或者，“作”就是作者，也就是佛陀。这就是“作”。巴利

“无畏”是指没有生等怖畏，所以是无怖畏。这里，怖畏有四种：心惊怖、智怖、所缘怖、愧怖。其中，以心而恐惧，就是怖畏，即心惊怖；以智审察之后而恐惧，就是怖畏，即智怖；从它而生恐惧，就是怖畏，即所缘怖；以它而畏惧作恶，就是怖畏，即愧怖。语基bhī加上ṇa，构成“怖畏”一词。巴利

不过在《大义释》里提到的生怖、老怖、病怖、死怖、王怖、贼怖、火怖、水怖、自责怖、他责怖、刑罚怖、恶趣怖、波浪怖、鳄鱼怖、漩涡怖、鲨鱼怖、活命怖、恶名怖、大众中胆怯怖、放逸怖、恶趣怖等等，这些都被采纳了。没有这些恐惧，所以是“无畏”，也就是佛陀。因为他已经用阿罗汉道彻底断除了一切恐惧的根源——所有烦恼，所以没有任何恐惧，这就是这里的含义。巴利

再说，“无畏之处是导师”这里，“无畏”这个词是修饰“处”的定语，“处”这个词是“导师”的宾语。“怖畏”一词的含义和前面说的一样。在那里没有任何怖畏，所以叫“无畏”，也就是涅槃。佛、独觉佛、阿拉汉安住、生起于此，所以叫“处”，也就是涅槃。引导应当受教化的众生，所以叫“导师”，也就是佛陀。“导师”这个词，由词根√nī（引导）加后缀ṇvu构成。这位佛陀通过说法，让有能力的善男子趣入道等、证得道果智，引导他们到达涅槃之处，这就是它的含义。这就是“导师”。巴利

再说“礼敬导师，我礼敬导师佛陀”，这是句中的关联。这里“导师”的意思是：能引导应当受教的众生渡过轮回大海、到达涅槃彼岸，所以叫导师，也就是佛陀。因为他就像船夫用船把人从这一岸渡到对岸一样，用道品之船引导众生渡过轮回大海，到达涅槃彼岸——这就是这句话的意思。或者，“导师”是因为在三界中达到最尊的地位，所以叫导师，即最尊、最胜、最年长。他达到了最尊的地位，所以被称为导师。“导师”这个词由词根nī（引导）在“去”之义上加后缀ṇvu构成。而在这里，在世间一切陷入无明蛋壳的众生中，他最先以阿罗汉道打破无明蛋壳，因为生于圣者之生，所以达到了一切众生中最胜、最尊、最年长的地位——这就是它的意思。那位导师，“礼敬”的意思是我以三门恭敬地礼敬。这里，根据现在时语尾等规则，发生了e的替换。这是能诠义等的理路。“礼敬”这个词是动词，所以不应作字面解释。因为声论师们已经说过：巴利

这个“pada”（词）是由“namu”词根构成的现在时动词，属于“为他人”（parassapada，即为他人而说的动词形式），带有与“amha”词根结合以及词尾变化。或者，“namu”词根所表达的含义，是以“礼敬”这一动作所命名的善心生起，这是从主要方面来说可以得到的。而词尾变化所表达的含义，则是被那种善心生起所标记的、具有生起之相的人，这是从次要方面来说可以得到的。至于整个词组所表达的含义，则是在作者与受事之中作为作者、在过去等时间中作为现在时，仅仅得到词根之义的特殊动作。这就是这里的简要说明。巴利

广释应当这样理解：以“礼敬”这个词根所表达的意义来说，就是以善逝等佛陀功德为所缘，生起表现为礼敬形式的、能发起身表和语表的、以信、思、慧为主导的善心；以及不发起两种表，只在意门中生起表现为礼敬形式的善心——这主要是可以得到的。以随念佛功德而生的如理作意等前行和随行的善心生起，是依果的转用而说。现法乐住和来世乐，也就是最终最终的果，以及疾病等障碍的不存在，或者天界与解脱成就的快乐，是依因的转用而说；前前礼敬，是依同类的转用而说；礼敬的名称假立，是依处所的转用而说；所依、门、所缘，是依处所的转用而说；以礼敬功德为标记的人或实体，是依功德的转用而说。殊胜、中等、低劣的身量，是依功德的转用而说；作为组成部分的礼敬，是依一分的转用而说。作为集合体的礼敬，是依一分的转用而说；前前的善心生起，是依邻近的转用而说；后后的善心生起，是依邻近的转用而说；作为合掌善心生起的那些究竟法没有功用，是依彼法的转用而说。它们如此具有法性，是依非彼法的转用而说；礼敬的形式，是依不异和异的转用而说。礼敬的能力，是依异和不异而得到。或者，从词尾变化来说，那个主要以这些等标记的作者，由动词的特殊性——即称为现在时的词尾变化——以及由词的特殊性——即称为为他业的词——以及由人称的特殊性——即与“我”结合的特殊性——以及由一切词根的特殊性——以及由单数的特殊性——以及由现在时的特殊性——以及由词根意义和动作的特殊性——以及由无性别的特殊性——以及由bhū等类的特殊性——以及由不变化的特殊性——以及由bhāva、kamma、kattu中kattu的特殊性——所标记的，称为“我”的、称为蕴的相续，是依非主导而得到。或者，动词词尾所表达的意义，因为动作以主导方式被说出，所以词根意义本身以主导方式得到。或者，从无后缀来说，显示bhū等类的、只是形式成就的词，是依词的紧密连接而得到。巴利

或者也可以这样理解：所谓“我礼敬”，其实就是“他礼敬”。这是按一般含义作的词义分析。至于这个词所表达的具体意义，则应当按前面所说的方法来理解。这里说的“礼敬”，是指对佛陀的戒等无量功德，以心倾向于、朝向于那些功德的方式，去完成礼敬行为的善的意志活动。而这种善的意志活动，依靠所礼敬的对象的福田和礼敬者的意乐这两方面的具足，成为在现世就能感受果报的业。它通过给作为已得成就之因的过去业提供助力，挡住那些会阻碍其异熟果报相续生起的、造成障碍的业、压迫性的业和断绝性的业，从而在果报运作的时候，使疾病等障碍不再生起。到了来世，它成为投生后就能感受果报的业，能产生天界与解脱成就的快乐。巴利

这里说的是“开示理路”。用“礼敬”这个词，主要是开示缘念佛陀善逝等功德而生起的三种礼敬善思。开示这一点，是以果显因，说明作为其因的如理作意等、四轮成就、佛陀出世的殊胜福田，以及在前分阶段生起的以信和慧为主的善心生起。通过这一说明，又以初因显果，显示作为其果的现法疾病等障碍的消除，以及天界与解脱之乐。通过这一显示，又以第二因显果，说明佛陀堪受礼敬。通过这一说明，又以第三因显果，让人知道我这礼敬者已进入福田，以及礼敬中应有的那种状态。巴利

这里说的是“庄严理”。能说的词“礼敬”所表达的，是三种佛陀礼敬善思的平等安住状态，这叫作“平等安住状态”。为什么？因为它有实体。或者，与三种佛陀礼敬善思相应、以定为主的广大善心生起，叫作“平等安住状态”。为什么？因为心在佛陀善逝等功德这个所缘上达到一境，或者说心得等持。而那个状态本身，就叫作“寂静味”。为什么？因为佛陀礼敬思以善支断除了不善支。剩下“佛陀的”这个词所表达的佛陀实体，叫作“所缘显现”。为什么？因为它以所缘缘的方式资助那个礼敬善心生起。佛陀的善逝等功德，叫作“激发显现”。为什么？因为它是礼敬的因。依于那个作为因的平等安住状态，可以知道现法中疾病等障碍不存在，以及后世生天和解脱的快乐成就，这叫作“威力”。为什么？因为这是功德的果。巴利

在这里，虽然并没有直接显示威力的词句，但因为因不可能离开果而存在，所以应当了知因所产生的果。或者也可以这样理解：从“礼敬”这个词本身的能力来看，威力其实已经被显示出来了。显现、热忱、了知礼敬佛陀功德的智慧、不懈怠的状态、内心的净信、定等等，这些叫做“不定状态”。身毛竖立等状态，叫做“无伪状态”。应当这样了知庄严之理。在最末的偈颂中也是如此。巴利

这里则是简要的义解。“善逝”：已到达善妙之处，或已到达美丽的涅槃，或已正确到达；也是说善妙的言语。“最胜”“最值得称赞”：在念处等种种法中去寻求，或是寂静者所应寻求的，或是众生所希求的利益与安乐；善与不善，都已舍弃。“不死”：远离死亡，或具足不死涅槃而到达。“寂静”：烦恼与不安的止息。“无等”：不与世间法相似的道、果、涅槃法。“施与”：已施与者或布施者。“皈依”：是一切众生世间所依靠之处。“世间”：有情世间与行世间，即三界；了知皈依者。“无恼”：没有烦恼，或远离称为烦恼的尘垢；在众生中没有烦恼尘垢。“作”：以宣说之智所作。“无畏”：没有恐惧，也是没有恐惧之处，即涅槃的方向。“导师”：引导众生到达涅槃彼岸者；三界中最胜、最上首的佛陀，我以三门恭敬地礼敬、敬拜。巴利

第2偈颂巴利

2像这样，先用两首偈颂礼敬佛陀之后，现在为了以“令眼愉悦的身躯”等五种功德赞叹并礼敬佛陀，而说出“令眼愉悦的身躯”等偈颂。不过，这一颂因为含有“na na magaṇa”的组合，应当看作以九个音节为特征的“bhujagasusu”偈。正如《韵律明》中所说：“名为bhujagasusumatā”。巴利

这里应当这样搭配理解：如果在一个句节里，有两个 na 音组，也有一个 ma 音组，那么就应该知道，这个偈颂属于“bhujagasusu”偈。其中，“具有令眼愉悦的身躯”是指：具足身体肢节，能让一切众生的眼睛看了都觉得美好。这里，“nayana”（眼）是指能显示身体端正或不端正的“引导者”，所以叫 nayana，也就是眼；这是由词根 nī 加后缀 yu 构成。“subha”（美好）和“gacchati”（去）结合成“subhaga”（令愉悦），这里取得的是“subhaga”这个词；这是由 subha 一词作前项，加上词根 gam，再加 kvi 构成。“kāyaṅga”就是身体的肢节、部分；这里指世尊的身体肢节。这是一个第六格依主释复合词。“nayanassa subhagaṃ”就是“nayanasubhagaṃ”，即令眼愉悦；佛陀具有这样的身体肢节，所以称为“nayanasubhagakāyaṅgo”，也就是佛陀。意思是说：由于他具足无上功德，并且他的身体肢节以三十二大丈夫相和八十随形好所标示，所以能让一切众生清净信解的眼睛看了都觉得美好。巴利

“具足最上甜蜜的声音”是指：具足可爱、令人喜爱、最殊胜的声音。世尊因为令人陶醉、令人喜爱、令人爱恋，所以称为“甜蜜”（madhura），由词根“madh”加“uro”构成。正如《中部注》中所说：“madhura 意为可爱、令人喜爱、无碍。”或者，因为令人陶醉、可品尝，所以称为 madhura；madhati 意为令一切众生的喜悦涌出、增长，所以称为 madhura，由词根“madh”加“unde”成为“uro”。因此《声论》（Saddanīti）中说：“madha unde”。vara 指应被希求、应被渴望、应被期盼者；sara 指声音。由词根“var”（希求义）加“a”。sara 指运行、成为耳识所缘者；由词根“sar”（运行义）加“a”。或者，sara 指运行、被听闻者，或者因为 sariyati（被听闻）而称为 sara，即声音；这里指世尊具足八支的声音。upeta 指具备、成就；由前缀“upa”加词根“i”再加“ta”。甜蜜的、最上的、声音，三者合为 madhuravarasara（最上甜蜜声），具足此者，就是圆满成就、完全拥有，所以称为 madhuravarasaropeta。或者说，因为世尊的心脏所依处极为清净，不被胆汁、痰等所障碍，所以说他具足、圆满成就、完全拥有天人等众所喜爱的、可爱的、悦意的、最上的、所希求期盼的、具足八支的声音。巴利

在这里，虽然“具足声音”是就一般情况说的，但应当特别理解：世尊的声音具备八个特点，即清晰、可解、悦耳、动听、圆润、不散乱、深沉、有回响。正如《中部·梵摩经》中所说：“从乔达摩口中发出的声音具备八个特点：清晰、可解、悦耳、动听、圆润、不散乱、深沉、有回响。这位乔达摩尊者能以声音让在场大众都听懂，而他的声音不会传到大众之外。”巴利

在这部义注中，“清晰”指柔和、没有障碍。“可解”指能让人明白、清楚。正因为清晰，它才是可解的。“甜美”指甜蜜。“悦耳”指听起来舒服；正因为甜美，它才悦耳。“圆润”指凝聚。“不散逸”指不扩散；正因为圆润，它才不散逸。“深沉”指从深处发出。“有回响”指带有回荡之声；正因为深沉，它才带有回响。“随众”指即使大众遍满整个轮围世界，也能让全体都听明白。“在外”指声音不会超出大众之外哪怕一指宽。为什么呢？因为这样甜美的声音不应无缘无故就消失。以上便是对世尊声音只随大众范围而传的赞叹。在《名义灯》中也有摄颂说——巴利

就像梵天的声音，因为不被胆汁和痰等阻碍，所以清净又甜美。又像小鹿、兔子之类的小动物被狮子、老虎等猛兽追赶着逃跑时，听到迦陵频伽鸟的鸣叫声，因为那声音太甜美，就放下对死亡的恐惧，不再逃跑，抬起脚还没落下就停在那里聆听。同样，迦陵频伽鸟的声音因为具有法性，所以甜美、可爱、令人欢喜。同样，世尊所造的业净化了所依之处，由于所依处清净，又不被胆汁和痰等阻碍，从世尊脐部发出的声音也具备八种特质，极其清净、极其甜美、极其可爱、极其令人欢喜。不过，这些其实都是很拙劣的比喻，因为世尊的声音比那些声音要甜美、可爱、令人欢喜百倍、千倍。就像法施王的王后阿散提弥多听到迦陵频伽鸟甜美的叫声后，心里想：“这畜生的声音都这么甜美，那么已经证得一切知智之庄严的世尊，他的声音该是何等极其甜美啊！”她生起欢喜，不舍弃那份欢喜，与七百名侍女一起，安立在入流果上。因此，这是赞叹世尊具有极其甜美的殊胜音声。巴利

“无量功德聚的依处”是指不可计量的戒等功德集合所依止、安立的地方。这里，“无量”是说：可计量的称为“有量”，不是可计量的，所以叫“无量”。“功德”指戒等诸法。因为它们能彰显具有这些功德的人，所以称为“功德”。这个词来自表示“彰显”的词根。不过，《宝珠心要箧释》中说：“功德，是因为能让自己所依止的人显现出来，所以叫功德。”巴利

《声论词根鬘》里又说：“guṇa 有呼唤的意思。所谓功德，就是戒等这些法。它们凭什么意义叫功德呢？因为人们想见到、听到、供养那个把功德安立在自身的人，就会去呼唤他、邀请他，所以叫功德。在这里，虽然戒等法本身并没有呼唤的动作，但因为它们，呼唤和邀请确实是由那些人做出来的，所以才这样说。另外有人讲，它们发出嗡嗡声、不断回响，所以叫功德。可是我们看到的词根形态跟这种说法并不一致。我们只看到 guṇa 有呼唤的意思。这事要仔细考察之后再采纳。”无量功德就是不可计量的功德，它们的集合、聚集就是无量功德聚，而它们所依止、安住的地方，就是无量功德聚的依处，这里指的就是胜者。意思是说，就像用那利叶舀取海水，海水多得无法计量一样，他是某种不可计量的戒等功德集合的依处和安立之处。巴利

所谓“十力”，是指具足如来十力、不与其他人共通者。这里，“力”的意思是：面对任何敌对的因素，都不被撼动、坚固安住，所以叫“力”。具足这十种力的人，就是“十力者”，也就是佛陀。这又分为两种：如来的十力，即身力与智力。其中，身力可以依照象族来理解。古人也确实这样说过：巴利

这十种是象族。其中，黑象应当理解为普通的象种。十个人的体力，等于一头黑象的体力；十头黑象的体力，等于一头恒河象的体力；十头恒河象的体力，等于一头白象的体力；十头白象的体力，等于一头铜色象的体力；十头铜色象的体力，等于一头褐色象的体力；十头褐色象的体力，等于一头香象的体力；十头香象的体力，等于一头吉祥象的体力；十头吉祥象的体力，等于一头金象的体力；十头金象的体力，等于一头布萨象的体力；十头布萨象的体力，等于一头六牙象的体力；十头六牙象的体力，等于一位如来的体力。这也叫做那罗延那聚合之力。按普通象来算，这就是百亿头象的体力；按人来算，就是千亿人的体力。这就是如来的身力。不过，这个身力并没有出现在各部经文中，只出现在注释书里。因此，《增支部十集复注》中说：“十力智确实见于经文，不像身力那样只载于注释书，这就是其用意。”这里所说的“那罗延那聚合之力”中，“那罗”指光线，因为众多各种各样的光线从这里产生，所以叫“那罗延那”，也就是金刚。因此，“那罗延那聚合之力”的意思就是金刚聚合之力。巴利

这十种智与十种力，在《分别论》的经文里，以及《根本五十篇》的《大狮子吼经》和《增支部·十集》的经文中，都已经详细说过了。不过，为了便于把握，我在这里简要地列出来。它们是：处非处智、业受持果报智、遍趣行智、多种界种种界世间智、众生种种意乐智、其他众生他人根器优劣智、禅那解脱定等至的杂染清净出离智、宿住随念智、众生死生智、漏尽智。这个次序，就是《阿毗达摩分别论》经文中所出现的次序。巴利

不过，在讲死生智的地方，也就是《根本五十篇》的《大狮子吼经》和《增支部·十集》的经文中，出现的是天眼智。但从义理上说，因为天眼智能看见死生，所以两者本质上是一样的。其中，处非处智就是如实了知因与非因的智慧。因为果依因而成立，果是依靠因而生起和持续的，所以因被称为处。业异熟智就是如实了知已造作的过去、未来、现在善不善业的异熟，也就是善趣恶趣的结生以及涅槃果的智慧。遍趣行智就是如实了知通向一切趣的道行的智慧。其中，行就是借以行进、到达的道。趣行就是通向地狱等五趣，无趣行就是通向涅槃。正如经中所说：舍利弗，我了知涅槃，也了知通向涅槃的道。巴利

多界种种界世间智：这里，“多界”是指由眼界等或欲界等构成的多界。“种种界”是指这些界因为特征各异、自性不相似而成为种种不同种类的界。“世间”是指蕴世间、处世间、界世间。“智”是指如实了知的智。众生意乐智：是指对众生因低劣等意乐而具有种种不同意乐的状态如实了知的智。他众生、他补特伽罗的根胜劣智：这里，“他众生”指主要的众生，“他补特伽罗”指比他们更低劣的众生。或者，这两个词意思相同，只是根据所教化的对象不同而分两种方式来说。“根胜劣智”：是指对信等诸根的殊胜与增长、以及低劣与损减如实了知的智。巴利

对禅、解脱、定、等至的杂染、清净、出起之智：这里，“禅、解脱、定、等至”指初禅等四种禅，“有色者见诸色”等八种解脱，有寻有伺等三种定，以及初禅等至等九种次第等至。“杂染”指退分法。“清净”指胜分法。“出起”指从禅等出起的原因。“智”指如实了知的智。“宿住随念智”指对过去所住诸蕴的随念所摄的如实了知之智。“众生死生智”指了知众生死亡与投生的天眼智。“漏尽智”指对欲漏等的灭尽所摄的漏灭尽——也就是涅槃——如实了知之智。应当知道，这些智是不共的，是如来独有的十力智。巴利

在这里，它们是这样的：巴利

难道十力智是各自分开存在的，只有一切知智吗？那为什么又把这种智说成十种呢？回答说：因为十力智是一回事，一切知智是另一回事。十力智只了知各自的作用，而一切知智则了知它以及除此之外的一切。在十力智当中，第一只了知因与非因；第二只了知业的差别与异熟的差别；第三只了知业的限定；第四只了知界种种性之因；第五只了知众生的意欲与意乐；第六只了知诸根的锐利与迟钝；第七只了知禅那等及其杂染等；第八只了知过去曾住的诸蕴相续；第九只了知众生的死与结生；第十只了知对谛的限定。而一切知智则了知由这些所应知的以及更在其外的一切。但它并不执行这十种智的全部作用，因为它不能作为禅那而安止，不能作为神通而变现，不能作为道而断尽烦恼。这就是这两种智的差别。这里所指的，就是这两种智。巴利

“无与伦比”的意思是：以戒等功德，跟任何人都无法相比。这是这个词在这里的词义解释。衡量、称量叫做“称”（tulā），tula 的意思是“相似”。《声论》里确实说过“tula 就是称量”。另一种说法是：因为用它来衡量、计量，所以叫 tulā，也就是本来的称。像称一样的东西叫 tulā，指的是智。用那个来衡量的人叫 tula（被衡量者）。在“被衡量”这个派生词中，没有后缀。以像称一样的智来衡量的人。不是 tula，就是 atula（无与伦比）。这是持业释和依主释混合的复合词。以戒等功德，跟任何人都不相似的世尊，是可以得到的。另一种说法是：没有跟他相似、等同的人，所以叫 atula，指世尊。这是显示其功德内涵的多财释。意思是：以戒等功德，跟任何人都不相似的最上之人。因为他在包括天界在内的世间中是最上之人。正如经中所说：“诸比丘，所有众生，无论无足、二足还是四足，如来被宣布为其中之最上；离欲是诸法中最胜的，具眼者是二足者中最上的。”这跟“我礼敬那位无与伦比的佛陀”相连。“我礼敬”的意思是：忆念佛陀令眼愉悦的身相等功德之后，我以三门恭敬地礼敬。这里应当知道，由于《大范围经》，在 mi 这个变格中，用长音 e 代替，所以是“我礼敬”的意思。礼敬有三种，即以身、以语、以意礼敬。正如经中所说：“诸比丘，有三种礼敬。哪三种？以身礼敬，以语礼敬，以意礼敬。”巴利

其中，先让如理作意的心现前，把双膝、双肘和额头这五个部位贴在地上，面向应当礼敬的对象俯身拜下，这就叫以身礼敬。注释书等里说的“以五处着地礼敬之后”，指的就是这个。用言语说出佛陀的功德，这就叫以语礼敬。像“礼敬毗婆尸！礼敬尸弃！礼敬毗舍浮！礼敬拘留孙！礼敬拘那含！礼敬迦叶！礼敬鸯耆罗娑！”这一类，也属于语礼敬。在心里忆念佛等功德，这就叫以意礼敬。巴利

这里再作一个简要的归纳：我以三门恭敬地礼敬那位佛陀——他的身体特征让眼睛感到悦意，以善妙的身相令一切众生的眼睛欢喜；他具备甜美、殊胜、悦耳、可爱、令人喜爱的最高音声；他是无量功德聚的承载者，是不可称量的戒等功德群体的依止处；他具足十力，即具足如来独有的身力和智力这十种力；他无与伦比，在戒等功德上跟任何人都不相似。巴利

第3偈颂巴利

3就这样，先用第三首偈颂礼敬了佛陀，现在想再用定等四种功德来称赞佛陀、表达礼敬，于是说出“那位坚定、持守他教的佛陀”等偈颂。不过要知道，这首偈颂因为以摩萨、伽那为重音，所以是十音节的纯毗罗吉陀胜偈。正如《日出论》中所说：“摩萨、阇伽那，就是纯毗罗吉陀胜。”这句话的意思是：如果一行中有摩萨、摩萨伽那及阇伽那、阇伽那重音，就应当知道这叫做纯毗罗吉陀胜。这里的关联是：那位坚定、持守他教的佛陀，在世间轮回中经受了身苦和心苦，是人天的祥瑞，我礼敬那位佛陀。巴利

在这里，“yo”是用来表示不定的指示词，意思是“无论哪一个”。因为它是表达不定意义的代词，所以不应该再对它作词义解释，而应该把它分解为“ya o”这样的词形。其中，ya这个词所表达的不定意义，是以次要的方式与佛陀这一实体相关联；而该实体与“无论何种”相应的生类、名、姓、戒、住者、行境等不定共相的特质，则是以主要的方式获得的。由第一格语尾构成的“o”，所表达的是以本性、亲依止为特征的主格单数。或者，趋向于代词的状态，所以称为 yo；或者，趋向于不定表达者的状态，所以称为 yo；或者，以代词的状态而运行，所以称为 yo；或者，以代词的状态应当被了知，所以称为 yo；或者，通过它应当了知不定之义，所以称为 yo。巴利

因此，古代的长老们这样说：巴利

“佛陀”的意思是彻证四谛之法的人。这里解释一下这个词的含义。因为觉知四谛，所以称为佛陀，也就是世尊。这是主动语态的构词方式，词根是budha。或者也可以说，令众生觉悟，所以称为佛陀，这是使役语态的构词方式，意思是令他人觉悟四谛。或者说，不依靠他人觉悟，从随眠烦恼的愚痴睡眠中醒来，所以称为佛陀；又或者说，就像莲花因阳光照射而绽放、获得最殊胜美妙的色泽庄严一样，由于最上道智现前，达到无量功德庄严的一切知智而觉悟、绽放，所以称为佛陀；又或者说，觉悟并趣入名为涅槃的唯一道路，所以称为佛陀。Budha这个词确实有知、绽放、行、醒这四种含义。巴利

因此这样说：巴利

或者，因为对一切应知之法觉悟、了知，所以称为佛陀；或者，以波罗蜜修习而成的智慧，对一切有为法和无为法觉悟、已觉悟、将觉悟，所以称为佛陀；或者说，那位世尊确实是正自觉者，凭所证得的殊胜智慧与功德而应被了知为佛陀；或者说，世尊应当觉悟、应当了知的就是佛陀。那是什么？就是一切知智。他具有这个，所以称为佛陀、世尊。从义理上说，由波罗蜜修习而成，以自生智连同习气一起彻底摧毁、灭尽一切烦恼无余，是大悲、一切知智等无量功德聚的依止，这样的蕴相续就是佛陀。正如所说：“佛陀，就是那位世尊，自生、无师，在从前未曾听闻的法中，自己证悟诸谛，并在那里达到一切知性，在诸力中获得自在。”巴利

在这里，“佛”有四种：一切知佛、独觉佛、四谛佛、闻佛。其中，历经四阿僧祇劫又十万劫，圆满三十种波罗蜜而证得正觉的，叫一切知佛。历经二阿僧祇劫又十万劫，圆满波罗蜜而证得自觉的，叫独觉佛。其余的漏尽者，叫四谛佛。多闻者，叫闻佛。这里指的是一切知佛。巴利

“Dhitimā aññadhārako”这里应当拆成“dhitimā”和“aññadhārako”两个词。“Dhitimā”就是有定的人。让相应的心所法安住在同一个所缘上，这叫“dhiti”，也就是定。词根是“dhā”，其中的“ā”被替换成“i”。“Dhiyati”的意思是安放，也就是让相应法安住在同一个所缘上；这是就通过与心的结合，以安住在同一个所缘、使心以对所缘不动摇的方式安立来说的。具有这种定的人就是“dhitimā”，也就是佛陀。因为就像大须弥山不会被从四方猛烈吹来的风所动摇一样，佛陀也不会被敌对邪说之风所动摇，不会被可爱和不可爱的所缘所动摇，也不会被利衰、称讥、毁誉、苦乐这些世间法所动摇，他确实是具足定的人。这就是这段话的意思。巴利

Aññadhārako是指持阿拉汉果的人。或者也可以理解为：佩戴那被称为解脱的阿拉汉果白伞的人。Jānāti paṭhama maggena diṭṭhasaccassa āmariyādaṃ anatikkamitvā vāti aññaṃ, arahattaphalaṃ.——这里aññaṃ就是阿拉汉果，因为以初道见谛者，是在不超越其界限的情况下了知它的。ā是表示界限义的前缀。ñā是词根，加kvi。由于连音的关系，ā变成短音。持此者，就是aññadhārako。añña一词加上dhara词根，再加ṇvu。Saṃsāreti：在蕴、界、处不间断流转的轮回轮转中，令其流转。巴利

因为注疏里这样说：巴利

蕴、界、处互相连接，一次又一次地忆念、行进、运转，所以叫轮回。saṃ 加上 sara 词根再加 ṇa。或者也可以这样解释：蕴、处、界在其中不间断地忆念、行进、运转，所以叫轮回——应该这样说明这个词的含义。在轮回中，anubhosī 的意思是一次又一次地受用、感受，也就是令感受。kāyikaṃ 指在身体中、在肉身中生起的身受。cetasikaṃ 指在心中生起的心受。这两个词都是对“苦”这个词的修饰。苦就是轮回之苦。苦就是苦，或者也可以说，因为它逼迫，所以叫苦，dukkha 词根加 a。这个解释是依使役用法而说的。对于生起它的人，它使其受苦，这就是所说的意思。从世间而言（lokato），以有情世间为因。lokiyanti 在这里生起福与非福以及它们的果报，所以叫世间。loka 词根加 ṇa。或者也可以说，善等法抓住、执取，所以叫世间。lā 词根加 oka 后缀。只可得有情世间。坚定者、能持其他者，即佛陀，为了沉没于轮回轮转中的众生的利益，想要从轮回轮转之苦中解脱他们，历经百千劫以上四阿僧祇劫难行之事，圆满三十波罗蜜，行五大施舍，以有情世间为因，经受身苦与心苦的轮回轮转之苦，这就是所说的意思。对那样的佛陀，我礼敬。巴利

“人天吉祥”是指成为人与天的吉祥。这里按词义来解释：“nara”（人）是因为导向地狱，所以叫“人”，也就是人类。“ni”这个前缀加上表示“到达”的词根，再加“aro”。不过，圣者按照过去曾有的趣向来说，也可以称为“人”。或者，“导向最胜状态”所以叫“人”，意思是导向最上的出家。而在《天宫事注释》里则说：“导向兄长之位”所以叫“人”，因为即使是作为儿子或弟弟的人，也处在母亲和姐姐的父亲的位置上，更何况作为丈夫的人相对于其他女子呢。《清净道大疏》里则说：“能引导”所以叫“人”，即男子。就像最初本性存在的有情，以超越其他本性的殊胜意义，安住、转起于优越之处，所以称为“男子”（puriso）；同样，以引导的意义称为“人”。即使是作为儿子或弟弟的人，也处在母亲和姐姐的父亲的位置上，更何况其他女子相对于其他男子呢。因此，这里虽然是一般性地说“人”，但特别是指男子，因为采取主要含义来理解是合理的。“天”（devā）是因为以五欲、禅那、神通、心自在等而游戏，所以叫“天”。“divu”这个词根加上“ṇa”。或者，因为以身体庄严的光辉而游戏，所以叫“天”。天有三种：约定天、化生天、清净天。其中，从大名称王时代开始，被世间共许为“天”的国王、王后、王子等，叫约定天。生于天界的，叫化生天。佛、辟支佛、漏尽者，叫清净天。这里指的是化生天。巴利

“吉祥”是指吉祥本身。在偈颂里，它是修饰语。以一切成就让众生增长，所以叫“吉祥”，也就是佛陀。“吉祥”（maṅgala）的词根是“增长”（vaḍḍhana），后缀是“alo”。另一种说法是：“maṅga”指恶，通过说法为应受调伏的众生斩断、截除那恶，所以叫“吉祥”，也就是佛陀。这是由“maṅga”这个词加上“lud”（截断）这个词根和后缀“kvi”构成的。人和天合起来叫人天，他们（人天）的吉祥就是“人天吉祥”，也就是佛陀。而他又因为是一切人、天、梵天所敬奉的对象，并且在螺、轮、满瓶、宅、吉祥、白伞、钩、旗、卍这八种世间吉祥中最为殊胜、最为第一，所以被称为“吉祥”。因此，说“人天吉祥”就是在赞叹佛陀，这就是本意。巴利

这里再做一个简要的归纳说明。具足坚定的人、具足定力的人、持证智的人、持阿罗汉果的人——或者说，持阿罗汉果之白伞盖的人——无论他是怎样的佛陀，在轮回中、在轮回的轮转里，为世间故、由世间，曾一次又一次地体验身体上生起的身苦和轮回苦，心中生起的心苦和轮回苦；曾一次又一次地成为、感受人天的吉祥、人天的福祉。对于这样一位佛陀，我礼敬，我顶礼。巴利

我礼敬那位具足最后一生的牟尼。巴利

4就这样，以第三首偈颂礼敬佛陀之后，现在想以“三十二相彩身”等六种功德赞叹牟尼、表达礼敬，于是说出“三十二相彩身”等偈颂。然而应当知道，这首偈颂因为具备 ta-ja-ja 音组和两处重音的结合，所以由十一个音节构成，称为“呈现偈”。正如《偈颂庄严》中所说：“以 tjā、jgā 音组和重音而呈现。”其意思是：在一首偈颂的每一句里，如果具备 tjā、ta-ja 音组以及 jgā、ja-ga 音组的重音，并且句末也有重音，那么这首偈颂就名为“呈现偈”。这里应当知道，即使只有一处重音，或者有两处重音，由于特相相同，也都名为“呈现偈”。其中，“三十二相彩身”指具有以三十二大人相所庄严之身。“三十二”即比三十多二；这是“二”一词的变体。“以它来标记、应当被标记的佛身”，因此为“相”。“在此中，善法增长、积聚或增长”，因此为“身”，即身体。“dhā”界在“积聚、增长”之义上加上“ṇa”后缀。具有以三十二大人相所庄严、种种色彩之身、身体者，因此为“三十二相彩身”；牟尼可得。巴利

这里则是对三十二大人相具体形貌的简要说明。就是：足底平正安立、足跟宽广、手指脚趾纤长、手足柔软细嫩、手足有网纹、足踝高隆、小腿如羚羊、站立时不弯身而能用两手掌触摸摩擦双膝、阴部藏于如马阴之相、肤色如金、皮肤似黄金、皮肤细滑、每一毛孔各生一毛、毛向上生、身体如梵天般挺直、七处隆满、上半身如狮子、肩背丰满、身如榕树般周正圆满、肩颈圆正匀称、味觉最胜、下颌如狮子、牙齿四十、牙齿齐平、牙齿无隙、牙齿极白、舌宽广、梵音声如迦陵频伽鸟、眼极青、睫毛如牛王、眉间生白毫、头顶如裹巾。这些就是三十二种大人相。巴利

因此，在《资具品》的《相经》中这样说：“比丘们，哪些是三十二大人相？具足这些大人相的大人只有两种去处，不会再有别的。如果在家生活，就成为转轮王……如果舍弃在家生活，出家过无家生活，就成为阿罗汉、正自觉者、在世间揭开面纱的人。1. 比丘们，在这里，大人足底平正安立。比丘们，大人足底平正安立，这也是大人的大人相。2. 再者，比丘们，大人的足底生有轮相，有千辐，有轮辋，有轮毂，一切部分圆满具足。比丘们，这也是大人的大人相。3. 再者，比丘们，大人足跟宽广。4. 手指纤长。5. 手足柔软细嫩。6. 手足有网缦。7. 足背高隆。8. 小腿像羚羊腿。9. 站立时不弯腰，能用两手掌触摸和摩擦双膝。10. 阴部藏在如马阴一样的鞘中。11. 肤色如黄金，皮肤像黄金一样。12. 皮肤细滑，因为皮肤细滑，尘垢不沾在身上。13. 一毛孔生一毛，每一根毛都从毛孔中生出。14. 毛向上生，毛向上而生，呈青色、如眼药般的颜色，卷曲右旋。15. 身体像梵天一样端正挺直。16. 七处隆满。17. 上半身像狮子。18. 肩背丰满。19. 身体像尼拘律树一样圆正，他的臂展有多长，身体就有多高。20. 肩颈圆正。21. 味觉最殊胜。22. 下颌像狮子。23. 有四十颗牙齿。24. 牙齿齐平。25. 牙齿没有缝隙。26. 牙齿极为洁白。27. 舌头宽广。28. 声音如梵天，说话像迦陵频伽鸟。29. 眼睛极青。30. 睫毛像牛王。31. 眉间生有白毫，白色，柔软如棉絮。比丘们，大人眉间生有白毫，白色，柔软如棉絮，比丘们，这也是大人的大人相。32. 再者，比丘们，大人头顶如裹巾。比丘们，大人头顶如裹巾，比丘们，这也是大人的大人相。比丘们，这些就是三十二大人相。”然而，这三十二大人相的含义后面将会阐明。巴利

从世尊的色身放射出来的、被称为六色光芒的那些光明，从四面八方照耀，这就是“身光发出而遍照”。光是闪耀、辉耀的意思，词根是judh。“发出”就是出来、放射，指光芒，由前缀ni加词根gam构成。“遍照”就是以种种方式燃烧、闪耀、辉耀。这里本来应该说“从身发出的光”，但为了照顾韵律，把词序颠倒说成“身光发出”，所以应该理解为“从身发出的光”这个复合词。从身、从色身发出、放射的光明遍照，谁有这样的光，谁就是“身光发出而遍照的牟尼”。因为从牟尼的前身，六色光芒生起，遍及八十肘之地；从后身、右手、左手，六色光芒生起，遍及八十肘之地；从头顶发际开始，一切发旋中生起如孔雀颈色的光芒，遍及空中八十肘之地；从足底生起如珊瑚色的光芒，遍及坚实的大地八十肘之地。就这样，周围八十肘的范围之内，六色佛光闪耀着、跃动着，像从金柱灯中放射出来、跃入虚空的火焰，又像从覆盖四大洲的大云中射出的闪电一样四处流布。因此，“身光发出而遍照”是赞叹之辞。巴利

慧定戒功德流之得者：这里，“慧”指一切知智。“定”指与禅那、道、果相应的定。“戒”指独觉佛与圣弟子们所不共的、极清净的四遍清净戒。“流”指集合。“得”指已获得。或者，以种种方式如实了知、通达一切所知法，所以叫慧，即一切知智。它的前分字根是√ñā。这慧以了知为相，以通达为相，以照耀为相，以照亮所缘为作用，以不迷为现起，以定为近因。“定”这个词的词义前面已经说过。“持戒”故为戒，意思是正确地安立、持守身语业。或者，“持戒”即等持，因为身业等善习性的缘故而不散乱，所以叫戒；或者，以此令心安住，所以叫戒，即四遍清净戒。字根是√sīl。这戒以建立为相，以摧破恶戒为作用，或以无过失为作用，以清净为现起，以惭愧为近因。“功德”这个词的词义前面已经说过。“聚集”：这里指把各部分集合起来，所以叫流，即集合。字根是√ūh加ṇa，ū变为o，h变为gh。不过《词灯注》里说：“于分遍往，故名为流。”获得、取得，就是得；或者说已得、已取，所以叫得。慧、定、戒以及这些功德，就是慧定戒功德；它们的流即集合，有此得者，就是慧定戒功德流之得者，即牟尼。或者，由他而获得应得的慧定戒功德流，所以叫慧定戒功德流之得者。这是第三有财释复合词。意思是：有名为慧定戒的诸应得功德的集合。巴利

我敬礼。我礼敬佛陀。所谓“牟尼”，就是佛陀。“munāti”的意思是知道、辨别有利和不利，所以称为牟尼，也就是佛陀。“mun”这个字根是“知”的意思，加上“i”。或者，“munāti”是知道两种利益，所以称为牟尼。就像把蕴等世间放在秤上衡量一样，以“这些是内蕴，这些是外蕴”这样的方式，世尊知道此世的利益和他世的利益，这就是这里的含义。不过，这个牟尼有很多种：在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼、牟尼中的牟尼。其中，在家牟尼指已经证果、了知教法的在家者。出家牟尼指同样证果的出家者。有学牟尼指七种有学圣者。无学牟尼指漏已尽者。独觉牟尼指独觉佛。牟尼中的牟尼指正自觉者。在这些当中，这里指的是牟尼中的牟尼，也就是那位牟尼。“与最后生相应”指与最后一生、最后的存在相应。“anta”是终点、不再前往。“am”字根加“ta”，m变成n。终点的存在就是“最后的”，即最后的存在。“jāti”是了知、产生，即诸蕴的现起。或者，由业所生、所产生，所以叫“生”，即结生存在。字根是“jan”，加“ti”，字根末尾的元音省略。与最后生相应的，就是“与最后生相应”，即牟尼。因为他在菩提座上以最高之道断尽了未来三有中一切能引生结生的烦恼，所以世尊未来不再有再生，因此说这位圣者与最后自体相应。巴利

因此，在《转法轮经》中这样说：巴利

智与见生起于我：我的解脱不可动摇，这是最后一次投生，从此不再有来生。巴利

这里简要说明一下：我以三门恭敬地礼敬那位牟尼、佛陀——他的身体具有三十二相，以三十二大丈夫相庄严，是具色身者；身光流散，从色身流散出六色光芒，周遍闪耀；他获得慧、坚毅、戒等功德，拥有慧、坚毅、戒这些功德的集合，或者说拥有应当获得的慧、坚毅、戒这些功德的集合；他与最后一生相连，与最后有、最后自体相连。巴利

5这样，用第四首偈颂礼敬佛陀之后，现在想以“sirīhi lalitaṃ”等四种功德来赞叹并礼敬，于是说出“pātodayaṃ”等偈颂。不过应当知道，这首偈颂因为具有两个ta音组、一个ja音组和两个重音，由十一个音节构成，所以是“因陀罗金刚偈”。正如《韵律日出》中所说：“以inda等起始的，就是金刚偈，ja、ga、go。”它的意思是：如果在每一句偈行中，有两个ta音组、一个ja音组和两个重音，那么这首偈就叫做因陀罗金刚偈，也就是以“inda”等音起始的金刚偈。巴利

在这里，“pātodayanti”这个词要拆成“pāto”和“udayanti”。其中，“pāto”（清晨）从东方世界升起，这就是“pātodaya”的意思。“pāto”（清晨）从东方世界升起、上升，因此是“pātodayo”，意思是太阳。“pāto”是前缀，“ud”是表示上升的词根，加上“ayo”这个后缀，就成了“pātodayaṃ”。“bāladivākaraṃvā”要拆成“bāladivākaraṃ iva”。“bāladivākaraṃ”的意思是像刚升起的太阳。这里“bāla”指幼童，或指幼仔——因为幼童只靠呼吸活着，并不是靠殊胜的智慧活命，所以叫“bāla”（幼童）。“bala”这个词根表示呼吸或生命。以阳光照耀、嬉戏的，叫“divā”；“divu”是它的词根，加上“a”后缀。或者说，黑暗因此被耗尽、灭尽，所以叫“divā”；“dī”这个词根表示灭尽，加上“a”后缀，并插入“v”音。能造成这个的，就是“divākaro”（造白昼者），也就是白昼中具有光芒的，指太阳。像幼童一样的太阳，就是“bāladivākaro”。或者说，像幼童一样造作白昼的，就是“bāladivākaro”，即刚升起的太阳。它的意思是：那太阳在天空中，在星宿与繁星之间，以千道光芒闪耀、嬉戏。巴利

yatīnaṃ指的是比丘们。因为他们为了善法而精勤、奋起、努力、加行，所以被称为yatī。yata这个词根表示精勤或努力，加上i这个后缀。或者，他们约束自己、止息不善法，所以被称为yatī。yamu这个词根表示止息，加上i这个后缀，词根末尾的音被省略。所以yatīnaṃ就是这些比丘的。lalitaṃ的意思是光辉闪耀、自在嬉戏。闪耀嬉戏的，就是lalito，也就是牟尼。lala这个词根表示嬉戏，加上ta后缀。那个。sirīhi是指世尊身体各部分所达到的殊胜光辉，或者是指由三十二相、八十种好、六色光芒所构成的成就光辉。因为依止于所修的福德，所以称为sirī。sidh这个词根表示依止，加上ra后缀，再加上表示女性词性的ī后缀。或者说，为已修福德者所亲近的，就是成就，所以称为sirī。《根本复注》中说：sirī是智慧与福德的同义词。在比丘众当中，以诸光辉而闪耀嬉戏——这就是这里的关联。这里要表达的是：就像清晨升起、上升的太阳，在群星与星辰当中，以千道光芒闪耀嬉戏；同样，牟尼在世间，在比丘众当中，以三十二相、八十种好、六色光芒所庄严的、身体殊胜光辉与成就光辉，闪耀嬉戏。巴利

“puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ”的意思是：面容像满月一样圆满。就像月亮从黑半月的初一开始，一天比一天亏减，而牟尼的面容却不会这样减损。世尊的面容则始终像圆满的月轮一样，毫无缺损，具足庄严，所以，特别用“puṇṇa”这个词来限定，赞叹为“puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ”。“puṇṇaṃ”是指以十六分而圆满。词根是“pūra”，加上后缀“ta”，该“ta”被“ṇṇa”替换。“indu”是指对群星行使主宰，来自词根“idi”（主宰），加上后缀“u”。“puṇṇaṃ”是圆满，“paripuṇṇaṃ”是完全，“puṇṇa”加“indu”就是“puṇṇindu”，也就是月亮。“saṅkāsaṃ”意为相似。“saṅkāsa”这个词是不变词，表示比喻。正如所说：巴利

《善觉庄严》中说：巴利

就像满月一样，他的脸闪闪发光，所以叫“mukha”，意思是脸，也就是“ānana”（口/面）。“mukha”是词根，加上“a”这个后缀。谁的脸和满月相似、一样，他就是“puṇṇindusaṅkāsamukho”，也就是牟尼王。他——牟尼王的脸，就像满月带着千道光芒那样光彩夺目；在比丘众当中，又由三十二种大人相和八十种随形好所庄严的光辉，以及被一寻光明所环绕、如波浪般一簇一簇、成双成对、一组一组放射出来的、被称为稠密佛光的那些光芒所装饰，所以他的脸光彩照人。这里说的就是这个意思。因此赞叹说“puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ”。巴利

“不动”指没有渴爱。因为得失等而动摇、颤动，所以叫“动”，也就是渴爱。“动”这个词根表示颤动，加上“a”构成“不动”，即没有渴爱，指牟尼王。正如《大义释》的经文中所说：“因为利衰、称讥、毁誉、苦乐而不动摇，所以是‘不动’，世尊被称为‘不动’。”巴利

“一切知者”是指已经通达一切应当了知之法的人。他依照五种分类——行、变化、相、涅槃、施设——来了知和通达一切应当了知之法，因为戒行成就，所以称为“一切知者”，即牟尼主。这个称呼是由“一切”一词加在“知”的词根上构成的。 在这里，一切有为法称为“行”，因为它们是由各自的因缘条件所造作的。两种表色以及轻快性等三种，称为“变化”，因为它们是由四大种所变造的。具体来说，两种表色依次是心生风界和心生地界的特殊性质；轻快性等三种则是心生、食生、时节生色的特殊性质。触等诸法具有触碰等特征，地界等具有坚硬等特征，心具有识知所缘的特征，涅槃具有寂静的特征，色具有变坏的特征，名具有朝向所缘的特征；无常等三种以及积集等四种相色，称为“相”，因为依靠这些来标记和被标记的诸法。无为界涅槃称为“涅槃”，而渴爱称为“织”，因为涅槃是从渴爱中出离。限定色，以及男人女人、瓶子、布等一切世俗概念，称为“施设”，因为它们是以种种方式使人了知的。 在这里，行与涅槃是胜义法。而在变化等当中，变化与相因为是施设的差别，所以另外单独说明。应当知道，除了这两者之外，限定色和一切世俗概念都称为“施设”。不过在《譬喻注》中说：“‘一切知者’是指了知一切过去等分类的诸法，就像掌中的余甘子果一样。”巴利

“一切知者”有五种：次第一切知者、一时一切知者、恒常一切知者、能力一切知者、已知一切知者。其中，按顺序了知一切法的法，叫次第一切知者。以一次转向、一个速行心路，了知应当了知的四谛法的法，叫一时一切知者。了知眼识等有固定所缘这一性质的法，叫恒常一切知者。能以一次顿知一切法的法，叫能力一切知者。以不同的转向了知应当了知的一切法的法，叫已知一切知者。在这几种当中，一时一切知者和能力一切知者这两种，只是道智。其余则是一切知性智。那是一切知者。巴利

“牟尼主”这里，“牟尼”这个词的意思前面已经说过了。诸牟尼的主宰、支配者，就是牟尼主；而“我礼敬那位牟尼主”是（前后文的）句法连结。巴利

这里再作一个简要的贯通解释：就像清晨太阳早早升起、刚刚跃出，又像愚者之日般的新升太阳，又像新升太阳的少年，他在修行者和比丘众中间，以三十二大丈夫相和八十种随形好这些被称为“相好”的庄严功德而显得光彩焕发、庄严美丽；他的面容如同满月，圆满如满月；他不动摇、已离渴爱，或者说，不被世间法所动摇；他是遍知者，了知一切法；他是牟尼之尊、佛陀。我以三门恭敬地礼敬他。巴利

6就这样，用第五首偈颂礼敬了牟尼主之后，现在想以降魔胜者的功德来称赞并礼敬，于是说出“具足功德者”等偈颂。不过要知道，这首偈因为具有ja、ta、ja三个gaṇa以及两个重音，由十一个音节标记，应当看作“优宾达金刚偈”。《音起论》中确实说过：“优宾达偈是有ja、ta、ja、ga、go。”它的意思是：如果在某一偈行中，有jatā、jagaṇa、tagaṇā，又有jagā、jagaṇagarū，还有go和garu，那么这首偈就叫做以“upa”开头的优宾达金刚偈。巴利

那位具足功德者——善逝，在殊胜的菩提树下，降伏了魔罗及其魔军之后，在黎明时分觉悟了菩提，成为不可战胜的降魔者；我礼敬这位善逝。这就是这一句的关联。 其中，“具足功德者”是指具足布施、持戒等波罗蜜功德的人；或者说，是以布施、持戒等波罗蜜功德而成就的人。以布施、持戒等波罗蜜功德而具足、完全具足、到达、完全到达、成就、具备，这就是它的含义。 这里还有一个词源上的解释：“upeta”（具足）的意思是已经生起、已经成就而来到、行进、持续运转，所以叫“upetaṃ”（具足的）；“puññaṃ”（功德）呢，前缀“upa”加上词根“i”，表示“行进”的意思。又，“puñña”能净化自己的造作者，所以叫“puñña”，这里指的是波罗蜜功德。词根“pu”有滋养或净化的意思，加上“ṇya”后缀，其中的“ṇa”变成“ña”。这里说的“自己的造作者”是指：通过一次又一次的持续生起，以自身心相续以及所生起的殊妙色法的散布为手段，来滋养和净化自身心相续与所依止的色相续。这个解释出自《无碍解道·结文》。另一种解释是：能使心愿圆满，所以叫“puñña”——词根“pūr”加上“ṇya”后缀，意思是能令修功德者的心愿得以圆满。巴利

或者，因为能产生值得供养的殊胜状态，所以叫“福”。这是派生词，在“供养”这个词后面加上ṇya后缀。意思是：一个人造了福，就会让他值得供养的殊胜状态生起来。因此，《迷惑冰消》注释书里说：“它净化造作者自己，满足他的心愿，又产生值得供养的殊胜状态，所以叫福。”《根本复注》里也说：“‘净化’就是从非福的果报和苦的杂染中净化出来；以利益他人的心愿去造福，通过完成这个福来满足造作者的心愿，所以叫福。按照词源的特征，应当知道‘福’就是充满者、产生值得供养状态者。”《清净道论大复注》里也说：“它净化自己的心相续，从非福的果报和苦的杂染中净化出来，所以叫福。以利益和安乐的心愿去造福，通过完成这个福来满足造作者的心愿；或者因为能产生值得供养的殊胜状态，所以叫福。因此，按照词源学的方法，应当知道‘福’就是充满者、产生值得供养状态者。”具足福者，意思是拥有已经获得、已经圆满的福，也就是具足波罗蜜福德的善逝。巴利

在殊胜菩提树下，意思是：在最胜菩提树的附近。 其中，殊胜，是指应当被选择、应当被希求、应当被渴望的。 在菩提树下这一说法里，菩提可以指树，也可以指道，也可以指一切知智，也可以指涅槃。 比如，在“在菩提树下最初成正觉”以及“在菩提与伽耶之间”等说法中，菩提指的是树。 在“四道中的智称为菩提”这类说法中，菩提指的是道。 在“他证得了殊胜广大的智慧菩提”这类说法中，菩提指的是一切知智。 在“证得了无死无为的菩提”这类说法中，菩提指的是涅槃。 但在这里，菩提指的是菩提树。 下面是这个词的含义解释：在它下面觉悟、已经觉悟、将会觉悟四圣谛以及一切所知法，所以称为菩提，也就是菩提树。字根是 budh，意思是觉悟，加上 ṇi 后缀。觉悟四圣谛，所以称为菩提，指的是道；觉悟一切所知法，所以称为菩提，指的是一切知智；应当被圣者觉悟，所以称为菩提，指的是涅槃。 殊胜、最上的菩提树，称为殊胜菩提；它的根部、附近，称为殊胜菩提树下，在这里就是指那个地方。巴利

与军队一起出现的魔王，就是“有军队的魔”。这里“军队”（senā）的意思是捆绑、系缚；“sid”这个语根就是系缚的意思。和它一起出现的，就叫“有军队者”（saseno），也就是魔王。他驱使众生去做无益之事，通过杀害善德来毁害众生，所以叫“魔”（māro）；“mar”这个语根加上“ṇa”后缀。或者说，他杀害、灭除众生的善法，所以叫“魔”。他既有军队，又是魔，所以叫“有军队的魔”（sasenamāro），也就是魔王。那个（有军之魔）在“战胜了”（jinitvā）一词中作宾语。“具足福德者就是善逝”是关联句。“善逝”这个词的含义前面已经说过了。巴利

“战胜了”的意思是：在卫塞月满月的佛日，太阳还没有落山的时候，依靠波罗蜜福德的力量而战胜。“觉悟了”的意思是：通达、证得。“菩提”是指无上正等菩提，也就是阿罗汉道与一切知智。道智是一切知智的近因，一切知智也是道智的近因，这两者合起来就称为“菩提”。就是指这个菩提。巴利

“在曙光升起时”这句话，要拆成“aruṇa-udayamhi”来理解，意思是曙光出现的时候。其中，在四周造作光明而向上升起的，就叫“曙光”。这是由前缀ā加上词根un（去、行），再接后缀ṇa构成的；ā缩短成a，插入r，n变成ṇ。意思是：在太阳升起之前，先升起的霞光，名为曙光。正如《增支部·十集》中所说：“诸比丘，日出有其前导，有其前相，那就是曙光之升起。同样，诸比丘，善法也有其前导，有其前相，那就是正见。”《名义灯》就是针对这一点说的：“太阳升起之前，先出现的霞光，就是曙光。”不过《名义灯注》说：“因为具有曙光之色而前行，所以叫曙光。”“升起、向上而去者”称为udaya，即太阳；由词根udi加后缀a构成。太阳的曙光，即已升之光，就叫“曙光升起”。也就是在曙光升起的那一刻。与“觉悟了菩提”相连。巴利

世尊确实在毗舍佉月满月那天，太阳还没有落山时，就摧破了魔军；菩提树上的枝叶像红珊瑚嫩叶一样飘落在他身上，仿佛在向他献上供养。到了初夜，他回忆起过去世的生活；中夜，他净化了天眼；后夜，他顺观逆观缘起，修成入出息第四禅，并以此为根基，增长那称为大金刚智的观智，依照道的次第，以证得的第四道智断尽了一切烦恼。当曙光将要升起时，他证悟并获得了以一切知智为首的一切佛德。这就是这段话所说的意思。巴利

战胜魔者，意思是战胜了五种魔的人。善逝战胜、已经战胜、将会战胜五种魔，也就是天子魔、烦恼魔、行蕴魔和死魔。意思是：他已经战胜了天子魔、烦恼魔、行蕴魔这三魔，必将战胜行蕴魔和死魔这两魔。如果是这样，那为什么又说他是“已胜者”呢？因为他的胜利是确定无疑、绝不会退失的。“不可破坏者”，意思是不能被带着魔军的魔所破坏、摧毁，也不能被任何事物破坏、摧毁。这里解释一下词义：不被任何魔所破坏，所以叫“不可破坏者”；或者说不被魔破坏、摧毁，所以叫“不可破坏者”，指的就是善逝。词根bhañj（破坏）加上ta后缀，词根末尾音变成ga。另一种解释：“破坏者”就是能破坏、摧毁的，也就是魔或任何事物。没有任何破坏者能奈何他，所以叫“不可破坏者”，指善逝。我礼敬那位战胜魔者、不可破坏者、善逝。这就是它们之间的关联。巴利

关于这首偈颂，应当依据《单卷本生注》和《譬喻注》中所说的方式，简要了解佛陀降伏魔军等事迹——这些是听闻佛法的大众普遍熟知的内容。菩萨享受了大福报之后，对已经到手的转轮王位毫不留恋，像吐掉一口唾沫那样舍弃了它，在二十九岁那年，于阿沙荼月满月之夜、与北萨拉星宿相应的时刻，进行了大出家。他在阿诺摩河岸边，接受了陶匠梵天所给的八种资具——那是阿拉汉的旗帜——穿好之后，出家做了沙门，修了六年的苦行。在尼拘律树下、舍那村中，他接受了舍那居士的女儿善生用价值十万的黄金钵盛来的、完全没有水的蜜乳粥，量如一颗站立的棕榈果，共四十九口。傍晚时分，在诸天装饰过的道路上向菩提树走去时，途中从名叫吉祥的割草人那里接受了八把草，登上菩提道场。他知道“这个地方是一切诸佛都不曾离开的不动之处，是摧破烦恼的地方”，于是捏住草尖摇动。当下就出现了十四肘长的金刚座，那些草也以那样的形状铺开、安立。那种美妙的形态，再高明的画师或织工也画不出来。菩萨背靠菩提树干，面向东方，下定决心之后——巴利

我如果还没有证得正等正觉，就绝不破坏此座。他立下这样的誓言后，便坐在即使百雷齐落也毁坏不了的座位上。那时，魔罗天子心想：“悉达多太子想要越过我的掌控，我现在绝不让他越过。”于是去到魔军那里，把这件事告诉他们，发出名为“魔罗宣告”的宣告，带领魔军出发。那支魔军，在魔罗前方有十二由旬，左右两侧各有十二由旬，后方一直延伸到铁围山边，上方高达九由旬。它喧闹起来时，喧闹声从千由旬外就能听到，像大地震动的声音一样。接着，魔罗天子骑上一头名叫山环、高一百五十由旬的大象，化现出千条手臂，拿起种种武器。其余魔众中，没有两个人拿同样的武器。他们变成种种颜色、种种面孔，向大士逼近而来。巴利

一万个轮围世界的天神都站在那里赞叹大士。帝释天王吹着胜利螺贝站着。据说那螺贝有两千肘长，一旦吸足了气吹起来，声音能响四个月才停歇。大黑龙王用超过一百偈的言辞赞叹着站在那里。大梵天举着白伞站着。可是当魔军逼近菩提道场时，他们当中连一个都站不住，全都当面逃跑了。那个叫迦罗的龙王钻进地里，跑到五百由旬外的曼提罗迦龙宫，用双手捂住脸躺在那儿。帝释天把胜利螺贝背在背上，站在轮围山的边缘。大梵天握住白伞的顶端，直接回了梵天界。连一位天神都站不住。只有大士独自坐着。魔王也对他的部下说：“诸位，没有别人能跟净饭王之子悉达多相比，我们没法正面交战，从背后下手吧。”大士朝三方看了看，因为所有天神都跑光了，只见空荡荡的。又看见魔军从北面铺天盖地压过来，心想：“这么多人只冲着我一个人来，费这么大劲。这个地方，我没有母亲，没有父亲，没有兄弟，也没有别的什么亲戚。只有这十波罗蜜，长久以来就像我的儿女眷属一样。所以我应该以波罗蜜为盾牌，用波罗蜜这支军队去击溃他们。”他就这样随念着十波罗蜜坐了下来。巴利

这时，魔王天子心想：“我就用这个办法把悉达多吓跑！”于是掀起了一阵狂风。刹那间，从东方等各方刮起了各类大风，把半由旬、一由旬、两由旬、三由旬那么大的山峰都劈开了，把森林、灌木、树木等连根拔起，完全有能力把周围的村庄城镇碾成粉末。可是，当这暴风来到菩萨面前时，因为大士的福德威力和大威势，连他衣角那么一点点都吹不动。接着，魔王又想：“我用水淹死他！”于是降下大暴雨。凭着它的威力，层层叠叠的百层千层等各种雨云涌起降雨。暴雨的水流冲击力把大地都冲裂了。大雨云来到森林树木上方，却连菩萨衣上像一滴露珠那么大的湿润都做不到。接着，他又降下石雨。冒着烟、燃烧着的大山岩从空中飞来，落到菩萨脚下，却变成了天界的花团。接着，他又降下武器雨。单刃的、双刃的、剑尖利刃之类的武器冒着烟、燃烧着从空中飞来，碰到菩萨时，都变成了天界的花朵。接着，他又降下炭火雨。像金鸟树花颜色的炭火从空中飞来，落到菩萨脚下，变成天界的花朵散落下来。接着，他又降下热灰雨。极炽热的火色热灰从空中飞来，落到菩萨脚下，变成了天界的檀香粉。接着，他又降下沙雨。极细的沙子冒着烟、燃烧着从空中飞来，落到菩萨脚下，变成了天界的花朵。接着，他又降下泥雨。那泥雨冒着烟、燃烧着，未从空中飞来，落到菩萨脚下就变成了天界的涂香。接着，魔王心想：“我用这个把他吓跑！”于是制造了一片黑暗。那黑暗具备四种特质，变得极其浓密，来到菩萨面前时，就像被太阳的光辉摧毁一样消失了。巴利

魔王用这九种灾雨——风、雨、石头、武器、炭火、热灰、沙、泥、黑暗——都没法把菩萨赶走，就命令魔众：“喂！你们还站着干什么？抓住这个悉达多王子！打他！把他赶走！”他自己也骑上吉里弥迦勒象的背上，拿起轮形武器，走近菩萨说：“悉达多，从这座位上起来！这座位不是你的，是我的！”大士听了他的话，说道：“魔王，十波罗蜜不是你圆满的，次等波罗蜜不是，最上波罗蜜也不是；五大施你没有舍弃过；亲族之行、世间之行、佛陀之行你都没有完成。这一切都是我圆满的。所以这座位不是你的，是我的。”魔王大怒，受不了那股怒火，就把轮形武器朝大士掷了过去。大士那时正随念十波罗蜜，那武器就在他上方变成花盖停住了。据说，那锋利的轮形武器，以前被他愤怒地掷出时，能一路劈开坚固的石柱，如同砍断竹笋一般。可现在它却变成花盖停在那里。其余的魔众心想：“他现在要从座位上起来逃跑了！”就投出巨大无比的山岩。那些山岩在大士随念波罗蜜时，也变成了花环，落在地上。巴利

住在轮围山口的天神们伸长脖子，抬起头来观望，说：“哎呀，诸位贤者，悉达多王子那已经获得最上妙色之身竟然坏灭了，他接下来会怎么做呢？”这时，大士对站在那里的魔王说：“圆满波罗蜜的菩萨们在成正觉的那一天，这菩提座只该归我所有。”接着问魔王：“魔王，你布施的时候，有谁给你作证？”魔王说：“有这么多人可以作证。”说着就朝魔军的方向伸出手。就在那一刻，魔众中响起“我能作证！我能作证！”的声音，那声音就像大地震动一样。于是魔王问大士：“悉达多，你布施的时候，有谁给你作证？”大士说：“你布施的时候，好歹还有有意识的人能作证。可我在这个地方，没有任何有意识的人能给我作证。先不说我其他生中所作的布施，单说我在须大拏太子那一生，行七组七大布施的时候，就连没有意识的厚重大地也能作证。”说完，他从袈裟里面伸出右手，朝着大地伸出手，对大地发问：“我在须大拏太子那一生行七组七大布施的时候，你能作证吗？”大地发出千声、十万声轰鸣，仿佛要淹没魔军一般吼叫：“我给你这布施作证！”巴利

这时，大士正在思量：“悉达多，你当年所行的那份大布施，那份无上的布施，就是须大拏太子的布施。”那头名为吉里弥迦罗、高达一百五十由旬的大象，像屈膝一样稳稳停住。魔王的军队朝四面八方逃散，没有两个人走同一条路。他们丢下头饰和衣物，就在自己站的地方四散奔逃。天众看见魔军逃跑，知道魔王败了，悉达多王子赢了。为了庆祝胜利，龙派龙、金翅鸟派金翅鸟、天神派天神、梵天派梵天，手里拿着香、花鬘等供品，来到大士所在的菩提座前。他们这样到来之后——巴利

在其余的一万个轮围世界里，天神们用花鬘、香和涂香作供养，又说着种种赞叹，站在那里。就这样，太阳还没有落山，这位大士就摧破了魔军，以飘落在衣上的菩提树嫩芽——像红珊瑚的新叶一样——作供养。初夜时，他随念宿住智；中夜时，他净化天眼；后夜时，他把智投入缘起。当他以顺观和逆观的方式，依流转与还灭来观照十二支缘起时，一万个世界直至水界边际，震动了十二次。据说，大士让一万个世界发出巨响，在黎明时分证得了一切知智。这里没有说到的其余部分，应当结合那些内容来理解。巴利

这里则是简要的释义：具足福德的人，也就是拥有布施等波罗蜜福德的人，或者说由布施等波罗蜜福德而成就的人。那位善逝，在无上菩提树附近，以波罗蜜福德的力量，战胜了带着军队前来的魔罗王，击败了他。在卫塞月满月的黎明时分，在太阳升起的那一刻，他证悟了菩提，也就是阿拉汉道智与一切知智所摄的菩提，通达并证得了它。我礼敬那位征服魔罗的善逝，他战胜了五魔，不可摧破，任何带着军队的魔罗都无法将他击败。巴利

7.巴利

7第七首偈颂这样礼敬了善逝之后，现在想以阿拉汉果道智等四种功德来赞叹并礼敬，于是说出“贪等”等偈颂。不过这一首应当看作优波阇提偈，由十一个音节构成，因为它混合了因陀罗金刚偈和优宾陀罗金刚偈两种特征。正如《韵律明》中所说：“若偈句的特征紧接前面所述，且各句互相混合，那些偈颂就叫优波阇提。”它的意思是：凡是紧接前面所述特征之后，因陀罗金刚偈和优宾陀罗金刚偈的特征在各句中互相混合在一起，那样的偈颂就叫优波阇提。巴利

在这里，“断除贪等无垢智剑”这句话要拆成“断除贪等”“无垢智剑”来理解。意思是：能斩断贪等烦恼、远离污垢、被称为阿罗汉道智的具有剑者。这里解释一下词义：对色等对象贪著，所以叫“贪”。“染”这个词根在“贪著”的意思上加ṇa后缀，就成了“贪”。以贪为首的这一类，叫“贪等”，也就是各种烦恼。能断除这些的，叫“断除贪等”，就是阿罗汉道智。执持恶趣的，叫“垢”，也就是贪等烦恼。或者说，因为被它所染污，所以叫“垢”。“垢”这个词根在“染污”的意思上加a后缀，就成了“垢”。远离垢的，叫“无垢”，也就是智。能了知、证悟四谛的，叫“智”，就是阿罗汉道智。它既是断除贪等，又是无垢，又是智，所以叫“断除贪等无垢智”。就像用剑砍树等东西那样，用它来斩断，所以叫“剑”，这是通常所说的剑。像剑一样的东西叫“剑”，指的就是智。拥有被称为断除贪等无垢智之剑的人，就是“断除贪等无垢智剑者”，指佛陀。意思是：他具备那把能斩断贪等烦恼、远离污垢、以最上道智为本质的剑。巴利

“紧握名为正念的盾牌”这一句，应该拆成“正念”“盾牌”“紧握”来理解。意思是：牢牢抓住名为正念的盾牌。这里解释一下词义：念就是依靠、依止，或者说各种与念相应的心法通过它来忆念，或者说它本身能忆念，所以叫“念”。来自“忆”这个字根。另一种说法是，它能忆念并且损害放逸，所以叫“念”，也就是正念。“忆”这个字根有损害的意思。通过它正确地了知，所以叫“名”，念就是“名”，合起来就是“正念”。“忆”这个字根也有损害的意思。能挡住刀剑之类武器的，叫“盾牌”，也就是护盾。“果”这个字根有防护的意思，加上ṇvu后缀。牢牢抓住正念盾牌的人，就是“正念盾牌紧握者”，指的是佛陀。就像军队里的盾牌能挡住刀剑等武器一样，念的守护也能在眼等诸门挡住色等所缘，不让它们侵入。所以，世尊因为念法能守护一切不善法、能帮助一切善法、能在一切处成就，就说这是牢牢抓住的念盾。正如经中所说：“凡是善法，都以不放逸为根本，都以不放逸为归宿，不放逸在诸法中被称为最上。”还有：“比丘们，我说念在一切处都需要。”巴利

以清净戒的聚集为庄严，所以叫“戒流庄严”。这里的“戒”指出世间戒，它的含义前面已经说过。不过，这戒有四种：思戒、心所戒、律仪戒、不犯戒。其中，思戒就是远离杀生等者的思，或者正在完成应行之事者的思。心所戒就是远离杀生等时的离心所。律仪戒中的律仪有五种：别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪，这一切都叫律仪戒。不犯戒就是受持戒的人没有身和语的违犯。《无碍解道》里这样说：“什么是戒？思是戒，心所是戒，律仪是戒，不犯是戒。”但这里指的不是不犯戒。为什么？因为世尊并没有受持什么学处。诸佛确实没有所谓的学处。“流”是聚集的意思，因为“流”这个词就是用来表示聚集的。所以《阿毗达那灯论》里说：巴利

avahanati gacchati pavattati avayavaṃ etthāti ogho, samūho——意思是：各部分在其中行进、移动、运转，所以叫 ogho，也就是聚集。这是由前缀 ava 加词根 √han（意为行进）再加 ṇa 后缀构成，ava 变为 o，han 变为 gha。不过《名义灯注》里说：“做成各部分之后，遍满而行，所以叫 ogho。”戒的 ogho，即戒的聚集，就是 sīlogha。Alaṅkāra 就是装饰、庄严。由 alaṃ（充分）和词根 √kar（做）结合，加 ṇa 后缀，意思是：用它使那个人充分庄严，所以叫 alaṅkāra，在这里就是戒。戒的聚集本身就是庄严，所以叫 sīloghālaṅkāra。以这个而庄严，所以叫 sīloghalaṅkāravibhūsita，指的是佛陀。而他是以与其他不共的出世间的戒庄严而庄严，不是以衣服等装饰来庄严。因为与戒庄严相似的装饰，根本不存在。那位以戒的聚集之庄严而庄严者。巴利

我礼敬具足无上殊胜神通智的人。在这里，“namāmi abhiññāvaraṃ iddhi upetaṃ”是词的分割。其中，“namāmi”就是我礼敬。“abhiññāvaramiddhupetaṃ”的意思是：具足被称为神通的无上殊胜之神变。所谓“abhiññā”，就是殊胜地了知，也就是六种智。这六种智按神变智、天耳智、他心智、宿住随念智、死生智、漏尽智而成为六种。其中，神变智是对“一身变成多身”等所说的神变的了知智。天耳智是以远近等各类声音为所缘的天耳界的了知智。他心智是对其他有情之心的分别的了知智。宿住随念智是依自己的相续和所缘处的住留，随念过去世诸蕴等、与念相应的智。死生智是对有情之死与生的了知智。在这里，注释书中在死生智的地方，因为它是成就那死生智的，所以说是天眼智。漏尽智是对谛的分别的了知，也就是阿拉汉道智。“vara”是无上。“iddhi”是成就、圆满，或者说“成就、圆满”就是iddhi，词根是idha。“abhiññāvaramiddhupeta”就是具足、完全具足、拥有被称为无上殊胜神变之智的佛陀。那位具足无上殊胜神通智的佛陀，我礼敬——这就是这里的关联。巴利

这里再做一个简要的义解：我礼敬那位佛陀——他以断除贪等烦恼的无垢阿拉汉道智之剑，斩断贪等烦恼；他紧握名为正念的盾牌；他以戒聚之庄严而庄严；他具足、完全具足、拥有称为无上殊胜神通的神通。巴利

第8偈颂巴利

8第八偈：这样以第七偈礼敬佛陀之后，现在想以大悲等九种功德赞叹并顶礼，于是说了“dayālayaṃ”等偈颂。不过应当知道，这首偈因为由ja、ta、ja、ra音组构成，以十二个音节为特征，是四句一组的双韵Vaṃsaṭṭha偈。正如《韵律明》中所说：“他们说，这是Vaṃsaṭṭha，由jatā和jarā构成。”它的意思是：如果每一句中都有jatā音组和jarā音组，那么诸牟尼仙人就说这叫做Vaṃsaṭṭha偈。巴利

在这里，“悲悯”是指大悲和慈的所依之处。“悲悯”这个词，既适用于悲，也适用于慈。在“没有悲悯的人”这个说法里，它指的是悲，意思是陷入了没有悲悯的状态。在“有悲悯的人”这个说法里，它指的是慈，意思是达到了慈心的状态。但在这里，两者都适用。因此，应当把“悲悯”理解为由“悲悯”和“悲悯”省略而成的复合词。它的词义应当这样理解：所谓悲悯，就是折磨、伤害有悲心者，也就是大悲。因为词根 day 有“伤害”的意思。意思是说，悲心如果还没有达到所期望的利他效果，就会折磨有悲心的人。或者也可以说，悲悯就是折磨、伤害、去除他人的痛苦。另外也可以说，善人通过它舍弃自己的快乐而承担辛劳，所以叫悲悯；或者说，通过它摄受恶人，所以叫悲悯；或者说，菩萨通过它获得正等正觉，所以叫悲悯。也就是说，菩萨在发愿成佛的时候，舍弃已经到手的殊胜果报，以大悲想要把众生从轮回大海中救拔出来，同时承担那令人无法喘息、巨大的轮回之苦，直到最后一生，连同证得不死界而获得的、由无数功德庄严的一切知智。也可以说，悲悯就是通过它给予众生无畏，这就是慈。因为词根 day 有“给予”的意思。悲悯的意思是：不加分别，平等地运行于众生之中。就像水以清凉平等地遍及一切众生，并冲走尘垢一样，慈也不分恶人善人，平等地运行。巴利

另一种解释：以此护持、保护众生，或者自身生起怜悯，或者仅仅就是怜悯，这就叫悲悯，也就是悲和慈。依靠悲悯而安住、立足，这就是悲悯的依处，也就是佛陀。因为世尊对提婆达多这类敌对众生、非敌对众生，以及亲生儿子罗睺罗，都一直以利益众生的心，平等地安住在大悲与慈爱中，因此赞为“悲悯的依处”，如是说。这在《譬喻经》中确实也这样说：巴利

“一切处”是指在一切生命形态中。意思是：从为成佛而发愿的那一刻起，在一切生命形态中都是如此。“难行”是指以艰辛才能做到的、需要以苦行完成的五大舍弃等行为，因为必须以艰辛才能做到，所以叫难行，也就是指五大舍弃等行为。这里，五大舍弃是：舍弃财物、舍弃肢体、舍弃子女、舍弃妻子、舍弃生命，共五种。其中，舍弃象、马、奴婢等有知觉的财物，或者珍珠、摩尼宝珠、白银等没有知觉的财物，叫做舍弃财物。舍弃手、脚、眼、耳、鼻等身体部分，叫做舍弃肢体。舍弃儿子和女儿，叫做舍弃子女。舍弃妻子，叫做舍弃妻子。舍弃与命根相连的身体，叫做舍弃生命。虽然舍弃财物等其实都包含在布施波罗蜜里，但为了显示这些舍弃各有特殊之处，也为了显示它们极其难行，所以按“大舍弃”的方式分别列出来，这就是这里的用意。不过《大本经注》里说：“舍弃肢体、舍弃眼睛、舍弃自身、舍弃王国、舍弃子女妻子，这五种是大舍弃。其中，舍弃肢体等虽然也属于布施波罗蜜，但为了显示舍弃的特殊性以及极其难行的性质，所以把大舍弃单独列出。也正因为如此，在舍弃肢体之外，又单独列出舍弃眼睛。虽然同为舍弃，也另外列出舍弃王国和舍弃子女妻子。”这就是难行。而这里的“karanti”是业字。karanti就是karontaṃ，由karoti而来，所以叫karo，也就是佛。就是这个意思。巴利

“已越有海最上者”这里要拆成“已越有海”和“最上”两个词。“已越有海”是指已经超越了称为“有”的大海，也就是欲有、色有、无色有。“有”就是众生存在的地方。水叫做“aṇṇa”。有那水的地方就叫“有海”，也就是海洋。称为“有”的海就是“有海”，也就是大海。就像大海里充满各种汹涌波涛等可怕的东西，三种有也同样充满生、老、死等种种痛苦的怖畏，所以叫“有海”。已经越过、渡过了它，就是“已越有海者”，指的是佛陀。因为在深广的大水体、大海洋里，水流一直不断；而在称为三有的轮回里，结生和死亡也一直不断，但佛陀在菩提树下，用阿拉汉道智彻底摧毁了导致再生的千五百种烦恼，所以他在三有中再也不会有后有。因此，称扬佛陀是“已越有海者”是恰当的，这就是这段话的意思。那位已越有海最上者。巴利

“最胜”是指一切众生中最上的状态。不过，这里“最胜”这个词，可以在表示起点、尖端、部分、最上这几种意思中出现。比如在“从今天起，直到生命结束，都归依”这类句子里，它表示起点。在“用那个指尖去碰那个指尖”这类句子里，它表示尖端。在“诸比丘，我允许按精舍的部分或院落的部分来分配”这类句子里，它表示部分。在“我是世间最上者”这类句子里，它表示最上。这里也应该按这个意思来理解。他走向、达到天与人中最上的状态，所以叫最胜者，也就是佛陀。以无与伦比、功德殊胜、无等等的意思，称为最胜、最上，这就是词义。或者，因为难以出现、因为是不可思议的人、因为能带来众多人的利益与安乐、因为没有第二者、没有同伴等，所以世尊在世间被称为最胜、最上，这就是词义。正如《增支部》中说：“诸比丘，一切众生中，无论无足、二足、四足、多足，如来都被称为其中之最上。”最胜的状态就是最胜性。而那个“已去”是它的业词。“已去”就是已到达、已获得，这就是词义。巴利

“三界之庇护者”是指欲界、色界、无色界这三界的皈依处。这里“界”这个词的含义，前面已经说过了。三界就是三个世界。“庇护者”这个词，按已派生和未派生分为两种。其中，未派生的“庇护者”一词，按约定俗成的用法，是皈依处的意思。正如注释书里所说：“约定之言为真实，是世间共许的根据。”三界的庇护者、皈依处，就是三界之庇护者，也就是佛陀。以遣除一切不幸为先导，以毫无遗漏地带来利益与安乐的施设为终极目标，以无上的修行成就，对包括天人在内的众生作究竟的饶益，并具足无量、无与伦比的威力与功德殊胜，所以一切众生中最上的世尊，在无量世界中，对无量众生，被称为唯一的皈依处，这就是这个词的含义。巴利

不过，已派生的“庇护者”一词，用在乞求、折磨、统治、祝愿这四种意义上。其中，在乞求义上，“他乞求”所以是庇护者，也就是佛陀。词根是√nāth，加后缀a。意思是，他即使是通过乞求，也劝导应受教化的众生去做对自己有益的事。或者，世尊以“善哉，诸比丘！比丘应时时省察自身的成就”等话语，出于悲悯，即使是在乞求众生行持种种有益之行，也激励他们投入其中。因此称为庇护者，这是词义。在折磨义上，“他折磨”应受教化者心中的烦恼，所以是庇护者，也就是佛陀。意思是通过说法摧毁应受教化者相续中的烦恼。在统治义上，“他统治、主宰”所以是庇护者。意思是，具足最上心自在的世尊，以法主宰、征服一切众生。在祝愿义上，“他祝愿”所以是庇护者。意思是以慈心，希望应受教化者获得利益与安乐。三界的庇护者，就是三界之庇护者，也就是佛陀。我敬礼那位三界之庇护者。巴利

善等持者：因为对利得、失利等世间法都不动摇，所以拥有殊胜的定。能让相应的心所法平等、正确地安住在同一个所缘上，这就叫定。由前缀sam加词根√dhā再加后缀i构成。殊胜、值得称赞的定，就是善等持。具有这种善等持的人，就是善等持者，也就是佛陀。在“assa”这个词义上，后缀是“to”，就像“pabbato”等词一样。“dha”变成“ha”。犹如须弥山王不被四方吹来的风所动摇，世尊也不被利得、失利等世间法以及邪说之风所动摇，具足如此不动摇的定，这就是其含义。这就是善等持者。巴利

所谓“利益”，就是承载人、天、梵天等一切众生所需之义。随着相应的原因而出现，就是利益，也就是所需。“hi”这个词根表示“行走”，加上“ta”构成。能承载这个所需的，就是“利益者”，也就是佛陀。这是一个持业释复合词。本来应该说“持利益者”，但为了随顺韵律，省略了后一个词，只说“利益”，就像“扫帚”“灯”那样的说法。另一种解释是：能伤害苦，所以叫利益。“hiṃs”这个词根表示“伤害”，加上“ta”后缀。就像病人的药被称为对病人有利益一样，由于能灭除苦，所以叫利益。还有一种解释是：能带来安乐，所以叫利益。“dhā”这个词根表示“持”，加上“ta”构成。就像血肉等界所增长的味处被称为对某人有利益一样，由于能带来安乐，所以叫利益。能承载这个所需的，就是“利益者”，也就是佛陀。这句话的意思是：他通过说法，为堪受教化的人除去痛苦、让智慧成熟之后，承载着世间与出世间的利益和安乐。巴利

在这里，“遍眼”中的“眼”共有五种：佛眼、法眼、智眼、遍眼、天眼。其中，“诸比丘，我以佛眼观察世间”，这说的是佛眼。“离尘离垢的法眼”，这说的是下分道所摄的法眼。“眼生起”，这说的是智眼。“遍眼称为一切知智”，这说的是遍眼。“诸比丘，我以清净天眼看见”，这说的是天眼。这里指的是遍眼。意思是：从一切方面照见一切所知之法，具有一切知智。这里解释词义：从一切方面看见一切所知之法，所以叫遍眼，也就是一切知智。词根是cakkh（看）。因此《大义释》中说：“遍眼称为一切知智。”具有遍眼的人就是遍眼者，也就是佛陀。《无碍解道》中也这样说：巴利

它的含义是这样：对那位如来来说，在这个世间，没有任何一种法是他没看见、没照见的；同样，也没有任何一种法是他不了知、不知道、不明了的，或者是他不需要了知的。凡是应当被了知、应当被知道的法，如来都以殊胜的智慧完全了知、彻底通达。因此，如来被称为“遍眼”。我礼敬那位遍眼者。巴利

我礼敬那位无量者。这里，“我礼敬那位无量者”应当拆解为“我礼敬彼无量者”。它们之间的关系是：我礼敬那位无量的佛陀。其中，“无量”是指以智慧无法衡量、无法测度，或者说，具足戒、定、慧等功德。也可以说，戒等功德以智慧无法测度，所以叫“无量”。“ma”这个语根有“计量”的意思。拥有这种无量功德的人，就是“无量者”，也就是佛陀。就像在大海里，很难计算水的量，不能说有这么多桶水，或这么多百桶水，或这么多千桶水，或这么多十万桶水；只能说它是不可计数、不可测量的大水聚。同样，佛陀的戒等功德也无法计算，不能说有这么多戒德、这么多定德、这么多慧德等等；只能说它是不可计数、不可测量的大功德聚。因此，在《譬喻经》中说：巴利

因此，他称赞佛陀为“无量者”。巴利

这里再做一个简明的义理归纳：那位佛陀是悲悯的安住处，是大悲与慈爱的依止；他在一切处、一切生命中，行持难行之事，以艰苦完成五大舍离等种种难行的事业；他已经超越存在之海，也就是渡过了称为三有的轮回大海；他达到了至高之位，也就是获得了一切众生中最尊贵的地位；他是三界之主，也就是欲界、色界、无色界这三界的归依处；他善于入定，拥有美好而殊胜的禅定；他利益一切众生，护持世间与出世间的种种义利；他具有遍眼，能从一切方面照见一切应知之法，具足一切知智；他是无量者，拥有不可称量、无法衡量的戒等功德。我向这位佛陀顶礼、致敬。巴利

第9偈颂巴利

9第九节。这样用第八首偈颂礼敬佛陀之后，现在想用“积累波罗蜜之聚”等五种功德来称赞并礼敬，于是说了“积累波罗蜜之聚”等偈颂。不过这一首应当看作“vaṃsaṭṭha”偈，因为它由“jata”“jara”等音组组成，有十二个音节，而且每一句的开头和结尾都是双声。正如《韵律明》中所说：“他们说这vaṃsaṭṭha偈是jatā jarā。”它的含义前面已经说过了。巴利

在这里，“于各处”是指在每一个生命存在或每一个自体之中；也就是说，从发愿成就最胜佛陀开始，在那些不同的生命存在或自体之中。“波罗蜜之聚”是指布施等波罗蜜的集合。在这里，波罗蜜有十种，即布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍。正如《佛种姓》中所说：巴利

这个“波罗蜜”一词的词义是这样：因为与布施、持戒等功德的殊胜结合，而成为众生中最上者，所以大菩萨是“最上者”。他的这种状态或行为，就是波罗蜜，也就是布施等行为本身。在表示“所属状态或行为”的派生词中，加上ṇa后缀，再加上表示阴性词性的ī后缀。或者，圆满布施等功德的人，就是“最上者”；菩萨是布施等功德的圆满者和守护者。这是由“pūra”字根加ama后缀构成。或者，以功德殊胜的结合，把其他众生系缚在自己身上，所以是“最上者”，也就是菩萨。这是前分“para”加“mav”字根（系缚义）加kvi后缀。或者，超越地净化烦恼垢染，所以是“最上者”。这是前分“para”（超越义）加“majj”字根（清净义）加kvi后缀。“para”一词有超越的意思。或者，殊胜地趋向最胜的涅槃，所以是“最上者”。这是前分“para”（最胜义）加“may”字根（行义）加kvi后缀，字根末尾的音省略了。“para”一词有最胜的意思。或者，以成为衡量标准的殊胜智慧，像了知现世一样了知、限定他世，所以是“最上者”。这是前分“para”加“mun”字根（限定义）加kvi后缀。或者，极度地把殊胜的戒等功德群投入自己的相续中，所以是“最上者”。这是前分“para”加“midhātu”（投入义）加kvi后缀。“para”一词是“超越”的意思。或者，对不同于自身法身的、与之相反的、能损害它的烦恼贼众加以伤害，所以是“最上者”，也就是大菩萨。这是前分“para”加“midhātu”（伤害义）加kvi后缀。“para”一词是“其他”或“相反”的意思。依照“paramassa ayaṃ”等所说的方式，就是“波罗蜜”。另外，在彼岸涅槃中清净、净化，所以是“波罗蜜”，也就是大菩萨。这是纯施事构词的构成。前分“pāra”加“maj”字根（清净义）加kvi后缀，再加“ī”。或者在彼岸涅槃中净化众生，所以是“波罗蜜”。这是有因施事构词的构成。巴利

众生被系缚、连接、结合于彼岸涅槃，所以叫波罗蜜。或者，他到达彼岸涅槃，也让众生到达，所以叫波罗蜜。或者，他如实了知、判定彼岸涅槃，所以叫波罗蜜。或者，他把众生投入、安置于彼岸涅槃之中，所以叫波罗蜜。“midhātu”这个字根有“投入”的意思，加上“ī”后缀。或者，他在彼岸涅槃中伤害众生，所以叫波罗蜜，这里指的是大菩萨。这种状态或行为，也就是布施等行为，就叫波罗蜜。按照上面所说的方式，应当理解“波罗蜜”这个词的词义。虽然“波罗蜜”这个词的语源解释已经简要说了，但为了让听众精通语源之理，又详细地说了，应当这样看待。巴利

这种波罗蜜有三种：十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上义波罗蜜。其中，舍弃有识和无识的财物而圆满的菩提资粮，称为十波罗蜜；舍弃手、脚、耳、鼻等肢体器官而圆满的菩提资粮，称为十近波罗蜜；舍弃命根而圆满的菩提资粮，称为十最上义波罗蜜。至于布施等波罗蜜的含义，应当从《行藏注疏》等书中去了解。以部分摄集的方式积聚、进行、转起，所以叫sañcayo（积聚）。saṃ前缀加ci字根（行走之义），再加ṇa后缀。或者，积聚部分，所以叫sañcayo，就是集合。波罗蜜的积聚、集合，叫pāramisañcayo（波罗蜜积聚），即那波罗蜜的积聚。而那cayaṃ（积聚）是cayanti（积聚）的业。cayanti就是已累积、已圆满的意思。cayati（积聚）、upacināti（累积），所以叫cayo（积聚）；或者ciyittha（已积聚）、upaciyittha（已累积），所以叫cayo，指佛陀。ci字根（累积之义）加ṇa后缀。那就是cayaṃ（积聚）。sabbhigataṃ（与善者相应）是句法关联。巴利

在这里，“sabbhi”是指与寂静的善士们在一起。贪等烦恼已经止息、已经平息，所以称为“santā”，也就是善士。“sam”这个词根有止息的意思，加上“anta”后缀。也可以说“samudhātu upasameta, antapaccayo vā”。本来应该说“santehi”，但依照“smāhismiṃnaṃ mhā bhimhi”这句经文，把“hi”这个语尾变成“bhi”；又依照“santasaddassa so bhe bo ca”这句经文，在“bha”前面把“santa”这个词变成“sa”，并在末尾加上“ba”，所以说成“sabbhi”。意思是与他们那些善士在一起。也就是“tehi sabbhi”。而“taṃ gataṃ”是省略了没有说出来的词。“gataṃ”的意思是应当亲近、应当前往。因为诸天和人们会前往、接近、亲近它，所以称为“gato”。也就是说，那位佛陀具足戒等无量功德，被希求利益的善士、诸天和人们视为皈依处，应当恭敬奉侍，这就是这里所说的意思。因此是“taṃ gataṃ”。“sukhappadaṃ padaṃ gataṃ”是相互关联的。其中，“sukhappadaṃ”是究竟安乐的安立之处。“sukhanaṃ”就是乐，乐在这里生起、安住，所以叫“sukhappadaṃ”，也就是涅槃。“pada”就是涅槃。因为它被佛陀等圣者们所行、所前往，所以称为“pada”。“gata”就是“agamaṃ”的意思，也就是已前往，指佛陀。也就是说，以涅槃为所缘而达到它——涅槃是远离苦等混杂、究竟唯一之乐的安立处。这就是“taṃ gataṃ”。巴利

narānarānaṃ 这个词要拆成 naraanarānaṃ 来理解，意思是人与天人。能引导人走向出家等最殊胜状态的，叫做 naro，也就是人；或者被自己的业所引导的，也叫 naro，即人、众生。nara 这个字根有引导的意思，加上 a 后缀。不是人的就是 anaro，即天人。人和非人合起来就是 narānaro，它们的复数属格是 narānarānaṃ。这个词又和 sukhasambhavaṃ 这个词相关联。巴利

sukhasambhavaṃ（乐之生起）是指世间乐与出世间乐的原因。或者，是指能获得三种乐的福业。它能带来快乐，所以叫sukhaṃ（乐），也就是三种乐。当它生起于某人时，使那人快乐，这就是词义。另外，善能掘苦，所以叫sukhaṃ。su前缀加上khan词根（掘的意思），再加a后缀。依靠这个福业，被称为乐的果报得以生起，所以叫sambhavaṃ（生起），也就是造福业。saṃ前缀加上bhū词根（有的意思），再加ṇa后缀。乐的生起因就是sukhasambhavaṃ。而在bhavanti这个词里，它是业格。bhavanti的意思是使生起。使这个乐的生起因修习、生起，所以叫bhavo（令有者），也就是佛陀。所以称bhavaṃ。因为他以大悲为先导说法，使天和人造作布施、持戒、修习等福业——这就是世间乐与出世间乐得以获得的原因，所以应当知道，这是在赞叹世尊是人与非人的乐之生起的令有者。巴利

“namānamānaṃ”这个词要拆成“name anamānaṃ”。“name”的意思是“我礼敬”。这里要知道，语尾“mi”被替换成了“e”。“anamānaṃ”的意思是不礼敬的人、不恭敬的人。它是“gavaṃ”的修饰语。“gavaṃ”指像牛一样的愚人。“gavaṃ”是第六格复数词形。然后，依照“patimhālutte ca samāse”这条规则，由“ca”的含摄作用，把“naṃ”替换成“a”，并且不把“go”这个音的“o”替换成“ava”，从而成立词形，应当知道。行走的，称为“gāvo”，即牛。“如牛一样”，称为“gāvo”，即那些愚人。“gavaṃ”是第六格复数词形。然后，“jinapuṅgavaṃ”这个词中是第六格受格。“jinapuṅgavaṃ”即征服者、最上人——佛陀，我礼敬，此为关联。这里，“puṅgava”一词在复合词中是“最胜”之义，如“munipuṅgavo”等。并且《阿摩罗俱舍》中说——巴利

它的意思是：在持业释复合词里，处在后分位置的“虎、贤牛、公牛、象”这些词，以及“虎、贤牛、公牛、象”这些读音，还有“狮子、豹、龙”等词，以及“狮子、豹、龙”这些读音，在阳性形式中都表示“最胜”的意思。这里再讲一下它的词义：就像牛一样，对那些不了解、不尊敬佛陀功德、持其他见解的愚人，他能战胜、征服他们，所以叫“胜者”。他向上达到卓越或首要的状态，所以叫“贤牛”。前缀 pa 加词根 gam（去），在“去”的意义上接后缀 ava，变成鼻音化的 gamo。再按 yadādi 等规则处理 ka 组尾音并省略词根尾音，应当这样理解它的词形成立。“胜者”和“贤牛”合起来就是“胜贤牛”，也就是佛陀。而对于那些像牛一样、不了解也不尊敬佛陀不可估量的戒等功德、没有恭敬心、不礼拜、持其他见解的愚人，说他以无刀的波罗蜜福德之力战胜了他们。这就是“胜贤牛”。巴利

这段的简要连结是：在各个地方、各种生命状态或各种自体之中，布施等波罗蜜的聚集、积集、累积、圆满，就是“波罗蜜聚”；被善士、正士所亲近、依止、承事，就是“已至”；究竟安乐的依处，就是“乐处”；涅槃就是“已至、到达、所证”；对于人与非人，也就是人与天众，能生起快乐，是世间乐与出世间乐的原因，是获得三种快乐的因，或者说是能带来福报、能引生存在的福业——对于不敬、不尊、不重、不礼拜、像牛一样愚痴的人，我礼敬那位胜者中的贤士、征服者的最上人、佛陀。巴利

10礼敬佛陀之后，现在想要通过救度众多众生脱离名为三有的轮回大海这一功德，以及止息众生痛苦这一功德，来称赞并礼敬佛陀，于是说了“如正道之船”等偈颂。不过这一偈因为是由ta、ja和ra音步组成的，应当知道它是十二音节构成的因陀罗族偈。《偈颂明》中就说：“凡有ja和ra的地方，那就是因陀罗族偈。”巴利

它的意思是：在某一首偈颂里，如果有两个ta音步以及ja音步、ra音步，那么这首偈颂确实就叫做因陀罗族偈。巴利

这里，“那位牟尼善巧舵手”是关联结构。意思是：那位被称为佛陀的人，就是善巧的船长。其中，“牟尼”：因为能了知两重世间，所以称为牟尼，也就是世尊。词根 muna 表示“知”，加上 i 这个后缀。或者，mona 指的是遍知智，因为他具有这个，所以是牟尼，也就是世尊。这里的 i 后缀表示“具有”的意思。正如《小部·一集》中《花纹本生》注释所说：“牟尼的意思是智慧。或者因为具备身牟尼等当中的某一种，这个人就被称为牟尼。而这位又有许多种：在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、辟支牟尼、牟尼之牟尼。其中，在家牟尼，指已经证得果位、了知教法的在家者；出家牟尼，指同样如此的出家者；有学牟尼，指七种有学圣者；无学牟尼，指漏已尽者；辟支牟尼，指辟支佛；牟尼之牟尼，指正等觉者。”这里指的则是牟尼之牟尼。巴利

“Dakkho”意思是善巧。在渡海时善巧、能够到达，所以叫“dakkho”，也就是舵手。“dakkh”这个词根有“去”的意思，加上“a”词缀。或者也可以说，在善巧的行业以及其他该做不该做的事情上，因为不迟钝、能迅速完成，所以叫“dakkho”，也就是任何一位善巧的人。“dakkh”这个词根有“迅速”的意思，加上“a”词缀。像善巧者一样，所以叫“dakkho”，指的是佛陀。不过从深层含义来说，佛陀以智慧了知、判别，能把众生从轮回大海中拔济出来，所以称为“dakkho”。“Nāviko”就是以船渡海到达彼岸的人，也就是船长。“tara”这个词根加上“taddhita”后缀“ṇiko”。像舵手一样，所以叫“nāviko”，指的是佛陀。不过从深层含义来说，佛陀以八正道之船渡到涅槃彼岸，所以称为“nāviko”。善巧者和舵手合在一起就是“善巧舵手”，他既是牟尼，又是善巧舵手，所以叫“munidakkhanāviko”，这是持业释。或者也可以理解为：像善巧舵手一样的牟尼，所以叫“munidakkhanāviko”，指的是佛陀，这是喻依持业释。就像善巧的舵手在渡海时，能把人带到大海彼岸；同样，佛陀能把应受教化的众生带到涅槃彼岸。这就是这段话的意思。巴利

登上八支道之船这句话，是前后文的连接。所谓八支道之船，就是指被称为八支道的船。登上就是登上去之后的意思。所谓道，是因为灭除烦恼，藉由作所缘的方式而走向涅槃。māra（杀）这个词加上gam词根，构成kvi词缀。本来应该说mārenta go，但按照词源规则说成maggo。或者，道寻求、探索涅槃，所以叫道。magg词根表示寻求，加上a词缀。或者，被想求涅槃的人所寻求、探索，所以叫道。被生、老、病、死等苦逼迫的众生，为了达到苦灭的涅槃，绝对应当寻求、探索这条路，所以叫道，也就是四道。正如所说：“‘道’以什么含义为道？以寻求涅槃的含义，以及想求涅槃者应当寻求的含义。”“支”是指以此走向果涅槃，所以叫“支”。ag词根表示行走，加上a词缀。道的支分、原因，就是“道支”，也就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这样得到八支道。“船”是被称赞的意思。nu词根表示称赞，加上avo词缀。或者，从这边运到彼岸，所以叫“船”；或者，用船运载货物，所以叫“船”。ni词根表示引导，加上avo词缀。被称为道支的船，就是“道支船”。或者，像船一样的道支，就是“道支船”。就像船能把登上它的人运过大海、河流到彼岸，同样，八支道法能把依它修行的人运到涅槃彼岸，这就是这段话的意思。那就是“八支道之船”。巴利

所谓“精进桨”，指的就是精进，也就是桨柄。因为《经集注》里说过：“以桨，就是以桨柄。”“īhā”的意思是开始，所以叫“īhā”；或者，人们靠它开始、努力、思量，所以叫“īhā”，也就是精进。《词论》里则说：“īha，就是思量。”“phāti”是使水增长，所以叫“phiyaṃ”。“phā”这个词根表示增长，加上“iyo”词缀。或者，用它击水，所以叫“phiyaṃ”。或者，用它让船前进，所以叫“phiyaṃ”，也就是桨柄。“phāyi”这个词根表示行进，加上“a”词缀，其中的“ā”变成“i”。被称为“īhā”的桨，就是“īhāphiyaṃ”。像桨一样的“īhā”，就是“īhāphiyaṃ”。就像用桨让船到达想去的地方，同样，用名为“īhā”的精进完成种种事务，到达所希望的涅槃之处——这就是这里的意思。这个“桨”在“gāhako”这个词里是宾语。“以智手”，就是用称为一切知智的手。能了知一切所知法，所以叫“智”，也就是一切知智。能做种种事，所以叫“手”。称为智的手，就是“智手”；或者，像手一样的智，就是“智手”；用那个智手。“gāhako”的意思是牢牢抓住。“以彼”，就是用那艘称为八支道的船。“众多”，就是许多应化众生。“有海”，就是从称为三有的轮回大海，或称为轮回旋涡的大海。它的词义前面已经说过了。巴利

“Tāresi”的意思是使渡过、使越过。“Buddha”指已通达四谛法的人。“Aghappaha”指断除众生的苦，也就是摧毁苦；或者指断除众生的烦恼，也就是摧毁烦恼。这里“agha”这个词既用于苦，也用于烦恼。其中，苦使众生痛苦、令众生苦恼，所以叫“agha”；或者以苦的方式生起，所以叫“agha”。而烦恼，因为众生靠它造恶，所以叫“agha”。“agh”这个词根表示造恶，加上“a”。断除、摧毁“agha”的人就是“aghappaho”，也就是佛陀。这个词以“agha”为前接成分，加上表示舍弃的“hā”词根。佛陀通过说法，为应受教化的众生除去苦和烦恼，这就是它的意思。在这里的第一种解释中，苦虽然不是道所应断的，但依据果的近说，也说“断除苦”。“Taṃ”和我礼敬、顶礼那位牟尼善巧船师相连。巴利

这里再做一个简要的贯通解释：那位被称为佛陀的牟尼善巧船师，是善巧的船主。他登上名为八支道的道支之船，以名为精进的桨柄，以名为一切知智的智手，牢牢地握住。然后，他用这艘八支道之船，把众多不同的可化导众生，从名为三有的有海——也就是三有的大海——中渡过去，让他们到达彼岸。那位已证悟四谛法、能断除众生之苦、摧毁苦或摧毁烦恼的佛陀，那位牟尼善巧船师，我礼敬、顶礼。巴利

第11偈颂巴利

11用第十偈这样礼敬佛陀之后，现在想以“圆满三十波罗蜜”等五种功德来赞叹并礼敬胜者，于是说出“圆满三十波罗蜜”等偈颂。不过要知道，这首偈因为是由四组sa音组组成的，所以是具足十二音节的toṭaka偈。正如《Vuttodaya》中所说：“在此，toṭaka以四sa音组为量度。”它的意思是：凡诗足以四sa音组为量度、尺度来创作、标记，在此jagatī诗律中，就叫做toṭaka。巴利

在这里，“圆满三十种波罗蜜”是指十种波罗蜜、十种近波罗蜜、十种最上波罗蜜，也就是这三十种波罗蜜已经积集、已经圆满，这就是它的意思。至于它们之间的差别，以及“波罗蜜”这个词的词义，前面已经说过了。已经积集、已经圆满，所以叫“积集者”，也就是胜者。saṃ 这个前缀加上 bhar 这个词根，在“充满”的意义上加上 yu 这个后缀。圆满三十种波罗蜜的人，就叫“三十种波罗蜜的积集者”，也就是胜者。从在燃灯佛足下获得授记起，经过四阿僧祇劫又十万劫，圆满了三十种波罗蜜，这就是它的意思。那三十种波罗蜜的积集。在殊胜菩提树下，即于最上菩提树根处。在这里，“殊胜菩提”这个词的词义前面已经说过了。奔跑、前往，以根、干、皮、枝、杈、叶、果而增长、生长、繁茂，或以银、金、宝珠等种种色泽极为光饰，或者达到那样，所以叫“树”（dumo）。菩萨出生那天，与菩萨同时出生的、高一百肘、非人工所成的树王，称为“树”。du 这个词根在“行走”的意义上加上 amo 这个后缀。不过在《譬喻注》中说：“dunāti 即动摇，所以叫 dumo。或者 dumati 即遍满虚空，所以叫 dumo。”殊胜的菩提即殊胜菩提，殊胜菩提和树合起来就是“殊胜菩提树”，在那棵树处。巴利

以道智通达四圣谛，就是“四谛见”。在这里，“谛”这个字出现在多种含义中。比如：在“应说真话，不应发怒”等语句中，指的是言语上的真实。在“安住于谛的沙门婆罗门”等语句中，指的是离恶的真实。在“为什么诸论师说种种谛，善说者”等语句中，指的是见解上的真实。在“唯一谛，无第二”等语句中，指的是胜义真实，也就是涅槃和道。在“于四谛中，几为善”等语句中，指的是圣谛。应当知道，这里也是在圣谛的含义上使用。“谛”就是真实、不虚妄。“satha”这个词根，在不虚妄的含义上加上“ṇya”后缀。就像火的自性一向只是热，不会是冷；同样，苦等的逼迫等自性，一向是真实、如实、不虚妄、不异。它又分为四种：苦谛、集谛、灭谛、道谛。其中，“苦谛”：“du”表示鄙劣，“kha”表示空虚，所以叫“苦”。这是持业释复合词。正如《谛分别注》中所说：“‘du’这个字出现在鄙劣的含义中。鄙劣的儿子，叫‘恶子’。‘kha’这个字则是空虚。空虚的虚空，叫‘空’。这第一谛是鄙劣的，因为它是众多灾患的依处；是空虚的，因为它没有凡愚所执着的常、净、乐、我性。所以，因为鄙劣和空虚，就叫‘苦’。”它既是苦也是谛，所以叫“苦谛”。三地的轮回由此可得。巴利

集谛：“行”的意思是，苦果依靠它而生起、运转，所以叫“行”，也就是贪。“aya”这个词根在“行走”的意思里加上“a”后缀。当其余诸缘和合存在时，它是苦生起的原因，所以叫“集”。这是第六格依主释复合词。正如《谛分别注》中所说：“‘saṃ’这个字在‘集合’‘聚集’等语境中，表示结合；‘u’这个字在‘已生’‘已起’等语境中，表示生起；‘aya’这个字则表示原因。这第二谛，在其余诸缘和合存在时，是苦生起的原因。因此，因为它是苦的结合与生起之因，所以称为‘苦集’。”它既是集又是谛，所以叫“集谛”，这里指的是以贪为特征的渴爱。灭谛：“轮转”是指行走、运行、运转，所以叫“轮转”，即三地轮转之法。“rudh”这个词根在“行走”的意思里加上“ṇa”后缀。在三地轮转之法中，没有它的行走、运行，所以叫“灭”，即涅槃。或者，轮回之苦在这里灭尽，所以叫“灭”，即涅槃。“rudh”这个词根在“遮止”的意思里加上“ṇa”后缀。正如《谛分别注》中所说：“第三谛，因为‘ni’这个字表示不存在，‘rodha’这个字表示牢狱。因此，在这里，被称为轮回牢狱的苦之牢狱不存在，因为一切趣都空。或者，当到达等持时，被称为轮回牢狱的苦之牢狱就不存在了，因为它是其对立面，所以也称为‘苦灭’。”或者，因为它是苦不再生起与灭尽的原因，所以叫“苦灭”。它既是灭又是谛，所以叫“灭谛”，即涅槃。道谛：依靠它趋向、前往苦灭涅槃，所以叫“道”，即八支圣道。“magg”这个词根在“行走”的意思里加上“a”后缀。正如《谛分别注》中所说：“第四谛，因为它趋向苦灭，以所缘的方式面向它，并且是达到苦灭的修行之道，所以称为‘趣向苦灭之道’。”它既是道又是谛，所以叫“道谛”，即八支圣道。又因为诸佛等圣者通达这些，所以也称为“圣谛”。或者，因为它们被诸佛等圣者所通达，所以也称为“圣谛”。巴利

这些（四圣谛）的特相等，应当这样理解：在这里，苦谛以逼迫为特相，以热恼为作用，以转起为现起；集谛以生起为特相，以不断除为作用，以障碍为现起；灭谛以寂静为特相，以不死为作用，以无相为现起；道谛以出离为特相，以断烦恼为作用，以出起为现起。在这四圣谛中，第一和第三谛是果，第二和第四谛是因。前二谛是难以见到的深奥之法，后二谛因为深奥而难以见到。巴利

另外，应当知道苦灭圣谛既是甚深又难以见到的。而每一个谛各有四种含义，这样就有十六种谛理。因此，在《无碍解道》的道品经文中这样说：苦有逼迫义、有为义、热恼义、变易义，这四种是苦的苦义，是真实的、不虚的、不异的。这样，苦以真实义而成为谛。集有积集义、因缘义、结合义、障碍义，这四种是集的集义，是真实的、不虚的、不异的。这样，集以真实义而成为谛。灭有出离义、远离义、无为义、不死义，这四种是灭的灭义，是真实的、不虚的、不异的。这样，灭以真实义而成为谛。道有引导义、因义、见义、增上义，这四种是道的道义，是真实的、不虚的、不异的。这样，道以真实义而成为谛。巴利

“见”是十种，或者说，“见”就是看、就是观，所以叫“十”，也就是四道智。“disa”这个界在这里是“观察”的意思。具足对四谛之见的人，叫“四谛见者”，也就是胜者。或者也可以说，他见、观四谛，所以叫“四谛见者”，也就是胜者。意思是：他以四道智通达了四谛。这就是“四谛见者”。四谛智有两种：随觉智和通达智。其中，随觉智是世间的，依听闻等而在灭和道上生起；通达智是出世间的，以灭为所缘，从作用上通达全部四谛。正如经中所说：“诸比丘，见苦的人，他也见苦集，见苦灭，见趣向苦灭之道。”这一切都应完整地说。然而，四谛通达智如果没有随觉智就不能生起，所以智者应当先为了随觉智而着手修习四谛业处。难道圣弟子们不通达四谛吗？那为什么只赞叹胜者是“四谛见者”呢？因为世尊是以不同于圣弟子的方式——以无需他人教导的阿拉汉道智——通达四谛。所以唯有世尊被赞叹为“四谛见者”。在这里，除了渴爱和涅槃之外，其余一切法叫苦谛；一百零八种渴爱行相叫集谛；涅槃叫灭谛；八支圣道叫道谛。不过，《阿毗达摩义集》中说：巴利

所谓“灭”，就是涅槃；而“道”，则被认为是出世间的。巴利

殊胜神变所至就是殊胜的神变所达。意思是：已经达到过去诸佛最上神变的人。或者也可以说，是那些最上神变的依止处。成就、圆满成就，就是神变；或者说，能成就、能圆满成就、能生起，所以叫神变。此义下收摄神变智和阿拉汉道。正如《清净道论》中所说：“出离能成就，所以叫神变；阿拉汉道能成就，所以叫神变。”或者也可以说，众生依靠它而成就、增长、达到最上，所以叫神变，此义下收摄八定和四道。idh词界表增长，加ti词缀。或者为ta词缀，及表阴性的ī词缀。到达神变的人叫神变所至，也就是胜者。或者也可以说，到达并安住于那里，所以叫所至；作为诸殊胜、最上神变的所至处、依止处，所以叫殊胜神变所至，指的就是胜者。这就是殊胜神变所至。虽然圣弟子们也能证得神变，但诸佛尤其是依这种殊胜智而成就、圆满、增长、达到极至最上，所以应当知道，只有佛陀才值得用殊胜神变所至来赞叹。巴利

“人天利益”是指人与天人的世间和出世间利益，也就是他们所需要的、所受用的。这些的含义前面已经说过了。“三界寂止”就是三有的寂止。因为不再有后有再生，所以从被称为欲有、色有、无色有的三种有中寂止、寂灭、灭尽；或者说，从三有中后有再生的寂止，这就是它的意思。众生所存在的处所就是“有”，三种有就是“三有”，从这些中寂止，就是“三界寂止者”，即胜者。世尊在菩提树下，以阿拉汉道智彻底断除了欲有、色有、无色有三有中能引生结生的、以无明和渴爱为根的福行等一切行，因此不再有后有再生。所以，唯独世尊被特别赞叹为“三界寂止者”。“胜者”就是战胜五魔的佛陀。“我礼敬”就是我以与智相应的心恭敬顶礼，这是句子的连接方式。巴利

这里再做一个简要的归纳说明：他圆满了三十种资粮，也圆满具足了三十种波罗蜜；在最殊胜的菩提树下、最上菩提树的树根处，以道智现见并通达四圣谛；他证得了最殊胜的神变，或者说，他是过去诸佛所证最上神变的依止处；他护持人与天人的利益，也就是人和天人的世间与出世间利益；他从欲界、色界、无色界这三有中寂止，或者说，从欲界、色界、无色界这三有中的后有再生中寂止、般涅槃；我以与智相应的心，恭敬顶礼这位战胜五魔的佛陀、胜者。巴利

第12偈颂巴利

12第十一颂这样礼敬胜者之后，现在想以“百福所生之相好”等六种功德来赞叹并礼敬胜者，于是说出“百福所生之相好”等颂文。不过这个颂应当看作由四个音节组组成、共十二个音节的都咤迦颂。它的依据，在前一颂的注释里已经说过了。巴利

在这里，“百福所生之相好”是指：由无数波罗蜜的福德威力所生起，而具足三十二种大丈夫相。这里“百”这个字是表示数量众多，就像“百光”“千光”等说法一样。由百种，也就是由无数波罗蜜的福德威力所生起，所以叫“百福所生”；用这些来标记、识别佛陀的功德，所以叫“相”，也就是三十二种大丈夫相等。“lakkh”这个字根有“看见”和“标记”的意思。既是百福所生，又是相，所以叫“百福所生之相”。具足这种相的人，就是“百福所生之相好者”，也就是胜者。它的意思是：世尊在无量的轮围世界中，假如一切众生各自都把一种福业做一百遍，菩萨却独自一人把每一种都变成一百倍，由这样生起的波罗蜜福德威力所生的三十二种大丈夫相和八十种随形好而圆满具足，所以赞叹为“百福所生之相好者”。这就是所要表达的意思。正如《佛种姓经注》中所说：巴利

“百福相”的意思是：在数不清的宇宙体系中，假如一切众生各自都做一百次福业，菩萨却独自一人把这么多人所作的业，每一种都再放大一百倍而成就。因此就叫做“百福相”。不过也有人主张：每一相是由一百次、一百次福业所成就的。要是这样的话，那随便什么人都能成佛了。这种说法在诸注疏里已经被否定。 但《资具注》里说：“‘百福相’：有人讲每一相是由一百次、一百次福业所成就的；若真是这样，那随便什么人都能成佛，这种说法我们不认同。我们认同的意思是：在数不清的宇宙体系中，一切众生各自都做一百次业，菩萨却独自一人把这么多人所作的业，每一种都再放大一百倍而成就。因此叫做‘百福相’。”至于三十二大丈夫相，后面还会讲清楚。巴利

所谓“离尘者”，是因为远离了贪欲等尘垢，所以叫离尘。能染着、黏附在色等所缘上的，就是“尘”，也就是贪欲等烦恼。“ranj”这个字根有染着的含义。已经远离了尘的人，就是离尘者，也就是胜者。我礼敬那位离尘者。它的意思是：胜者在菩提座上就已经战胜了一切烦恼魔尘，所以叫离尘者。“如虚空之慧者”：这里的“慧”指一切知智，所以意思是具有如虚空般一切知智的人。“虚空”指鸟等飞行的地方，也就是天空。“gam”字根有行走的意思，加“yu”后缀，m变成g。“譬喻”就是被拿来作比喻的事物，这是状态所成词。“upa”前缀加“mā”字根，有计量的意思，加“a”后缀。能持、能知一切所知法，就叫“慧”，也就是一切知智。“dhara”字根有知的意思，加“kvi”后缀和阴性标志“ī”。与虚空相应的譬喻就是“如虚空”，与此相似的一切知智为彼所有，所以称他为“如虚空之慧者”，也就是胜者。我礼敬那位如虚空之慧者。不过这是一种“法劣譬喻”，因为虚空并不具备无边际等功德。正如《善觉庄严》所说：“法劣如面莲花，牟尼之相似。”就像虚空被称为无边际，它无边际而扩展；同样，因为说世尊的佛智无边际，又因为一切知智的所缘无边际，所以智也无边际而扩展。因此，称叹他为“如虚空之慧者”。巴利

“定如须弥者”：这里“定”指三摩地，意思是他的定像须弥山一样不可动摇。“定”就是能让相应的心法安住在同一个所缘上的力量，也就是世尊的世间禅定和出世间禅定。“dhi”这个字根有“持住”的意思。“须弥”是指以光芒驱散黑暗的山王。“mī”字根有“伤害”的意思，加上“ru”后缀。这个解释是针对须弥山东面是银、南面是宝石、西面是水晶、北面是金这种说法的。另一种说法是，因为它比一切山都高，能压伏它们，所以叫“须弥”。他的定与须弥相等，也就是三摩地，这位胜者就具有这样的定，所以叫“定如须弥者”。我礼敬那位定如须弥者。就像须弥山王不会被八方吹来的风所动摇一样，胜者因为断除了欲贪等五盖，具足了出世间禅定，所以不会被八种世间法和邪见之风吹动、动摇。因此赞叹他为“定如须弥者”。巴利

与水生莲花般清凉的戒相应：也就是与像水中生长的莲花那样、极其清凉、不可计量的戒相应。正如《譬喻》经中所说：“他的戒不可计量。”它的注疏中也说：“世尊的戒确实不可计量。”“Jala”是照耀、发光的意思，所以“jala”就是水。“Jaladhātu”（水界）中的“a”表示照耀。生于水中（jale）的，就是“jalaja”，即莲花。以水生莲花来比喻、相似，就是“jalajūpama”，指戒。追求安乐的人所依止的，就是“sītala”（清凉），指戒。“Sidhātu”（成就）表示服务，“tala”是后缀。或者，领受清凉功德的就是“sītala”，指戒。“Sīta”（清凉）一词放在前面，“lā”（取）这个字根表示执取，加上“kvi”后缀。水中生长的莲花，因为水能平息炎热，所以像是清凉的。而佛陀的戒，因为烦恼已经完全止息，所以是极其清凉的。因为善加守护的清净戒，能通过断除烦恼而平息众生的烦恼热恼，不是旃檀、珍珠鬘、宝、水、风或月光所能比拟的。因此，戒本身就是清凉，所以称为“极其清凉”。因此，《清净道论》中说：巴利

这段是解释那两首偈颂的含义。这戒善加守护、极善守护，是圣洁的、清净的、极其清凉的。在这个世间，它能止息众生的热恼，而伴随着雨云的凉风止息不了那种热恼，绿檀香也止息不了，珍珠项链也止息不了，琉璃等宝石也止息不了，月光的清凉也止息不了。所谓“戒”，就是安止，因为以身业等善行而善住不散乱，所以叫戒。在“戒”这个字根里，“a”表示安止。或者，“戒”是借此让心安止；或者借此让善法被持守、被牢牢保持、被善加护持，所以叫戒；也可以指思心所，或者指善心的生起。在“戒”这个字根里，“a”表示执持。正如《清净道论》的注疏中所说：“以什么含义为戒？以安止的含义为戒。这戒是什么？就是安止，也就是以身业等善行而善住不散乱的意思。或者是执持，也就是作为诸善法的立足处、支撑处的意思。”具足水生花般清凉之戒者，就像莲花一样清凉，具足极其清凉的戒、无量无数的戒，这就是胜者。称颂他具足水生花般清凉的戒。就像水中生出的莲花因水而清凉，世尊因为道戒断除了烦恼的热恼，所以那戒是清凉的、极其清凉的。与它相应，所以说为具足水生花般清凉的戒，这就是赞叹的意思。巴利

“如大地般堪忍”：意思是像大地一样具足堪忍、具有忍耐，或者说就是有忍耐的人。“地”（patha）的意思是“安立”（patiṭṭhahanti），因为树木、山岳等安立其上，所以叫“地”（pathavī），即大地、地面。“地界”（pathadhātu）中的“地”表示安立，“vī”是后缀。另一种解释：“广泛地生起”（puthu hutvā jātanti），所以叫“地”（pathavī）；这是在“已生”（jāta）的意义上加上后缀“vī”。“能忍、能堪”（sahayate khamiyate sahanaṃ），或者说“能忍、能堪故为忍”（sahati khamatīti sahanaṃ），即安忍、忍耐。“忍”（saha）这个字根表示堪忍，“yu”是后缀。具有像大地那样堪忍、忍耐的人，就是“如地忍者”（pathavīsahano），也就是胜者。这里称颂的就是这位“如地忍者”。正如大地对于扔在它上面的干净或不干净的东西全都能承受，不会生起抗拒或贪著；同样，胜者对于一切可意和不可意的对象也全都能承受，对它们不生起抗拒或贪著。因此称颂他为“如地忍者”，这就是这段话的意思。所以《譬喻》经中说：巴利

我礼敬胜者，我顶礼，这就是它们之间的句法关系。巴利

这里简要说明它的含义：我恭敬地顶礼、礼拜那位胜者——战胜五魔的佛陀。他具足由无数波罗蜜福德之力所生的三十二大人相，具足百福所庄严的相好；他远离尘垢，因为贪等尘垢已不存在；他拥有如虚空般的智慧，拥有如天空般的一切知智；他拥有如须弥山般不动的定力；他具足如水生莲花般清凉的戒，与极清凉、无量如水的戒相应；他具足如大地般能堪忍的忍辱，或者说具有堪忍之德。巴利

第13偈颂巴利

13这样以十二首偈礼敬了胜者之后，现在他想以宣说阿毗达摩者的功德来称赞住在三十三天城、以母天子为首的那些化生天众，并想向他们礼敬，于是说了“那位佛陀，善慧……”等偈颂。不过要知道，这首偈因为是由 ma、na、ja、ra 这些音组，一个重音的 ga 音组，三个停顿和十个停顿组成的，所以应当看作具有十三个音节的“帕哈西尼偈”。正如《韵律明》中所说：“以 mnā、jarā、go，以及三十和十停顿，那便是帕哈西尼。”巴利

它的意思是：如果在一首偈颂里，具备 mnā 音组、ma 音组、na 音组、jarā 音组、ja 音组、ra 音组、go 音组、一个重音节、三十个音节、三个音节和十个音节，那么这首偈就叫作 pahassiṇī 偈。其中，“那位善慧的佛陀，曾为诸天宣说法”是句义上的关联。yo 是一个表示不定的代词，不必对它作词源解释。因为精通音韵的人已经说过：巴利

或者，“进入一切名称状态者”，就是“yo”；或者“进入不定指称状态者”，也是“yo”。或者，“以一切名称状态而行、而现起者”；或者，“以不定指称状态而行、而现起者”。或者，“应以一切名称状态被知、被了知者”；或者，“不定之义应以此被知、被了知者”。这样就得到名为“一切名称”的“ya”这个词。意思是“yo、yā、so”等。“Buddho”指已通达四圣谛之法者，或已通达一切所知法者。而它的词义已在下面说过。“Sumatī”：具有美妙的一切知智，或具有教说智。被称为“Adesi dhammaṃ devānanti”之处，因为在此一切知智被称为“Sumatī”。“Manati jānāti sabbañeyyadhammaṃ desetabbadhammaṃ vāti mati”，即“manadhātu”是智的意思。美妙的“mati”即“sumati”，即堪能如实了知一切所知法、堪能了知彼等应说示之方式、堪能显示应觉悟诸有情的意乐、胜解等差别的一切知智，具足此三义者可得。“Sumatī”以此，即一切知智本身，堪能为阿毗达摩论的发起。显示“Nāññaṃ”此义，即显示阿毗达摩论不共余者之性。美妙之“mati”于彼有，或于彼中存在，故为“sumati”，即“buddho”。于“samāsanta-taddhita”中。又于“tadassatthīti”等经句中，“ca”一词表示“apaccaya”。如“pītisukhaṃ”。因为《波罗夷犍度义注》中说：“此喜与此乐于彼禅有，或于彼禅中存在，故此禅被称为喜乐。”巴利

“Diveti divase”，意思是“在白天”。“Sūriyobhāsena dibbati etthāti divo”，意思是“因为太阳光而在这里闪耀，所以叫divo”。“div”这个字根的意思是光辉闪耀，加上后缀“a”。在“diva”里，也就是在白天或天空中。“Divā karovāti sūriyo iva”，意思是“就像太阳在白天运作一样”。“Divādinaṃ karotīti divākaro, sūriyo”，意思是“造作白天等时段的，就是divākaro，也就是太阳”。以“divā”为前缀，“kara”这个字根的意思是造作，加上后缀“a”。另一种解释是：“divā divase karo raṃsi assāti divākaro”，意思是“在白天，他的光芒就是kara，所以叫divākaro”。“kara”这个词指的就是光芒。“Sobhantoti virocamāno hutvā”，意思是“正在闪耀、正在放光”。“Subhati virocati chabbaṇṇaraṃsiādīhīti sobhanto, buddho”，意思是“以六色光芒等而照耀、闪耀，所以叫sobhanto，指佛陀”。“subha”这个字根的意思是闪耀或光辉，加上后缀“ant”。世尊确实以六色光芒、三十二大人相和八十种随形好，在天众中间闪耀、放光，这就是这里的意思。“Ratijananeti”，意思是在天众中产生无量的喜悦和满足，或者产生爱意。“Ramanaṃ rati”，意思是令人欢喜，就是“rati”。“ram”这个字根的意思是游戏、娱乐。能产生、引发这个的，就是“ratijanana”，也就是令人欢喜。“Silāsanaṃ”，就是石座。以“rati”为前导词，“jan”这个字根的意思是产生，加上后缀“yu”。在那个令人欢喜的座位上。巴利

所谓“石座”，是在三十三天的宫殿里，生于波利质多罗树下或放置在那里的石座。它长六十由旬，宽五十由旬，厚十五由旬，颜色像胜利素馨花或红色毛毯色，柔软细滑，叫做“paṇḍukampala”石座。因为被帝释天所使用，所以叫“sila”，意思是石头。“sidha”这个字根有“使用、依止”的意思，加上“ala”后缀。在这里坐，所以叫“āsana”。或者，来到这里被使用，所以叫“āsana”。前缀“ā”加“sidha”字根表示使用，加“yu”后缀。石头本身就是座，所以叫“石座”，也就是“paṇḍukampala”石座。在那个石座上。“已坐”是指：从一万个轮围世界聚集而来的天众围绕着他，他坐下来。坐的行为就是“已坐”。或者，从各处坐下来、安住，所以叫“已坐”。或者，面向阿毗达摩论说而坐下、就座，所以叫“已坐”，指佛陀。前缀“ā”加“sīda”字根表示坐下。或者在“visaraṇa、gati、avasāna”等义中加“ta”后缀。其“īṇa”替换，“ṇa”变为非“ṇa”，字根末尾省略。“能赐予涅槃之乐”是指能给予涅槃快乐。“被圣者们所使用”所以叫“siva”，就是涅槃。“sidha”字根表示使用，加“ava”后缀。或者，贪欲之火等在这里平息、寂止，所以叫“siva”，就是涅槃。“samu”字根表示寂止，加“riva”后缀。不过《名灯注》里说：“‘sivaṃ khemabhāvaṃ karotīti sivaṃ’，意思是使之成为安稳状态，所以叫‘siva’；或者‘saṃsārabhīrukehi sevitabbattā vā sivaṃ’，意思是应当被畏惧轮回的人所使用，所以叫‘siva’。以‘yadādi’等加‘va’后缀。”“令快乐”所以叫“乐”。意思是：使生起它的人快乐。或者，善能掘除苦，所以叫“乐”。前缀“su”加“khanu”字根表示掘除，加“kvi”后缀。涅槃之乐就是“涅槃乐”，能赐予它，就是“能赐涅槃乐”，指阿毗达摩法。以“涅槃乐”为前导词，“dā”字根表示给予，加“a”后缀。因为凡是听闻阿毗达摩法的人，它就赐予他涅槃之乐，这是意思。巴利

向天人说法，意思是：为天人宣说了法，这就是句子的关联。这里所说的“法”，是指具有种种理趣、甚深、微细、难以见到的阿毗达摩法。它能保持自己的自性，所以叫“法”；或者说，它被智者所持守，而不是被愚者所持守，所以叫“法”，也就是指阿毗达摩藏。“dhar”这个字根的意思是持守，加上“ramma”这个后缀。那个法。所谓“天人”，是指从前在人世间时曾以母亲身份出现的天子为首的那些化生天人。这一点在《殊胜义注》中已经说过：巴利

在这里，“母亲”这个词要理解为：过去在人世间时曾做过他母亲的天子。这一点在《胜者庄严》圣典中已经说过：巴利

《复注》里也说：“菩萨的母亲在生下他之后的第七天命终，成为天子，投生在兜率天。”这里用的就是“天子”这个词。《迦留陀夷长老偈注》里说：“‘被围绕’用的是阴性词尾，这是就她前世所成就的女人身份或天女身份来说的。而投生为天人，则是以男人身份出生的。”《本生经复注》里也用“母天子”这个词说：“‘从天降下’指的是母天子用三个月宣说阿毗达摩藏之后，从天降下的时候。”《阿毗达摩入门复注》里也用“母天子”这个词说：“‘天众’指的是当时以母天子为首、住满一万个轮围界的化生天众，他们都是领受法的人。”《吉祥摩耶经》里也用“天子”这个词说：“吉祥摩耶夫人住到第七天命终，凭自己的善业之力，成为天子，投生在兜率天。”《宝灯复注》里也说：“‘母’指的是过去在人间时曾为母亲，‘天子’才是真正要表达的意思。因为吉祥摩耶生下菩萨之后，只过了七天就从此处命终，在兜率天以男人身份出生，不是以女人身份出生。”所以，“母”这个词应该按主要意思理解为“曾为母亲的天子”。巴利

《相应部注》里说：“‘被围绕’这个阴性词尾，是就前世已经成就的女人身份或天女身份而说的。但天人的投生是以男人身份出生的，所以‘母’是就人的身份而说的。”他们这样说。可是《长老注》并不采纳这个说法，其他注疏和复注里也没有这样的话。发愿的时候，也没有“先做佛母、后来愿成男人”这种发愿。在三十种法性里，佛母也没有男人身这回事。所以智者说“这件事应该考察”。然而那种说法不该接受。为什么？因为智者说的是“应该用带怀疑的话来考察”，而且它和上面所说的注疏、复注的话直接相违。“天神”这个词，既用于天子，也用于梵天和天女。比如在“那时，某位天神在深夜，以殊胜的容色”等文句里，指的是天子。《小诵注》里说：“‘某’是不定指代。因为她名姓不显著，所以说‘某’。天神就是天子。这个词男女通用。但这里指的是男人。他是天子，只是按通用名称而称为天神。”在《须尼陀长老譬喻》的巴利文里，说到“同样，那七百位殊胜的天神、梵天，从宫殿出来”等处，指的是梵天。在《灯宫事》的巴利文里所说——巴利

关于“天女”等说法，也应该同样理解“被围绕”这个词。因此，应该以法护长老所造的《长老注》中的说法，以及善觉长老所造的《阿毗达摩入门复注》中的说法作为依据，理解为“母天子”这个意思。不过现在有些老师根据《长老偈》中出现的“被围绕”一词和《蜜义灯复注》的说法，讲成“母天女”，这只能看作是他们个人的见解。“宣说”是指以大悲为先导，用一切智智来说法。“无等者即是”是连接语。这里“彼”指佛陀。“无等”就是没有可与之相比的人。因为没有能和他相比的人，所以叫“无等”，也就是佛陀。在包括天界在内的世间中，在戒等功德方面，没有任何人和佛陀相等，这就是它的意思。所以《律藏大品》中说——巴利

“常”的意思是恒常、持续、不间断，也就是一切时候都没有间断。接下来是连接语：我永远顶礼那位无与伦比的佛陀。巴利

这里简要说明它的含义：善慧智者具有一切智之风，或者说具有说法智之风。他是怎样的佛陀呢？就像太阳每天升起一样，光辉灿烂、明亮照耀；在能让诸天心生无热恼的喜悦与欢欣、生起爱敬的地方，他坐在名叫黄斑石的石座上，为以母亲天子为首的化生天众，宣说了能带来吉祥安乐、赐予涅槃之乐的法和阿毗达摩法。我永远、恒常地顶礼那位无与伦比、无可匹敌的佛陀。巴利

第14偈颂巴利

14就这样，用第十三首偈颂礼敬佛陀之后，现在想以佛陀脚掌上那些由美妙纹样形成的八百辐轮相来赞叹和礼敬，于是说出“Yo pādapaṅkaja……”等偈颂。不过，这首偈颂由ta、bha、ja、ja这些音节组和两个重音构成，所以应当看作一首由十四个音节组成的“春日吉祥”偈。正如《韵律明》中所说：“ta、bha、ja、ja、ga、go，被称为春日吉祥。”它的意思是：在一首偈颂的每一行中，如果有ta、bha、ja音节组，以及ja音节组和重音，并且以ga和重音收尾，那么精通韵律的人就把这首偈颂称为“春日吉祥”偈。巴利

在这里，然而，那位保护者，以无缺的、无杂乱的、足莲之上以世间（诸有情）所敬奉的、达到无与伦比性的、为一切世间所尊敬的、无等的——我礼敬那位保护者：这是句法连接。在这里，我们不按词序、而按意义顺序来显示说明。所谓“那位保护者”，即那位作为一切众生归依处的佛陀，是何等样者。“达到那境地”这个说法，应作为主语与“达到”一词相连。“保护者”一词的含义，前面已经讲过了。“无缺”的意思是：没有任何缺失，具足一切足轮相，圆满无亏。所谓“有缺”，就是变坏、散失。“脓烂坏界”中的“坏”，是“行走”之义。此足纹中没有任何缺失，故为“无缺”，即足纹。也就是说，双足上那些明显的形相没有残缺。以这些无缺的……巴利

“无乱”是指远离杂乱。意思是：足轮相彼此不相混杂、不相交缠。所谓“杂乱”，是由“ā（遍）”与“kul（束缚）”结合而成，意思是遍加束缚；或者，“ā（遍）”与“kul（覆障、庄严）”结合，意思是遍覆或庄严。足纹中没有彼此混杂的杂乱，所以叫“无乱”。以这些无乱之相。而这两个词是“足莲花柔软掌纹”的修饰语。“足莲花柔软掌纹”是指：在名为足的莲花之柔软掌上，所生起的八百轮相纹路。其中，“足”由“pad（去）”的语根衍生，意思是以此而行。“莲花”是生于泥中者，指红莲花。称为足的莲花就是“足莲花”；或者说，足如莲花，所以叫“足莲花”。“柔软”由“mud（行）”的语根衍生，以柔软性而运行。“掌”由“tal（安立）”的语根衍生，是安立之处。柔软之掌就是“柔软掌”，足莲花的柔软掌就是“足莲花柔软掌”。“焕现”是显现、闪耀的意思，即由此而显现、光耀；“rāja”语根表光耀义，加ṇika词缀而成。生于足莲花柔软掌上、名为八百轮相之纹路，就是“足莲花柔软掌纹”。“以这些”就是指以这些纹路。巴利

这个八百足轮相应当这样理解：在世尊足莲花的柔软脚掌中央，可以看到脐；可以看到被脐隔断的圆形纹线；可以看到朝向脐的环绕带；可以看到管状口；可以看到辐条；辐条上可以看到圆形纹线；可以看到轮辋；可以看到轮辋上的宝珠。以上这些只是巴利圣典中提到的部分。而广泛流传的一组相则未见于圣典，应当这样看待：矛、吉祥犊、右旋喜旋、卍字、耳环、增长瓶、双鱼、吉祥座、钩、矛棒、宫殿、拱门、白伞、剑、扇叶、孔雀羽扇、野牛拂尘、顶髻、钵、宝珠花鬘、青莲、红莲、白莲、红莲、白莲、满瓶、满钵、大海、铁围山、雪山、须弥山、日月、星辰、四大洲、二千小洲，乃至转轮圣王的随从众——这一切都是轮相的附属装饰。应当知道，以上就是在中部五十篇义注中所说的全部内容。巴利

《胜者庄严复注》里则说：“所谓‘足掌下生起的轮相’，就是两个足掌上各有一轮，每一轮各有大约一千根辐条。轮辋呈金色，轮脐呈靛蓝宝石色。在轮脐中央、轮脐周围以及朝向轮脐之处，都有圆形线条，中间有孔洞，轮边则从轮辋向外环绕。矛、吉祥犊、右旋喜旋、卍字、耳环、增长瓶、吉祥座、钩、宫殿、牌楼、白伞、剑、扇叶、孔雀手、拂尘、顶髻、钵、宝珠、茉莉花鬘、青莲花、红莲花、红莲、白莲、白睡莲、满瓶、满器、海、轮围山、雪山、须弥山、日轮、月轮、星宿、连同眷属的四大洲、具足七宝并连同眷属的转轮王、右旋白螺、金色双鱼、轮兵器、七大恒河、七族山、七清凉海、金色天鹅王、鳄鱼、幢幡、金色轿、金色野牛拂尘、凯拉萨山、狮王、虎王、云马王、布萨六牙象王、婆苏吉龙王、天鹅王、牛王、伊罗婆那象王、金色摩竭鱼、四面金船、带犊的母牛、紧那罗男、紧那罗女、迦陵频伽鸟、孔雀王、苍鹭王、鸳鸯王、共命鸟王、六欲天、十六梵天——如此众多的最上吉祥相，都显现在足掌上。”根据这段话，应当知道八百足轮相已经圆满。巴利

“以三界”是连接关系，意思是：以欲界、色界、无色界这三界。它的词义前面已经说过了。这里的“三界”是表示原因的具格，和“不可比拟”这个词构成主语关系。“不可比拟性”就是不可衡量的状态。“应被比较的”就是所比。前缀upa加词根mā（衡量），再加后缀ṇya，构成upameyya。所比的状态就是upameyyatā。“这个足轮纹王没有所比的状态”，所以叫“不可比拟性”。或者也可以说：“这个足轮纹王没有可与之相比的”，所以是“不可比拟者”，也就是具有足轮纹的人。它的状态就是“不可比拟性”。而那个词在“达到”这个词里作宾语，和“达到”相连。“达到”就是连接关系，意思是“正确到达”。那么，为什么以三界的足莲柔底而达到不可比拟性呢？因为除了佛陀以外，任何天人或人的足底中心都没有足轮纹。世尊的足莲柔底，是由波罗蜜福德之力所生起的八百足轮纹得以具足，别人则没有。因此，达到不可比拟性。巴利

“被一切世间所崇敬”，就是被一切世间所供养。应当被一切天与人世间崇敬、供养，因此被称为“被一切世间所崇敬”，这里指的是庇护者。就是他。因为当如来出世时，任何有大威力的天与人都会供养佛陀，更何况其他人呢？正如梵天娑婆主用与须弥山等量的宝鬘供养如来；其他天与人也都各尽所能，比如频婆娑罗王、憍萨罗王等人。甚至当世尊已经般涅槃后，阿育大王为了纪念世尊，舍出九十六俱胝的财宝，在全赡部洲建立了八万四千座寺院。那么，其他人的供养就更不必说了。巴利

“无等”是指与一切人、天、梵天都不相似，意思是没有人能和他相比。没有与他相等或相似的人，所以叫“无等”，也就是庇护者。他具足八十种随形好所庄严的三十二种大人相，色身殊妙；又具足戒蕴等一切行相清净的功德宝所成的法身。而且他在福德广大、威力广大、神通广大、名声广大、智慧广大方面都达到了最高顶点。因此，与如来相等或相似的人根本不存在，这就是“无等”的含义。我礼敬那位无等的庇护者——这就是前后的关联。巴利

这里先做一个简略的贯通解释：那位作为一切众生皈依处的佛陀，具有无缺、无减、无乱、远离杂乱之足莲所生的柔软殊妙之相，也就是名为足莲的柔软脚底上生有一百零八轮纹之相，成为三界的作者，达到无可比拟、不可衡量、无法测度的境地，真正地到达、正确地到达；他受到一切世间的尊敬，受到一切世间的供养；他无与伦比，与一切人、天、梵天都不相似——我礼敬那位怙主。巴利

15第十五，像这样用第十四首偈颂礼敬了庇护主之后，现在想用“人天共集”等七种功德来赞叹并礼敬佛陀，于是说出“佛陀，人天共集”等偈颂。不过应当知道，这首偈颂因为是由ta、bha、ja、ja音组和两个重音节组成，所以是具足十四个音节的“婆散底罗迦”偈。这里能成立的理由，下面已经说过了。巴利

在这里，“人天共集”这个说法，应该拆成“人天平等地汇聚”来理解。意思是人和天神平等聚集的地方。“人”和“天”这两个词的词义，前面已经讲过了。平等地来到这里、聚集在一起，所以叫“共集”，指的就是佛陀。这是由前缀sam和ā，加上词根sar（意为行走），再加后缀yu构成的。人和天神的共集之处，就是“人天共集”，指的是佛陀。就像大榕树是那些想要果实的鸟群聚集的地方一样，佛陀也是追求世间和出世间成就的人与天神聚集、汇合、依靠的地方。因此，用“人天共集”来赞叹他。巴利

定心（dhitatta）指的是专注的心。这里“atta”这个词，应当理解为指代“心”，就像在“attasammāpaṇidhi”（正确的自我安住/正确的发愿）等说法中的“atta”一样。诸法于此或由此而住立、安住，即与单一所缘相应，所以叫“dhita”，也就是定。这是词根 dhā（住立）加上后缀 ta。取所缘的，就是“atta”，也就是心。这是词根 ad（取）加上后缀 ta。具有定、专注之心的，就是“dhitatto”，指佛陀。那就是“dhitatta”。巴利

以智慧灯的辉耀，也就是以被称为阿拉汉道智的灯光为工具。能明知，所以是慧，也就是阿拉汉道智。意思是：如实按一切方式通达四谛之法。慧能通过断除所知障，按一切方式照亮法的自性，所以是智慧灯。能照耀，就是辉耀，也就是智慧灯的光。词根 jut 表示照耀。智慧灯本身就是辉耀，所以叫智慧灯的辉耀。或者，智慧灯的辉耀，就是智慧灯的辉耀，这个复合词应按同体与异体的关系来理解。以这智慧灯的辉耀。巴利

已破除黑暗者：意思是应当被破除的、被称为无明的愚痴黑暗。因为断除了一切烦恼连同它们的随眠，所以特别应当被破除，因此说是“已破除”。前缀 vi 加上词根 han，是伤害、杀除的意思。使盲昧，就是黑暗，也就是被称为无明的愚痴。由于它遮蔽了所缘的自性，与黑暗相似，所以愚痴被称为黑暗。或者也可以说：使盲——使智慧之眼盲——所以是黑暗，也就是愚痴。andha 一词加上词根 kar 和后缀 ṇa 构成这个复合词。黑暗已被他所破除，所以他是“已破黑暗者”，也就是佛陀。那位已破黑暗者。正如世间的灯以自身的光明破除黑暗，同样，佛陀的阿拉汉道智也破除无明之暗，这样说。不过这只是一个较低的比喻。因为具慧之人即使只是结跏趺坐一座，一万个世界也会成为一片光明。世尊确实这样说过：“比丘们，有四种光明。哪四种？月光、日光、火光、慧光。比丘们，这就是四种光明。比丘们，在这四种光明中，最殊胜的，就是慧光。”巴利

在“以智慧灯的光明破除黑暗”这一句里，“以智慧灯的光明”主要是用来显示佛陀的阿拉汉道智。通过显示这个智，又以果来代称，说明波罗蜜智、观智以及下分道果智。借着这个能照破黑暗的智，用第一层因果比喻来说明无明黑暗已被断除。借着这个说明，用第二层因果比喻来说明阿拉汉果智已经获得。借着这个说明，用第三层因果比喻来显示一切知智等一切佛德已经获得。巴利

难道一切漏尽者不都具有以智慧之灯的光明破除黑暗的性质吗？那么，为什么用与其他圣者不共的功德来称赞佛陀呢？因为佛陀以断除随眠而具有不共的殊胜性。虽然一切漏尽者确实都具有以智慧之灯的光明破除黑暗的性质，但声闻弟子和独觉佛并没有断除连同随眠的烦恼。只有正自觉者才具有断除随眠、断除烦恼的殊胜性。因此，正是以更殊胜的无明黑暗之断除，专就“以智慧之灯的光明破除黑暗”来称赞世尊。巴利

极度希求义利者：极度希求众生世间中被称为世间与出世间的利益。因为符合因缘而存在，所以是义利，也就是果。这里用的是表示存在的as词根，加上tha词缀。极度地、超越地欲求与希求那义利，就是极希求义利者，也就是佛陀。这是attha一词加上前缀abhi的mudh词根，表示欲求，加ṇa词缀构成。那极希求义利者。带来人天利益者：护持人与诸天的利益。能引导、带来利益的就是人，也就是人类。或者，被自己的业所引导、导出的人，就是人，也就是人类。这是nar词根表示引导，加a词缀。正如所说：世间被业所引导。以五欲功德、禅那、神通、心自在等而游戏、嬉戏的，是天人；或者住在他们当中的，是天人。这是div词根表示嬉戏等，加ṇa词缀。人与天人，就是人天。能增长、增盛的就是利益，也就是果。这是hidh词根表示增长，加ta词缀。人与诸天的利益，就是人天利益；能带来那利益的，就是带来人天利益者，也就是佛陀。这是naradevahita一词加上前缀ā的vah词根，表示持运，加ṇa词缀构成。因为佛陀以说法，护持一切天与人的世间、出世间成就之利，所以说：那带来人天利益者。具悲最胜无量智者：这里的分词是kāruṇikaṃ aggaṃ anantañāṇantipadacchedo。其中，具悲者：以对一切众生的大悲相应，或者说具有大悲。能拔除，就是悲。这是kir词根表示去除，加uṇa词缀。意思是：使他人之苦远离、去除。巴利

或者，“它伤害”就是悲。这里的 ki 词根表示伤害，ruṇa 是词缀。意思是：当他人有苦时，悲会伤害、逼迫具悲悯者。或者，当他人有苦时，令善人的心颤抖，这就是悲。这是 kar 词根，uṇa 词缀。又或者，ka 称为乐，能阻碍那乐的就是悲。这是 ka 加上 rudh 词根，表示障碍，再加 yu 词缀。这种悲以想要拔除他人之苦为特征。因为不顾自己的安乐，所以会阻碍、逼迫具悲悯者自身的安乐，这就是词义。与大悲相应的人，就是具悲者。或者说，具有悲的人就是具悲者，也就是佛陀。那具悲者。最胜者：因为出生、福德、功德都极为广大，所以达到一切众生中最上、最殊胜的地位，这就是最胜者，也就是佛陀。这是 aj 词根表示前往，加 a 词缀，j 变成 g。佛陀因为出生在没有混杂的刹帝利种姓中，所以以出生而最胜；因为圆满波罗蜜的福德，所以以福德而最胜；因为具足无量无比、戒等功德的殊胜，所以以功德而最胜，因此达到无量世界中一切众生中最上的地位，所以是最胜者。或者，前往涅槃的，就是最胜者。或者，能驱除、耗尽烦恼的，就是最胜者，也就是佛陀。这是 aj 词根表示耗尽，加 a 词缀。那最胜者。具无量智者：从数量、从自性、从所缘来说都没有边际的智。任何人的智都不能限量、不能穷尽它，或者说，具有一切知智。没有边际属于它，所以是无量，也就是智。了知一切应知之法，就是智，也就是一切知智。拥有无量智的人，就是具无量智者，也就是佛陀。因为佛陀的智，任何人、天或梵天都不能限量说“只有这么多”，所以它是无量、无边的，这就是所说的意思。巴利

这话确实出自《舍利弗长老譬喻》——巴利

在“具悲、最上、无尽智慧”这一句里，用“悲”这个词，是在显示正等正觉的根本。因为世尊的心被大悲所推动，为了把众生从轮回的泥沼中救拔出来，曾在燃灯佛足下立下誓愿，经过四阿僧祇又十万大劫，次第圆满诸波罗蜜，证得无上正等正觉，所以说悲是正等正觉的根本。用“最上”这个词，是在显示世尊因为具足无量、无可比拟的戒等功德，所以在无量世界、无量众生中处于最殊胜的地位。用“无尽智慧”这个词，是在显示正等正觉。因为以一切知智为直接依据的最上道智，以及以最上道智为直接依据的一切知智，就称为正等正觉。而依靠它的能力，就展示了以四无碍解智、四无畏智、六不共智、六神通、在八众中不动摇的智慧、十力智、十六种智的行持、四十四种智的所缘、七十七种智的所缘等众多智慧分类所行的智慧行境。我以清净信心礼敬那位佛陀。这就是其中的关联。巴利

这里再作一个简明的义解。人与非人共同聚集、人天平等会集之处，是心已坚定、心得安住者；以称为阿罗汉道智的智慧灯明之光为因，破除应被断除的、称为无明的愚痴黑暗；极其希求利益，即有情世间的世间与出世间利益；为人天带来利益，即护持人天的利益；具悲悯，对一切众生以大悲相应，或说具有大悲；最上，因为出身、福德、功德广大，是一切众生中最胜者；无边智慧，即从数量、自性、所缘三方面都无边际的智慧，或者说具有无边际的一切知智。我以清净信心，礼敬那位佛陀。巴利

第16偈颂巴利

1616. 这样用第十五首偈颂礼敬佛陀之后，现在想要以在仙人堕处鹿野苑转动法轮等功德来称赞、礼敬牟尼至尊，于是说出“具足一切功德宝藏……”等偈颂。不过应当知道，这首偈颂因为是由 na、ma、ya 这些音节组组成的，所以具有十五个音节，名为摩利尼偈。正如《韵律明》中所说：“由 na、na、ma、ya、ya 配合，具八与七音节者，为摩利尼与 bhogi-sīhī。”它的意思是：如果在每一行中，与 bhoga 和 isi——也就是八和七——相结合，又与 na、ma、ya 这些音节组，即 na 组、ma 组、ya 组相结合，那么这首偈颂就名为摩利尼偈。这里，“bhogisīhī”应拆为“bhoga”和“isīhi”。应当知道，bhoga 一词表示数字八，isi 一词表示数字七。巴利

在这里，“具足一切功德宝藏者”是指一切世间与出世间所摄的戒、定、慧等功德聚的安立处。这里“akhila”这个词表示无余，也就是“一切”的意思。正如《蜜注》中所说：“这里‘khila’一词表示剩余。”不是“khila”（剩余），而是“akhila”（无余）。或者也可以解释为：不被耗尽，所以叫“akhila”，即一切。带“na”前缀的“khidhātu”意为耗尽。“guṇa”（功德）一词的语义前面已经说过。“akhilāni sabbāni guṇāni akhilaguṇāni”，一切功德都安立于此，所以叫“akhilaguṇanidhāno”，指牟尼圣尊。“yo”指那位、那样的。“munindopagantvā”这里应分解为“munindo upagantvā”。“munindo”指在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼这五种牟尼中的至尊、自在者，它的语义前面也已经说过。具足一切功德宝藏的那位牟尼圣尊，前往名为仙人堕处的、自制者所居的林野，在那里转起断除不善的法轮。这就是其中的关联。巴利

“Vanamisipatanavhaṃ”要拆成“vanaṃ isipatanaavhaṃ”。这里的“vanaṃ”指鹿野苑那片树林。因为想远离喧嚣的人应当在这片林中恭敬、亲近，所以称为“vana”（林）。“van”这个字根有恭敬、亲近的意思，加“kvi”后缀。“isipatanavhaṃ”就是名为仙人堕处；或者因为这里是诸仙人坠落之处，所以可以称作“isipatana”（仙人堕处）；或者，“isi”指寻求戒蕴等的独觉佛等人。“is”这个字根是寻求的意思，加“i”后缀。他们坠落、聚集在这里，所以叫“isipatana”，也就是树林。“isi”一词放在前面，“pat”字根是去的意思，加“yu”后缀。另一种说法是，诸仙人的坠落就是“isipatana”，也就是树林。应当称呼、命名为“avhaṃ”。“ā”前缀加“ve”字根，意为称呼，加“kvi”后缀；因为后面跟着复合词，所以“ā”缩短了。“isipatana”和“avhaṃ”合起来就是“isipatanavhaṃ”，也就是树林。“saññatānaṃ”指守护身、语、意的善士们。他们能自制，所以叫“saññatā”，也就是独觉佛等人。巴利

“法轮”指的是《转法轮经》。在这里，“轮”这个字出现在多种含义中：成就、特征、车轮、威仪、布施、宝轮、法轮、剃刀轮等。比如在“诸比丘，有四轮，具足这些轮的天与人……”这类说法中，是“成就”的意思。在“足底生有轮相”中，是“特征”的意思。在“如运载者的轮”中，是“车轮”的意思。在“四轮九门”中，是“威仪”的意思。在“施与、受用，莫放逸，转动一切众生的轮”中，是“布施”的意思。在“天轮宝出现”中，是“宝轮”的意思。在“我所转的轮”中，是“法轮”的意思。在“贪欲者的轮在头顶旋转”中，是“剃刀轮”的意思。在“以剃刀为边缘的轮”中，是“武器轮”的意思。在“霹雳轮”中，是“霹雳环”的意思。但在这里，应当理解为“法轮”。因为它转动念处等法，所以称为“法轮”；或者它转动圣谛等法，所以称为“轮”。又或者，由于不离法，它既是法又是教令之轮，所以叫“法轮”。它依法、如理而转，所以叫“法轮”。因此，《无碍解道》中说：“‘法轮’是以什么含义叫法轮？转动法又是轮，所以叫法轮；转动轮又是法，所以叫法轮；依法而转，所以叫法轮；以法行而转，所以叫法轮；住立于法而转，所以叫法轮”等等。另外，“法轮”也指证悟之智和教说之智。其中，证悟之智是指坐在菩提座上，以十六种行相、六万种方式证悟四谛的智慧。教说之智是指以三转十二行相转动法轮的智慧。这两者都是生于十力者胸中的智慧。不过这里指的是教说法之智。而经文则依照处所相近的用法，称为“法轮”。“已转”是指为五群比丘开示“诸比丘，出家者不应亲近这两种极端……”等。巴利

“Tamatulamabhikantanti”这句要拆成“taṃ atulaṃ abhikantaṃ”来理解。这里的“taṃ”指牟尼主。“atulaṃ”是说他在戒等功德上跟任何人都不同类。没有哪个人能跟他相等、相似，所以叫“atula”（无等），也就是牟尼主。因为在无量无边的世界中，没有哪个人在戒等功德上能跟他相似。意思是说，他跟那些同样无与伦比的诸佛是同一层次。“abhikantaṃ”是说一切天、人都极其喜爱他、觉得他悦意，他具有殊妙的身色。或者说，他具有超胜的、令人满足的身色。本来应该说“abhikkantavaṇṇaṃ”，但为了照顾韵律，省略了“ka”和“vaṇṇa”这两个音，按连声规则就说成“abhikantaṃ”。也可以说是省略了后一个词。而牟尼主的身色，被一切天、人极其、超胜地喜爱、满足，所以叫“abhikantaṃ”。前缀“abhi”加“kamu”词根，用在欲求和喜爱这类意思上。他的身色极其可爱、极其悦意，所以牟尼主是“abhikanto”。因为他具足三十二大丈夫相、八十随形好、六色光芒和金色，身色成就了身体的庄严，比一切天、人都更极可爱、更令人满足，所以用“abhikantaṃ”来赞叹他。那个极可爱者。“vandaneyyaṃ”指天、人应当礼敬的人。或者应当被他们礼敬，或者被礼敬、被赞叹，就是“vandana”。这是表示状态的词。“vandi”或“vadi”词根用在敬礼和赞叹的意思上，加“yu”。值得那样做，所以牟尼主是“vandaneyyo”。“vanda”这个词加上表示“值得”的派生词“ṇeyyo”。巴利

或者，牟尼主应当被天和人礼敬、赞叹，所以称为“应受礼敬者”。因为他具足初、中、后三种功德，所以是一切天和人的礼敬对象，或者说应当被他们礼敬。其中，初功德是指以悲悯为根源的戒，因为它表现为远离杀生等行为。中功德是指定，因为它与三种禅那相应。后功德是指慧，因为在此之后没有更需要做的事了。因此，世尊特别应当受到礼敬，所以赞叹他为“应受礼敬者”。我以三门礼敬、顶礼——这就是前后文的关联。巴利

这里再作一个简要的贯通解释：那位被称为“无缺漏的宝藏”的世尊，是一切世间与出世间戒、定、慧等功德聚的安立处；他是如此这般的牟尼主，在五位牟尼中最尊、最自在；他是调御身语意的自制善士们所依止、所居住或所喜乐的处所；他前往那个名为仙人堕处的林野，也就是鹿野苑，到了那里之后，在名为仙人堕处的鹿野苑中，断除不善，转起法轮，也就是《转法轮经》，为五群比丘宣说。他无与伦比，以戒等功德不与任何人相似；他极为可爱，为一切天人所极度喜爱、悦意、令人满足，具足身色；他堪受礼敬，是天人所礼敬的对象，或者应当被他们礼敬。那位牟尼主，我以三门礼敬、稽首。巴利

17他这样用十六首偈颂礼敬了牟尼至尊之后，现在想用“纯净环绕”等七种功德来赞叹并敬礼，于是说出了“纯净环绕”等偈颂。不过要知道，这首偈颂是由na、ja、bha、ja、ra这些音节组加上一个重音节构成，因此具有十六个音节，应当看作名为vāṇinī的偈颂。正如《韵律明》中所说：“当na、ja、bha、ja、ra与重音节结合时，就是vāṇinī。”它的意思是：在一句偈行中，当na组、ja组、bha组、ja组、ra组与句末重音节结合时，就称为vāṇinī偈。巴利

在这里，“纯净环绕”是指被已经清净了贪等烦恼垢秽的圣弟子众等所围绕，或者指烦恼垢秽已经清净、拥有随从者。因为从贪等烦恼垢秽中得到清净、变得纯净，所以叫“纯净”，也就是众会。“suci”这个词根表示清净，加上“i”后缀。因为从四面八方被圣比丘等、天、人所围绕、所随从，所以叫“环绕”，也就是善逝。“pari”前缀加“var”词根，表示遮止或随从，加上“ṇa”后缀。被纯净的众会所环绕，就是“纯净环绕”，也就是善逝。这是第三种依主释复合词。因为世尊确实恒常被已经清净了贪等烦恼垢秽的圣比丘等四众或八众所围绕，这是其意趣。或者，凡具有纯净环绕者，即“纯净环绕”，也就是善逝。所谓“妙色光辉”，即从善妙可爱的身体发出的、一寻量光明的、作为作者而善妙地欢喜、愉悦、满足，因此叫“妙色”，即光明。“su”前缀加“ruc”词根，表示光照，加上“iro”后缀。以种种方式照耀、光辉，所以叫“光辉”，即光明。“pa”前缀加“bhā”词根，表示照耀，加上“kvi”后缀。既是妙色又是那光辉，所以叫“妙色光辉”，即以那些妙色光辉。所谓“染色”，即恒常应被染色的身体。被染色，所以叫“染色”，即身体。“ranj”词根表示贪染，加上“ta”后缀。凡有染色之身者，即“染色”，也就是善逝。这是省略后分词的复合词。如“色”是“色”的存在，那染色也是如此。因为世尊确实有从身体恒常发出的、一寻量光明所染色的色身，这是所说的意思。巴利

“吉祥的聚集之处”是指称为智慧与福德的吉祥之聚集的依止处。在这里，“吉祥”是智慧和福德的同义词。或者，是指由福德所生的身体光彩等成就。因为那成就依止于做过福德的人，或者被做过福德的人所依止，所以称为“吉祥”，也就是智慧与福德，或者自在。又或者，是指身体光彩等成就。正如《天宫事注》等中所说：“‘吉祥’是智慧与福德的同义词，也指‘吉祥’即自在，也指‘吉祥’即色身成就。”“sid”这个词根表示侍奉，加上“ra”后缀，再加上表示阴性词干的“ī”后缀。本来应该按长音说“sirī”，但因为要结成偈颂，为了照顾韵律，所以用短音来说。“visarālayaṃ”应该拆成“visara-ālayaṃ”。“visara”的意思是聚集。各个部分进入、汇入那个聚集之中，所以叫“visara”，也就是聚集。“vis”这个词根表示进入，加上“ara”后缀。或者，各个部分在其中集合、会合，所以叫“visara”。“vi”前缀加“sar”词根表示会合，加“a”后缀。不过在书本里能看到写成“visayālayaṃ”、带“ya”字母的读法，这不合理。为什么呢？因为只有“visara”一词才是聚集的意思。正如《名义明灯》中所说——巴利

“所依”就是安立之处。诸祥瑞安立、住立于此，所以叫“所依”，也就是善逝。“ā”前缀加“lī”词根（意为附着），再加“ṇa”后缀。智慧等祥瑞的聚集，叫“祥瑞聚集”；那些祥瑞聚集的所依，就是“祥瑞聚集之所依”，也就是善逝。那便是祥瑞聚集之所依。“具足所护诸根”：指具足、完全拥有应当守护、应当防护的眼等六根。被守护、被保护，就叫“所护”（“gup”词根，意为保护，加“ta”后缀）。这些根对俱生法行使自在，所以叫“根”（“id”词根，意为最上自在，加“i”后缀）。所护的诸根就是“所护诸根”，也就是眼等诸根。以那些根而具备、成就，就叫“具足”，也是指善逝（“upa”前缀加“i”词根，意为去，加“ta”后缀，表示具足）。虽然除了佛陀以外，其他圣弟子等人也守护了眼等诸根，但只有佛陀在菩提座上，连同习气在内，以阿拉汉道断尽了一切烦恼，因此以最殊胜的方式守护了眼等诸根，所以用“具足所护诸根”来称赞他。巴利

以日轮、月轮等为特征的相所庄严的：就是以日轮、月轮等足底轮相所严饰的脚。这里的前缀“upa”是强调的意思。也就是极庄严的，或者具有以日轮、月轮等为特征的足底轮相。“ravi”就是太阳，因为它放射光芒、快速运行，所以称为“ravi”。这是从“rudh”词根（意为运行）加“ṇi”后缀而来。正如《Pātheyya注》中所说：“月亮正直而缓慢地运行，太阳则是正直而迅速地运行。”不过《Ṇvādi Moggallāna》中说：“在‘rus’音中加‘i’，‘o’变为‘a’。发光、吼叫，所以是‘ravi’，即太阳。”《Abhidhāna复注》中也说：“众生因它而发声，因被它照耀，所以是‘ravi’。”“sasī”就是月亮。因为它靠草维持生命、呼吸存活，所以是“sasa”，即兔子贤者。“sas”词根意为呼吸，加“a”后缀。因为这里有兔子的形相特征，所以称为“sasī”。过去，兔子王化作婆罗门，来到乞者萨迦王面前，跳入炭火堆中，舍弃生命，把身体布施出去。那时，萨迦天王为了使兔子贤者舍身布施的功德在整个劫中都能彰显，便压榨山体，取来山中的精华，在月轮上画下兔子的形相，安置在那里。因此，月亮被世人称为“sasī”。它的详细内容，应当从《兔子贤者本生》中去了解。巴利

或者，因为“sasati”是伤害、折磨，又能产生热气，所以称为“sasī”（月亮）。“sas”这个词根表示伤害，加上“ī”后缀。因为能装饰、能庄严，并且有区分的作用，所以称为“maṇḍala”（圆轮）。“maṇḍ”词根或“maḍi”词根，在表示庄严的意思时加上“a”后缀。或者，“maṇḍa”是装饰，从四周摄取，所以称为“maṇḍala”；在“maṇḍa”一词后面，“lā”词根在表示摄取的意思时加上“kvi”后缀。太阳的圆轮是“ravimaṇḍala”（日轮），月亮的圆轮是“sasimaṇḍala”（月轮），日轮和月轮合起来是“ravisasimaṇḍala”（日月轮）；“maṇḍala”这个词也应该和“ravi”搭配，因为“maṇḍala”这个词是从双数复合词中听出来的。“pabhuti”等词，是表示起始意思的不变词。从日月轮等开始，就能得到足下轮相这个相。被标记、应当被标记，所以称为“lakkhaṇa”（相），也就是足下所现的轮相；日月轮等和这个相合在一起，就是“ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇa”（以日月轮等为起始的相），以这个相装饰、极其庄严的足，属于他，所以是“ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacitto”（以日月轮等为起始的相所庄严的），也就是善逝。或者，极其庄严的、以日月轮等为起始的相，也就是足下所现的轮相，是他的，所以也是这样，善逝。这就是这一段。巴利

被天与人所敬奉，意思是应当受到天和人恭敬。所谓“sura”（天），是因为他们凭借自在、嬉戏等而放光显耀，所以叫sura，也就是天神。sur这个词根在“放光”这个意思上加上后缀a。或者，他们向往、追求并达到天界的自在，光辉显耀，所以叫sura，也就是天神。sur这个词根也有“自在”和“光辉”的意思。又或者，他们拥有美好而光彩的言语，所以叫sura，也就是天神。至于“nara”（人），是因为他们引导自己五蕴的相续，或者引导自己所作的业，所以叫nara，也就是人。nar这个词根在“引导”这个意思上加上后缀a。天和人合起来就是suranarā（天与人），被他们敬奉的就是suranarapūjito（天人敬奉者），也就是善逝。就是他。“善逝”指佛陀。因为他的去、他的行走是善妙的，所以被称为善逝。世尊走向应当受教化的众生，这种方式毕竟是善妙的，因为它能成就他们的利益和安乐。同样，由于他的身体以相好庄严，他的身行没有迟缓、蹒跚、拖曳、踌躇、弯曲等过失，像鹅王、牛王、象王、兽王那样行走，所以是善妙的。他的智行也因为伴随着广大无垢的悲心、正念、精进等殊胜功德，从发愿起直到大菩提都无可指责，所以同样是善妙的。巴利

或者，他以自生智，依遍知的方式如实了知整个世间，因此以智慧正确到达、完全了达，所以称为善逝；同样，他依舍断的方式舍断世间集，使其不再生起，因此正确到达、完全了达，所以称为善逝；他依作证的方式实证世间灭——涅槃，因此正确到达、完全了达，所以称为善逝；他依修习的方式正确行于通往世间灭之道，因此正确到达、完全了达，所以称为善逝。以入流道所断除的烦恼，那些烦恼不再生起、不再退回、不再回来，因此称为善逝。或者，他正确到达、证得善处——正等觉或涅槃，因此称为善逝。或者，因为他为堪受教化者依其应得、适当而说真实、如实、有义利之法，所以正确宣说，因此称为善逝，这是将dakāra变为takāra。如此，以善妙行持等而称为善逝，即彼善逝。Ādaranti意为恭敬地，ādaranaṃ即恭敬。Āpubba daradhātu ādare ṇa。Taṃ ādaraṃ。Namāmīti即ahaṃ vandāmīti，意为“我礼拜”。巴利

这里作一个简略的贯通解释：他被清净的圣弟子等众所围绕——那些圣弟子等已从贪等垢染中清净；或者他拥有清净的资具，已从烦恼垢染中清净。他被美妙光辉所环绕——那些光辉如同从身体善巧雕磨而出、仅一寻长的光焰，是能作庄严的。他的身体常呈红色，是应当恒常被染红的身体。他是吉祥与广博的依处，是智慧与福德所形成之相以及愚者的依处。他被应当守护、应当防护的六根——眼等六根——所守护。他具足、相应具足、完全拥有这些。他以日轮、月轮等相好庄严，以日轮、月轮等足下轮相而极为庄严；或者他极为庄严，具有日轮、月轮等足下轮相。他应受天与人供养，是天与人所应礼敬的。我以恭敬、郑重之心，顶礼这位善逝、佛陀。巴利

1818. 这样，用第十七偈礼敬了善逝之后，现在想以“渡过轮回瀑流”等九种功德来赞叹并礼敬，于是说出“以道筏……”等偈颂。不过应当知道，这首偈颂由ma、bha、na、ta、ta这些音组以及两个重音构成，所以是具有十七个音节的“缓转偈”。正如《韵律明》中所说：“缓转偈由ma、bha、na、ta、ta音组，gā、go，以及四、六、七yati组成。”它的意思是这样：在某一诗句中，按照四、六、七的yati停顿，配上ma、bha、na、ta、ta五个音组，再加上重音go和另一重音，就叫做缓转偈。这里说的“四、六、七”中，yuga一词因为表示道果四双之人，所以代表数字四；utu一词因为冬天、春天、雨季、夏天、秋季等有六种时节，所以代表数字六；assa一词应当知道是代表数字七。因为在《六支释》等书中说过：“assa一词表示数字七。”巴利

在这里，我要用义理次第来解释它。所谓“无明、嗔恚、渴爱等大浪与小波”，指的是由无明、嗔恚、渴爱等构成的大浪和小波。“无明”：它让与之相应的诸法迷失，或者它自己迷失，或者它本身就是迷失——所以叫无明。“嗔恚”：它让与之相应的诸法对抗，或者它自己对抗，或者它本身就是对抗——所以叫嗔恚。“渴爱”：就是希求、渴望，或者以贪求为性，所以叫渴爱。无明、嗔恚和渴爱合在一起，就是“无明、嗔恚、渴爱”；这些是烦恼的开头，所以叫“无明、嗔恚、渴爱等”，也就是贪等烦恼。这里“等”字还包含了慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，以及不善心的生起。“大浪”：向上搅动水流，使它浑浊，所以叫大浪；或者拍打河岸而行，所以叫大浪。“小波”：聚集种种颜色，所以叫小波。大浪和小波合在一起，就是“大浪小波”。有些版本里能看到“kullolavīci”的读法，但这不合理，因为“kulla”这个词的意思是筏。 那位法王用道筏渡过了无明、嗔恚、渴爱等大浪与小波的轮回瀑流，成为无畏、到达彼岸、众生的庇护所、洞穴、无与伦比的皈依处、唯一的津渡、立足处、福田、最上乐的赐予者。我礼敬那位法王——这是句子的关联。巴利

在《根本五十经注》里也说：“所谓‘筏’，是为了渡河而把一束东西捆扎起来。若是铺展开来绑成的木板、陶罐之类，那就叫‘浮囊’。”无明、嗔恚、渴爱等本身就是大浪小波。这些大浪小波存在于这轮回之流中，所以叫“有无明、嗔恚、渴爱等大浪小波的轮回之流”。这是依复合词后缀的构词法，就像“喜乐”“大座”“昼夜”等一样。这里应当这样解释词义：喜和乐合起来就是喜乐，这个禅那有它，或者它存在于这个禅那中，所以这个禅那就是有喜乐的禅那。大的座位就是大座，它的状态就是大座性。夜和日合起来就是昼夜，昼夜所做成的就叫昼夜。或者，像大浪小波一样，无明、嗔恚、渴爱等就是大浪小波，由此构成轮回之流。这是譬喻性的多财释复合词。正如在大海里有可怕的大浪、波涛、急流等，还有鳄鱼、鲸鱼、鲨鱼等鱼类遍布其中；同样，无明等烦恼和不善心的生起，以及由它们产生的许多可怕的生、老、病、死等苦，还有蕴等，也都遍布在轮回之流中——这就是所说的意思。“轮回之流”：就是名为轮回的流，像大海的水流一样。一再地、不间断地流转、运行、持续，就是轮回。这是词源解释。蕴、界、处的无间断持续，就是这个意思。因此，在注释书中说：巴利

暴流覆盖、淹没众生，然后向下冲击、卷走，所以叫暴流，也就是水流。前接“ava”的“han”语根，在“夺取”这个意思上加上“ṇa”后缀。“han”变成“gh”。“ava”这个词头有“覆盖”的意思。或者，众生掉进去之后，被压在下面冲击而沉没，所以叫暴流，也就是水流。前接“ava”的“han”语根，在“令沉没”这个意思上加上“ṇa”后缀。“ava”这个词头有“在下面”的意思。像暴流一样，所以叫暴流，也就是轮回。或者，覆盖、淹没、压服诸行众生之后，在轮回中冲击、卷走，所以叫暴流；或者在轮回中令诸行众生沉没，所以叫暴流，这指的就是贪等烦恼。轮回本身就是暴流，即轮回暴流，那轮回暴流。巴利

“以道筏”：这里要拆成 magga-oḷumpena 来读，意思是“以名为八支圣道的筏”。这里所说的“道”，就是八支圣道。诸佛和圣弟子们通过这条道，前往从未到过的方向——涅槃，所以叫它“道”，也就是八支圣道。“道”这个词根有“行走、前往”的意思。正如《无碍解道》中所说：“诸佛和弟子们通过这条道，前往从未到过的方向——涅槃，所以叫八支圣道。”或者也可以说，它寻求、探寻涅槃，所以叫“道”；或者被希求涅槃的人所寻求、探寻，所以叫“道”，也就是八支圣道。意思是：以智慧来显示。 “道”这个词根也有“寻求”的意思。《大品相应注》中这样说：“什么叫‘道’？以寻求之义为道，以被希求涅槃者寻求之义为道。”或者也可以说，被实行、被修习，所以叫“道”；意思是：希求涅槃的人修习八支圣道。“uḷu”指水，从那里保护、救护，所以叫“uḷupo”；再依随韵音变，成为“uḷumpo”，就是筏。“uḷu”这个词与表示“保护”的词根结合，构成这个词。道本身就是筏，所以叫“道筏”；或者名为道的筏；或者与道相似的筏；或者像道一样的筏；或者道与筏合在一起，叫“道筏”。又或者，筏本身就是道，所以叫“道筏”；或者名为筏的道；或者与筏相似的道；或者像筏一样的道；或者筏与道合在一起，叫“道筏”。应当从同义、譬喻、平等观照，以及自宗他宗之义这几个方面来理解这个词的含义。以那个道筏。“渡”：已经渡过去了。法王以八支圣道之船，渡过了轮回之流，抵达涅槃彼岸。过去诸佛已经到达，未来诸佛将会到达——这就是所说的意思。正如《大品相应》中所说：巴利

“无畏”是指没有生、老、病、死等怖畏，所以无所畏惧。世尊确实没有任何怖畏，因此称为无畏。或者说，“无畏”就是安稳。涅槃中确实没有生等怖畏，所以称为无畏。不过在第二种解释里，这个词是用来修饰“彼岸”的。说到“达彼岸者”，这里的“彼岸”是指轮回流转的对岸，也就是涅槃。因为它守护水，所以叫“彼岸”，即大海的彼岸。“pā”这个词根有守护的意思，加上后缀“a”就成了“pāra”。或者说，它能成就、能挡住波浪等，所以叫“彼岸”。“pāra”这个词根有成就的意思，加上后缀“a”就成了“pāra”。像彼岸一样，所以称为“彼岸”。不过按词源的含义，应该这样理解：在这里守护生等怖畏，所以是“彼岸”；或者在这里成就、挡住生等怖畏，所以是“彼岸”，指的就是涅槃。已经证得、达到它的人，就叫“达彼岸者”，也就是法王。“彼岸”这个词和词根“pad”（行走）结合，加上后缀“ta”构成。或者，以“我已解脱，愿我令他解脱”等方式转起的广大誓愿，或者一切轮回苦，或者一切知智等功德，已经到达、抵达其究竟、边际，就是“达彼岸者”，即法王。因为“pāra”这个词也有究竟、边际的意思。他就是达彼岸者。所谓“众生”，是指一切有情。他们被业和烦恼以种种方式生出、产生，所以叫“众生”。为了那些众生。巴利

“救护”是指有救护作用，所以叫救护。能救护、保护众生脱离轮回的怖畏，所以叫救护者，也就是法王。词根√tā表示守护，加后缀yu。或者也可以说，“救护”是指以全面保护众生脱离轮回流转之苦的作用，所以叫救护。因为那位法王通过说法，把道、果和涅槃的安乐给予众生，救护、保护他们脱离轮回流转之苦，所以被称为救护者。那就是救护。 “庇护”是指有隐藏的作用，所以叫庇护。被生等怖畏逼迫的众生在这里隐藏、躲藏，所以叫庇护者，也就是法王。词根√lī表示隐藏，加后缀yu。或者也可以说，“庇护”是指对看见轮回怖畏的人来说，有隐藏的作用，所以叫庇护。因为那位法王正是希求出离轮回的人隐藏、躲藏的地方，所以被称为庇护者。那就是庇护。 法王确实是一切被轮回怖畏逼迫的众生的救护、庇护、皈依、归宿和安住处——这就是这段话要表达的意思。巴利

所谓“无等皈依”，就是一切众生无可比拟的依止处。没有谁能与他相等、与他相似，因为他具有戒等功德，所以称为“无等”，也就是法王。能忆念、能趣向、能依止于此，所以称为“皈依”，也就是法王。词根√sar表示行走，加后缀yu。以无等、无可比拟的状态而成为皈依处，所以是“无等皈依”，也就是法王。这是持业释复合词。法王因为能施予一切成就与安乐，所以是一切众生不共的、无与伦比的皈依、依止与归宿。这就是其含义。彼即是无等皈依。 所谓“唯一渡口”，是前往涅槃彼岸者的唯一渡口。能由此渡过、或依此渡过江河大海等，所以称为“渡口”。也就是说，能由此获得渡往江河大海等彼岸的下水之处。词根√tar表示渡越，加后缀tha，元音缩短并插入i音。人中的唯一渡口，称为“唯一渡口”；如同那样，便是“唯一渡口者”，也就是法王。就像人们凭借渡口渡过河流等，能顺利到达彼岸，若没有渡口则不能到达；同样，应受教化的众生凭借最殊胜的佛渡口，渡越轮回暴流，能顺利到达涅槃彼岸，而不是凭借非渡口的外道。因此，他赞叹法王为“唯一渡口”。依词源义来说，成为唯一且最殊胜，能于此渡越、超脱至涅槃彼岸，所以是“唯一渡口”，也就是法王。想要渡到安稳涅槃彼岸的应受教化众生，在此佛渡口听闻所说法，依照所说法去实践，乘着八支圣道的船截断轮回暴流，顺利渡到安稳的涅槃彼岸。因此，通过“于此”这个词，所指出的那位佛，就是一切众生中唯一最殊胜的渡口。其含义是：外道并不能称为“唯一渡口”。彼即是唯一渡口。巴利

法王就像一切众生的大洲一样，是他们的依止处、归依处、庇护所和归宿。这就是这段话的意思。“依止”这个词，来自前缀pati加上词根√ṭhā（意为“回转、停止”），再加后缀a构成。法王确实就像一切追求安乐众生的大洲，成为他们的依止、归依、庇护和归宿，这就是含义。他就是这样的依止处。 “功德田”的意思是：对于追求涅槃之乐的人来说，法王是功德种子生长的田地；或者对于想积累功德的人来说，法王是播种功德种子的地方，是田地。“功德”的意思是能净化自己的所作和行为，也就是善。这个词来自词根√pudh（净化），加后缀ṇyo。另一种解释：能让人产生值得供养的状态，所以叫功德；或者能常常让人产生供养的行为，所以叫功德，也就是善。这个词以pūja（供养）一词为前导，加词根√jan，再加后缀ṇyo。应该按照词源学的方法来理解这些词的形成。还有一种解释：能净化非功德，所以叫功德，也就是善。来自词根√pudh（净化），加后缀ṇyo。 “田”的意思是能保护所撒下的种子，比如稻田等。这个词以khipa（撒）一词为前导，加词根√tā（保护），再加后缀kvi。意思是：为了让播种种子的人们获得大果报而保护种子。或者另一种解释：人们在这里撒下、播种种子，所以叫田。来自词根√khip（催促或撒），加后缀ta。像田一样，所以叫田。这里指法王。 按照已经引导出来的含义，法王为了让播种功德种子的众生获得大果报而守护他们，所以说他像田地一样。或者另一种解释：追求涅槃的人在这里撒下、播种功德种子，所以叫田。这里指法王。 “功德田”就是功德的田地，指法王。就像国王或大臣们的稻田、麦田，被称为国王的稻田、大臣的麦田一样——那是稻麦生长的地方。同样，法王能让整个世界获得功德的大力量，是功德生长的地方；依靠法王，众生世界中种种能带来利益和安乐的功德得以生长。因此，法王被称为“功德田”。这就是“功德田”的含义。巴利

最上乐施者，意思是施与最上涅槃乐的人。经中确实说过：“涅槃是最上乐。”这里“最上”这个词，是表达“最上”之义的非派生词。或者说，超越、殊胜、应当被圣者们尊重，所以叫“最上”，也就是涅槃。这个词由前缀 para 加词根 mā（表示尊重），再加 a 构成。或者说，圣者们以种种方式在这里喜悦，所以叫“最上”，也就是涅槃。这个词由前缀 pa 加词根 ramu（表示喜悦），再加 ṇa 构成。《辞书注释》里则说：“能灭除敌对，所以叫最上；在殊胜的状态中喜悦，所以叫最上；加 ṇo。”它的乐就是最上乐。或者说，最上、殊胜的乐，就是最上乐。能施与这种乐的人，就是最上乐施者，也就是法王。“最上乐”这个词作为前导，加词根 dā（表示施与），再加 kvi。法王通过为可化导的有情说法，以及接受四资具，来施与涅槃乐，这就是这句话的意思。他是最上乐施者。法王就是佛陀。因为他用世间法和出世间法让天人们喜悦、满足，所以叫法王。或者说，他唯依波罗蜜法证得佛位而成为王，所以叫法王；或者说，他唯依波罗蜜法而生为王，所以叫法王。我礼敬那位法王。这是前后文的关联。巴利

这里再作一个简要的连贯解释。那位法王乘着八支圣道这艘筏，渡过了称为轮回的瀑流——那是有痴、嗔等翻涌波浪，有贪、嗔、痴等大浪与细浪的轮回大海水流；他到达了无畏、安稳的彼岸，因为不再有生等，所以无所畏惧，抵达并证得了涅槃彼岸。他是众生的庇护者，以庇护之义而成为庇护与保护；是隐匿处，以隐匿之义而成为隐匿与藏身之处；是一切众生无与伦比的皈依处；是前往涅槃彼岸者共同的渡口；是一切众生的依止，像大洲一样成为依止和支撑；是希求涅槃乐者的功德田，是希求功德者播下功德种子的田地；他施予最上涅槃乐；他是以世间与出世间法令众生欢喜的法王、佛陀，或者说是唯依波罗蜜法而生于佛位的法王、佛陀。我以三门礼敬他。巴利

19.巴利

19礼敬法王之后，现在为了在舍卫城康丹巴树根处，以神通等功德赞颂并礼敬牟尼之主，而说出“康丹巴树根处”等偈颂。不过要知道，这首偈颂由摩、多、诺、耶、耶五个音组构成，配合五、六、七处停顿，具足十八个音节，应当看作“花蔓藤绵延偈”。正如《韵律明》中所说：“以摩、多、诺、耶、耶音组构成，具十八音节者，即是花蔓藤绵延偈。”这里的具体结构是：在一首偈颂中，若以十八个音节，由摩、多、诺、耶、耶五个音组，以及五处、六处、七处停顿组合而成，这首偈就叫做“花蔓藤绵延偈”。这里还要知道，“akkha”一词因为可以表示五根，所以用来表示数字五；“utu”一词因为包含冬、寒、雨、热、雨、秋六季，所以用来表示数字六；“isi”一词因为指毗婆尸等七位过去佛，所以用来表示数字七。巴利

这里，我要先说明整句的关联：那位利益他人的人、牟尼之主，坐在康丹巴树根旁，迅速示现了神通；我礼敬那位牟尼之主，我礼敬。接下来，我按义理的次第来解释。 “利益他人的人”，就是用自己的力量为其他一切众生做利益、做饶益。“hita”（利益）的意思是：由于它，安乐得以增长、增广；“attha”则是利益或目的。“hi”这个字根有增长的意思。具足这种利益的人，世间和出世间的安乐都会增长，这就是它的含义。他人的利益叫“parahita”（他人利益），做这件事的人就叫“parahitakara”（利益他人的人），也就是牟尼之主。因为他从在燃灯佛世尊足下获得授记开始，就舍弃自己的安乐，为了众生世间的利益与安乐，历经四大不可计劫再加十万劫，圆满三十种波罗蜜，行五种大舍；到了成就一切知佛果的时候，又在四十五年间通过说法，为众生世间带来世间与出世间的利益和安乐，所以赞叹他是“利益他人的人”。 “yo”，就是那位、那样的。“muninda”（牟尼之主），就是佛陀。因为他是在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼这五种牟尼中的至尊，所以称为“牟尼之主”。 “kaṇḍambamūle”（康丹巴树根处），这里要分词为“kaṇḍa-amba-mūle”。为了照顾韵律，加了“ṃ”音。意思是：在名为“康丹”的波斯匿憍萨罗王园丁所种的白芒果树附近。这里“kaṇḍa”就是那棵树的名字。另一种解释是：“kaṃ”指安乐，它“ḍeti”，即前往、到达，所以叫“kaṇḍo”，也就是园丁。“kaṃ”加上“ḍa”字根，有行走之义，再加“ṇa”后缀。还有一种解释是：“kaṃ”指水，他在树间浇灌，知道这件事，所以叫“kaṇḍo”，即园丁或园主。为求果实的人们所“amiyati”，即前往、靠近，所以叫“ambo”，即白芒果树。“ama”字根有行走之义，加“bo”后缀。由名为康丹的园丁所种的芒果树，就是“kaṇḍambo”；它的根部或附近，就是“kaṇḍambamūla”，也就是在康丹巴树根那里。巴利

坐着，就是指安住的时候。以令人惊奇之义，就是稀有。这个“acchera”一词，是表示惊奇之义的不规则词。或者，极度地惊奇地行走、现起，就是“acchera”，即稀有、神通。“ā”是前缀，“car”这个字根有行走之义，加“a”。“car”字根变成“ccher”，前缀“ā”的元音缩短。就像盲人登山一样，不是一直行走、一直现起，所以叫“acchera”，即稀有、神通。“na”是前缀，“car”字根有行走之义，加“a”。正如盲人登山不是一直发生，只是偶尔才发生；同样，世尊的神通也不是一直示现，只是偶尔才示现。因此，那被称为“acchera”。所以《导论注》中说：“凡不频繁生起的，那就是希奇。”或者，适合弹指的就是“acchariya”，在适合义上加“ṇiya”后缀。本来应该说“acchariya”，为了照顾韵律而省略“iya”音，说成“acchera”。《戒蕴品注》中确实这样说：“就像盲人登山不是一直发生，所以是希奇。这是词源方面的道理。而注释方面的道理则是：适合弹指的就是希奇，意思是适合弹指。” “nayanasubhagaṃ”：令天与人的清净眼感到悦意、变得美好的。呈现平等与不平等的自身而引导的，就是“nayana”，即清净眼。“nī”字根在引导义上，加“yu”。它的美好、美丽所趣向，就是“nayanasubhagaṃ”，即神通。“nayanasubha”作为前置词与“gamu”字根，在行走义上，加“kvi”。那就是“nayanasubhagaṃ”。巴利

在这里，“ākulaṇṇaggijālaṃ”这个词应当拆成“ākula-aṇṇa-aggi-jālaṃ”。意思是周围到处散布着水柱和火焰。或者也可以理解为：四周到处聚集、散布、彼此混杂、一对一对地出现水网和火网。把水网和火网彻底搅在一起、彼此混杂，就叫“ākulaṃ”，也就是水网和火网。“ā”是前缀，“kul”这个语根表示“做”，加上后缀“a”。或者，极度聚集、结合、互相交织，就叫“ākulaṃ”。又或者，从四周成双成对地生起、持续出现水网和火网，就叫“ākulaṃ”，也就是水网和火网。意思是水网和火网、火网和水网互相混杂在一起。“aṇṇaṃ”：众生靠它活命，所以叫“aṇṇaṃ”，也就是水。“an”这个语根表示“活命”，加上后缀“a”，“n”变成“ṇ”。它重复出现，或者是双数形式。又或者，运行、去往各处，所以叫“aṇṇaṃ”。“ar”这个语根表示“行走”，变成“ann”，语根末尾的音消失，“nn”变成“ṇṇ”。水的流持就是“aṇṇaṃ”，这里省略了后分。以弯曲的方式运行、去往，所以叫“aggi”，“aj”这个语根表示“行走”，加上后缀“i”，“j”变成“gg”。燃烧、发光，所以叫“jālaṃ”，也就是火焰。“jal”这个语根表示“发光”。“aggi”的“jālaṃ”就是“aggijālaṃ”。“aṇṇa”和“aggijāla”合起来就是“aṇṇaggijālaṃ”，即遍布、周围到处都是水网和火网，所以叫“ākulaṇṇaggijālaṃ”，这里可以看到成双成对的神变。这就是“ākulaṇṇaggijālaṃ”。巴利

dujjāladdhaṃsaṃ的意思是：恶见之网——即被称为邪见论说的网——已被彻底摧毁。它之所以叫dujjāla（恶网），是因为它邪恶地燃烧、缠缚，让人在轮回中不断流转；也就是邪见论网。外道的论说以“没有布施”等说法展开，像网一样让人无法从轮回中脱离，所以叫dujjāla。du是前缀，jala是语根，取bandhana（系缚）之义，加ṇo后缀。摧毁、粉碎这张网的，就是dujjāladdhaṃsaṃ，指的是双神变。munibhijahitaṃ应拆解为munibhi ajahitaṃ。其中munibhi指一切正自觉者。因为他们拥有mona，也就是一切知智，所以称为muni。或者，因为他们具足身寂默、语寂默、意寂默，所以称为muni。这是属于有财释的派生，加ṇī后缀。又或者，因为他们了知此世与他世、自利与利他、有利与不利，所以称为muni。由这些牟尼……巴利

“未被舍弃”是指没有放弃、没有抛弃；而应当舍弃、应当断除的，就叫“已舍弃”。“hā”这个语根表示舍弃。没有被舍弃的，就是“ajahitaṃ”，这里指神变。那神变是不被舍弃的。因为世尊在舍卫城南门的康丹巴树下所行的神变，以及世尊在那场神变结束后前往三十三天，在波利质多罗树下的般度甘婆罗石座上安坐，为诸天开示阿毗达摩——这一切都是一切正自觉者所不舍弃的常法。在《佛种姓经注》中阐明三十种常法时，说到“在舍卫城门行双神变”“在三十三天宫开示阿毗达摩”，就是把它作为常法来说的。因此，偈颂以“神变未被圣者们所舍弃”来称叹。巴利

所谓神变，就是以反击敌对者的方式来运作的。它能摧破敌对的外道，然后持续运行、展现，所以叫神变。这个词是把前缀paṭi和意为“运行”的词根hi组合，加上后缀ṇo，其中hi变成hera。另一种说法是，它能带走、除去世尊和教法的敌对者——外道，所以叫神变，也就是神通智。这是把前缀paṭi和意为“带走、除去”的词根hara组合，加上后缀ṇo。或者说，它能反击、除去众生心中生起的邪见和骄慢，所以叫神变。或者说，它能让没有信心的人生起信心，所以叫神变。或者说，在心得定、远离烦恼之后，由已经完成修行任务的人随后继续运行、展现，所以叫神变。这里paṭi这个词表达的是“之后”的意思，就像“在那之后，另一个婆罗门来了”这类说法中的用法一样。另一种说法是，它一次又一次、不间断地以水火成双成对地运行、展现，所以叫神变，也就是双神变。而这个神变又分为三种：神通神变、记心神变、教诫神变。其中，这里指的是神通神变。sīghaṃ的意思是迅速、快捷、轻快。这个词在akāsi这个动词句中，是用来修饰动词的副词。轻快地运行，所以叫sīghaṃ。这个词由词根si加上后缀gha，再把元音拉长而成。akāsi就是他做了的意思。巴利

在这里，神变应当这样理解：世尊在成正觉后的第七年，坐在舍卫城南门甘达婆树下的宝座与宝石经行道上——那宝盖殿是帝释天王命令毗首羯磨天子化现的，有十二由旬大；宝座和经行道是世尊自己化现的，有一由旬大；三由旬高的天界白伞盖被擎持着，周围有十二由旬宽的会众围绕。为了开示义利、摧伏外道，从世尊上半身涌出火聚，从下半身涌出水流；从下半身涌出火聚，从上半身涌出水流。从身前涌出火聚，从身后涌出水流；从身后涌出火聚，从身前涌出水流。从右眼涌出火聚，从左眼涌出水流；从左眼涌出火聚，从右眼涌出水流。从右耳孔涌出火聚，从左耳孔涌出水流；从左耳孔涌出火聚，从右耳孔涌出水流。从右鼻孔涌出火聚，从左鼻孔涌出水流；从左鼻孔涌出火聚，从右鼻孔涌出水流。从右肩涌出火聚，从左肩涌出水流；从左肩涌出火聚，从右肩涌出水流。从右手涌出火聚，从左手涌出水流；从左手涌出火聚，从右手涌出水流。从右胁涌出火聚，从左胁涌出水流；从左胁涌出火聚，从右胁涌出水流。从右脚涌出火聚，从左脚涌出水流；从左脚涌出火聚，从右脚涌出水流。从每一根手指涌出火聚，从指缝间涌出水流；从指缝间涌出火聚，从每一根手指涌出水流。从每一根毛涌出火聚，从每一根毛涌出水流；从每一个毛孔涌出火聚，从每一个毛孔涌出水流。青、黄、赤、白、绯红、明亮这六种颜色，成双成对地涌现出来。世尊经行时，化身或站、或坐、或卧；世尊站立时，化身或经行、或坐、或卧；世尊坐着时，化身或经行、或站、或卧；世尊卧时，化身或经行、或站、或坐。化身经行时，世尊或站、或坐、或卧；化身站立时，世尊或经行、或坐、或卧；化身坐着时，世尊或经行、或站、或卧；化身卧时，世尊或经行、或站、或坐。世尊为了摧伏外道，作了这样种种的双神变。这里说“若有任何人能作这样的神变，就让他前来”，因为这话类似于责难，所以说为“开示义利”。所谓“义利之取”，就是征问，也就是取着、把持对方的义理；对此加以开示，就是“开示义利”。“摧伏外道”，就是摧伏那些先前以欺诳之态声称“我们要作神变”而起身的外道，使他们无力真正作到。这两个词应当与“双神变”一语联系起来理解。巴利

“最胜”是指更值得称赞的。它的词义前面已经讲过了。“生最上喜乐者”是指能令天与人产生最上喜乐的人。或者，是指能令最上等的善人们心生喜悦的人。在这里，第一种解释中，“parama”这个词是表示“最上”的不变词，不是派生词；第二种解释中，它是表示“善”的派生词。“能令天与人产生最上喜乐的人”就是“paramaratijo”，即牟尼王。这是把“paramarati”这个词放在前面，加上表示“产生”的词根“jan”和后缀“kvi”构成的。或者，以种种方式喜乐于正法的人就是“paramā”，即善人们。这是前缀“pa”加上表示“游戏”的词根“ramu”和后缀“a”构成的。能令他们的心生起喜乐的人就是“paramaratijo”，即牟尼王。他就是“paramaratijaṃ”。因为他通过说法、神变、神通、身体相好庄严成就等，令天与人的心生起殊胜的欢喜，所以称赞他为“生最上喜乐者”。巴利

“具足神通法”要拆成“iddhidhammehi upeta”。“以神通法”就是依靠那些不可思议、无法衡量的、被称为佛神通的功德。因为“法”这个词也用来指功德，就像“佛法”等说法里那样。成就、圆满，就是“神通”；或者说，能成就、能圆满，就是“神通”；或者说，靠这个能成就、圆满自己想要达到的目的，就是“神通”。“idh”这个词根表示增长，加上“i”，或者加上“ti”这个后缀。世尊靠这个神通，想要达到的目的得以成就、增长、达到顶点——这就是这句话的意思。能持住、能显示具足它的人所具有的德，就是“法”，也就是功德。神通本身就是法，所以叫“神通法”；以这些法而“具足”，就是具备。“具足”是前往、成就的意思，指牟尼王。前缀“upa”加词根“i”（行走），再加后缀“ta”。他就是具足者。巴利

神通有十种：决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业异熟神通、具福者神通、明所成神通，以及于各处由正加行之缘而成就，以成就之义名为神通。其中，原本一人而变成多人：作意百人或千人之后，以智决意“我成为多人”，这样分别显现的神通，因为是由决意而成办，所以名为决意神通。舍弃原本的形色，而显现童子形，或龙形，或金翅鸟形，或夜叉形……乃至显现种种军阵，这样出现的神通，因为是舍弃原本形色而变化运作，所以名为变化神通。“比丘从此身变化出另一个意所成之身”——依这种方式出现的神通，因为是在自身内部成就另一个意所成之身而运作，所以名为意所成神通。在智生起之前、之后，或就在那一刹那，由智的威力所产生的殊胜，名为智遍满神通。在这里，应当知道跋古拉长老、僧吉遮长老、护地长老的神通是智遍满神通。在定生起之前、之后，或就在那一刹那，由止的威力所产生的殊胜，名为定遍满神通。在这里，应当知道舍利弗长老、僧吉婆长老、憍陈如长老，以及优婆夷郁多罗和优婆夷沙摩婆提的神通是定遍满神通。巴利

在不净等所缘上安住于“不厌恶想”等，这类神通叫作圣者的神通。鸟类、天神等能在空中飞行等，这类神通叫作业异熟神通。正如经文所说：“什么是业异熟神通？一切鸟类、一切天神、某些人、某些堕入恶趣的众生的神通，这就是业异熟神通”等等。转轮王等能在空中飞行等，这类神通叫作有福者的神通。正如经文所说：“什么是有福者的神通？转轮王带着四支军队在空中飞行，甚至包括拴马的人、拴牛的人、步兵。居士乔提迦的有福者神通，居士贾提拉的有福者神通，居士哥沙卡的有福者神通，居士弥伽的有福者神通，五位大福者的有福者神通。”持明者等能在空中飞行等，这类神通叫作明所成神通。这里，“等”这个字还包括了在空中、虚空中显现象、马……乃至显现种种军阵等情形。通过这样那样的正确加行，使这样那样的业得以成就，因为在任何情况下都是依靠正确加行之缘而成就，所以叫作神通。巴利

这里只是简要的说明。详细的解释则应当从《无碍解道》中的神通论和《清净道论》的注释中获取。而在那些神通当中，除了世尊的明所成神通之外，应当知道其余的神通也是存在的。或者说，因为世尊具足三明和八明，所以一切佛的神通都存在，因此明所成神通也是可以获得的，应当这样理解。我顶礼那位牟尼尊，这就是这里的关联。巴利

这里再作一个简要的义理连接。那位牟尼主、那位这样的佛陀，为了利益他人，自己为其他一切众生做利益、做饶益。他坐在坎达巴树下，那是名为坎达的憍萨罗王波斯匿的园丁所种的白芒果树附近。在那里，他示现了稀有、令人惊叹、悦目、令天与人净信、眼目殊妙的神变：有交织的火焰网，也有散布的水流，带着火焰顶端，四周完全交织，彼此混杂，一对一对的水网与火网；这神变也摧毁了被称为邪见之说的恶见之网，那是牟尼们所舍弃的，是一切正自觉者所不离的。他迅速、快速地作了这神变、对抗的神变、双神变、水火双对神变。这是最胜的、更值得称赞的，能生起最上的喜乐，令天与人产生最上喜乐，或令最上善士心生欢喜。对于那位具足不可思议、不可称量的神足法、佛陀神变功德的牟尼主，我以头顶礼敬。巴利

20我礼敬那位大仙——他是唯一的牟尼之主，如初升的朝阳，智慧之相遍满如日轮。他以殊胜的法光，像太阳催开莲花一样，度化应当受度的众生之流。他善能觉悟，使清净的三有窟穴遍满他的名声；他是三界唯一的眼目，不忍众生承受难忍之苦。巴利

2020. 这样，以第十九首偈颂礼敬了牟尼尊之后，现在为了向应当受教化的众生流说法，以“能觉悟者等”九种功德赞叹四谛法，又想礼敬牟尼尊，于是说出“牟尼尊顶峰”等偈颂。然而应当知道，这首偈颂由ya、ma、na、sa、ra、ra等音组，加上一个重音，再配合六、六、七种停顿，共十九个音节构成，名为“云极耀偈”。正如《韵律明》中所说：“以六、六、七种停顿，配合ya、ma、na、sa、ra、ra音组及一个重音，这就是云极耀偈。”这里的意思是：在一首偈颂的每一行中，以六、六、七种停顿，配合ya音组、ma音组、na音组、sa音组、ra音组、ra音组以及一个重音，这样的偈颂就叫作“云极耀偈”。在这里应当知道，“味”这个词表示数字六，因为味有涩、苦、甜、咸、酸、辛六种；“时”这个词也表示数字六，因为时节有冬、寒、春、夏、雨、秋六季；“阿萨”这个词应当知道表示数字七，因为《旃陀疏》中说过“阿萨”表示七数。巴利

在这里，那位独一无二的牟尼之尊，像旭日初升时泛着红光的太阳，智慧如圆满的日轮般广大。他在清净的三有窟中，用殊胜的法光，让如莲花般应受教化的众生之流得到善巧的开悟，名声遍满三界，是三界唯一之眼。我向那位不忍众生受苦的大仙、那位牟尼之尊顶礼。以上是这样连接的。巴利

对于这首偈颂，我们要按照意义的次第来解释，以便理解，而不是按照文字的次第。“Dayudayaruṇo”这个词应当拆解为“dayā-udaya-aruṇo”。意思是以大悲为升起的山上的旭日红光；或者说，就像从升起的山上生起的旭日红光一样的大悲。在这里，“dayā”这个词用在悲和慈两者上。在“adayā”（无悲）中，它用在悲的意思上；在“dayāpanno”（具足悲者）中，它用在慈的意思上，意思是达到慈心状态的人。但在这里，指的是悲。巴利

现在来解释这个词的意思。“悲”（dayā）就是伤害、逼迫：只要还没达成所期望的利他成就，它就逼迫着有悲悯心的人，所以叫悲，也就是大悲。“day”这个词根有伤害的意思。或者说，以它来摄受、护念，哪怕对恶人也一样，所以叫悲，“day”这个词根有摄受的意思。或者说，舍弃自己的安乐而承担辛劳，所以叫悲，“day”这个词根有执取的意思。又或者说，菩萨们以它来执取轮回之苦和一切知智，所以叫悲，也就是大悲。因为大菩萨们在发愿成佛的时候，舍弃了已经到手可证的阿罗汉果，一心想从轮回大海中救拔众生，于是执取了令人不安、极其恐怖的轮回之苦，以及在最后一生中与证得不死界同时生起、以众多功德庄严的一切知智。一切佛的功德都以大悲为根本。因此《增支部复注》中说：“一切佛的功德都以大悲为开端，因为大悲是它们的根源。”巴利

另外，悲（dayā）是指用悲来守护众生；或者，自己怀着悲悯，或者仅仅生起悲悯，这就叫悲。day 这个词根有守护的意思，加上后缀 a。udaya 是升起、增长的意思，指山。udi 这个词根有产生的意思，加上 ṇa。aruṇa 是从四周带来光明而运行，指一种太阳光线。前缀 ā 加 uṇ 这个词根（有运行的意思），再加 ṇa。所以，dayudayaruṇo 的意思是：从名为悲的升山所升起的太阳红光属于他。或者，意思是：他——牟尼之尊，拥有像从升山升起的太阳红光那样的悲、大悲。就像升起的太阳红光是光明的开端一样，菩萨在燃灯佛足下舍弃了应证的涅槃之乐，以大悲心想从轮回大海中救拔众生，为了成佛而修习了极难行的布施等十波罗蜜和五大舍离，历经四阿僧祇又十万劫，所以悲是成佛的开端。因此，只有佛陀才配以 dayudayaruṇo 来称颂。巴利

“智遍圆像”是指以一切知智为本质、广大而圆满的智。他拥有像广阔轮围山圆轮那样、以广大境界为所缘的一切知智。所谓“智”，就是能了知一切有为与无为等一切所应知的法，这就是一切知智。“ñā”这个词根用在觉悟的意思上。特别地扩展、铺展开来，所以叫“vitthiṇṇa”，也就是智。前缀“vi”加上“tanu”词根，在扩展的意思上加上“ta”后缀，然后发生“iṇṇa”的替换、词根末尾音省略，以及避免重复相同音的变化。或者，“vitthiṇṇa”就是扩展、散布的意思，这里其实是“thara”词根的一种特殊变化。“bimba”是指以圆满的形状运行、转动，也就是智的圆轮。“vama”这个词根用在运行的意思上，加“ba”，带“assi”，其中“va”变成“ba”。巴利

不过在《Ṇvādimoggallāna》里则说：“vama 用于‘吐出’的意思，加 ba。vama 的 va 变成 ba，成为 bimba，意思是‘吐出’，指身体。”但这是 bimba 一词用于表示“身体”时才算恰当，并不是用于表示“圆轮”的时候。而在这里，bimba 一词是用于表示“圆轮”的意思。不过，诸位老师在这里说 bimba 一词的意思是“轮圆”。这一点则需要考察。为什么呢？因为《阿毗达那灯论》里说：“bimba 用于影像、圆轮、bimbikā 果的意思。”它的注释里也说：“用于圆轮、圆相的意思。”所谓 Ñāṇavitthiṇṇabimbo，意思是：以一切知智为性、广阔、扩展、如圆轮般的智属于他。或者，Ñāṇavitthiṇṇabimbo 意思是：他具有如同广阔的铁围山圆轮一般、以广大所缘为境的广阔扩展之智，即一切知智。正如铁围山圆轮因为无边际而广大，佛陀的一切知智也因为所缘无边际而广大，所以称颂他为 ñāṇavitthiṇṇabimbo。Yveko 应断词为 yo eko。有些地方也读作 yeko。然而，那个应断词为 yo eko。而这两种读法都是恰当的。因为读作 yveko 时，是 ādesasandhi（替换连声）；读作 yeko 时，则是 lopasandhi（省略连声），这就是它们之间的差别。Yo munindakko 是文句连结。巴利

所谓“一”，就是没有伴侣、没有第二者，意思是唯有佛陀。这里“一”这个字，在其他、最胜、无伴侣、数目等含义中都能见到。比如在“我与世间是常，唯有此是真实，其余是虚妄”这类说法中，它出现在“其他”的意思上；在“心的一境性”这类说法中，它出现在“最胜”的意思上；在“独自远离”这类说法中，它出现在“无伴侣”的意思上；在“诸比丘，唯有一刹那、一时机适合梵行”这类说法中，它出现在“数目”的意思上。但在这里，它指的是“无伴侣”。这个词的含义是这样的：成为无伴侣而来到、前往、运转，所以叫“一”；或者成为无第二者而来到、了知、通达无上正等觉，所以叫“一”，也就是最胜的牟尼。语根edhā或idhā加上ṇvu后缀，表示智与趣向。另外，世尊以出家之义为“一”，以无第二之义为“一”，以断除渴爱之义为“一”，以绝对离贪为“一”，以绝对离嗔为“一”，以绝对离痴为“一”，以绝对无烦恼为“一”，以行一道者为“一”，以现证无上正自觉者为“一”——应当依照《大义释》所说的这种方式来理解这里的含义。巴利

另外，只有在无数轮围世界里，始终只有一位佛陀出现、生起或显现，所以说是“唯一”。正如《增支部·一集》中所说：“诸比丘，这是不可能的，是没有机会的：在同一个世界界中，有两位阿拉汉、正自觉者不前不后地出现，这种事不存在。但是，诸比丘，这种事是可能的：在同一个世界界中，只有一位阿拉汉、正自觉者出现，这种事是存在的。”它的注释书里也说：“‘在同一个世界界中’，指的是一万世界界。因为有三种田：生田、教令田、境界田。其中，生田就是一万世界界。因为如来入母胎时、出胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时、般涅槃时，这个世界界都会震动。而百千俱胝轮围世界叫做教令田，因为《阿咤那智亚护卫经》《孔雀护卫经》《幢顶护卫经》《宝经》等的教令在这里生效。至于境界田，则没有限量。因为诸佛的智慧有多大，所知就有多大；所知有多大，智慧就有多大。所谓‘智慧以所知为边际，所知以智慧为边际’，所以没有不属于境界田的地方。然而，在这三种田当中，除了这个轮围世界之外，并没有经文说诸佛在其他轮围世界出现。但有经文说‘不出现’。因为有三藏：律藏、经藏、论藏；有三次结集：大迦叶长老的结集、耶舍长老的结集、目犍连子帝须长老的结集。在这三次结集所收录的三藏佛语中，除了这个轮围世界之外，并没有经文说诸佛在其他地方出现，但有经文说‘不出现’。”巴利

这里，“一个世界界”是指一万个世界界，这是就出生领域来说的。因为一万个世界界环绕着这个世界界而存在，只有这个范围构成出生领域，应当依照法性来了知。而“在这三种领域当中”这句话，是通过由一万个世界界所构成的出生领域、由百千俱胝轮围世界所构成的教令领域、由无量轮围世界所构成的行境领域这三种佛领域，来说明从这个世界界以外的其他无量轮围世界中诸佛不出现。因为，在显示了三种佛领域之后，“在这三种领域当中”这句话是依所依之义而说的，不是依区分之义而说的。为什么？因为在义注中没有可区分的词。如果义注师认为这个词有区分之义，那么他就会说“在这三种领域当中，除了教令领域，这个世界界……”等等。并非如此。因此，这个词只应取所依之义。而且前代诸师也对这个词依所依之义作了义理配释。同样，在《分别论》的《智分别》巴利文及其中之注、在《后五十经》的《多界经》巴利文及其中之注、在《导论》巴利文及其中之注中，这个理由都已出现。然而，在《增支部复注》中则说：“‘不出现’这句话，是说‘没有与我相等的导师，没有与我相似者’等等。住在这个世界界而说法的世尊，当被问‘朋友舍利弗，除了世尊之外，现在是否有其他沙门或婆罗门与世尊同等正觉’时，我会回答‘没有，尊者’——说了这些话之后，为了显示其理由，引用了此经：‘这是不可能的，没有机会，在一个世界界中，两位阿罗汉、正等正觉者不先不后出现。’以此说明，法的将军（舍利弗）将作为佛领域的这个世界界除外，而说在其他地方不出现。”其意趣如此。同样，在《智分别根本复注》和《后五十经多界经复注》中也这样说。这里，“将这个世界界除外，而说在其他地方不出现”这句话，通过从作为佛领域的这个轮围世界，显示了在其他无量轮围世界中诸佛不出现。因为，虽然“在其他地方”一语是依一般而说，但应与义注中所说的“在这三种领域当中”一语，通过上下文关联而取无量轮围世界这一特殊含义。因为，即使是一般性的词，通过上下文关联，也会成为特殊对象。巴利

这里还有另一种理解方式。义注中说：诸佛出现时，只在这个轮围世界里出现。但如果说“出现之处”被限定了，那就意味着在其他轮围世界里不会出现——这本身就是一种限定。在这个句子里，“只在此”这个词中的“只”字，作用是限定、排除。以此排除了在其他无量轮围世界中有其他佛陀出现。 因为，即使在其他无量轮围世界中可能有其他佛陀出现，如果真是这样，那么了知并照见一切有为法与无为法之别的我们的世尊，就应该会说“在其他轮围世界中有其他佛陀出现”。但他并没有这样说。因为在三藏佛语中，并没有“燃灯佛等二十八位正自觉者在此轮围世界之外的其他轮围世界中出现”这样的说法，在义注和复注中也没有。因此应当知道：在此轮围世界之外的其他无量轮围世界中，没有其他佛陀出现。这一点在《经集·大品义注》解释《大集会经》的地方已经说过了：巴利

这时他心里想：像我这样的佛才能做到吧。可是，其他地方还有别的佛吗？他以无边的智慧遍观无量世界，却没有见到别的佛。这并不奇怪，因为如今他看不到与自己相等的人。即使在他出生的那天，按照《梵网经注》里所说的方法，他因为看不到与自己相等的人，就发出了不可反驳的狮子吼：“我是世间最上者。”他就是这样，在看不到其他与自己相等的人之后，作了这样的思量。事实正是如此。在《前分经·大义释注》和《大集会经复注》中，依照经文所说“在一个世界”的方式，到处都一样，前后绝不会有两位佛同时出现。所以注释者才说“在无量世界中……没有见到”，并这样加以解释。巴利

在《无猜本生经注释》里也这样说：“导师对近事男们说：‘从下面无间地狱到上面有顶天，以此为范围，在无边世界界中，以戒等功德与佛陀相同的人根本不存在，何况更超胜的……’”在这两部注释书中，用“无边世界界”和“无量世界界”里的“无边”和“无量”这两个词而说。通过这两个词以及复注的说法，说明在无边世界界中没有其他佛陀出现。巴利

不过在《破除迷惑注释书》的注解里，用“然而在这些……”等话说明：在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛陀不出现。但我们是这样思考的：如果把“在其他轮围界”理解为“在此轮围界之外的所有三种佛土中”，那就会理解为“在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛陀不出现”。可是，如果把“在其他轮围界”理解为“在此之外的、作为诞生与教令领域的轮围界”，那就会理解为“在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛陀有可能出现”。而且，依据“于一世界中，有两位阿拉汉、正自觉者出现，这是无此理、无此机会”等经文，以及“于一世界中，有两位转轮王出现，这是无此理、无此机会”等经文，既然这样说，那么就像在百千万亿轮围界之外佛陀不出现一样，在其他世界中转轮王也不出现。但在《论事》中，并没有遮止在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中有佛陀出现。因此，在作为教令领域的百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，可能有佛陀出现——这是我们所认可的。应当审察之后再来采纳。巴利

这里还要说明：在《论事》里虽然提到“并没有被遮止”之类的话，但那在《论事》的巴利原文中根本不存在。而在这段“一切方”的讨论中，只有对方论者的假设说法而已。因此，在那段巴利原文中说：“‘一切方都有佛安住吗？’‘是的。’‘东方有佛安住吗？’‘不该这样说……’‘东方有佛安住吗？’‘是的。’‘那位世尊叫什么名字？是什么种姓？什么家族？那位世尊的父母叫什么名字？那位世尊的一对上首弟子叫什么名字？那位世尊的侍者叫什么名字？他穿什么样的衣？持什么样的钵？住在哪个村、哪个镇、哪个城、哪个国、哪个地区？’‘不该这样说。’”等等。巴利

不过，在《复注》里则这样说：“现在这叫做‘一切方论’。其中，在四方、下方、上方，也就是周遍整个世界的安立方式；并且在一切世界中，认为有佛陀存在——他们生起自己分别臆测的见解后，主张‘一切方都有佛陀安住’，譬如大众部等。针对这些人，是自论者的提问，是对方的承认。被问到‘东方’时，他是针对释迦牟尼而拒绝。再次被问时，则依自己所执的见解，针对住在别的世界中的佛陀而承认。‘那位世尊叫什么名字’等话，意思是‘如果你知道，就依名字等说出来’，这是质问之意。依这个方法，在一切处都应知道其义。”这里，“在四方……譬如大众部等”这句话，显示的是对方论者的执见。其中，“在四方、下方、上方，如此周遍，有世界的安立”是连接句。“那些……大众部等”是指那些对方论者的执见——像谁的执见呢？像大众部的执见，是这个意思。“针对他们”是指针对那些对方论者，以智慧执持、观察之后，是这个意思。“是自论者的提问”是指自论者提出“一切方都有佛陀安住”的质问。“是对方的承认”是指对方论者的承认。“被问‘东方’时”是指被自论者以“东方”等问到时。“针对释迦牟尼”是指针对我们这位生于释迦族、刹帝利种姓的乔达摩佛。“拒绝”是指对方论者予以否定。再次被问时，是指被自论者再次以“东方有佛陀安住”问到时。依自己所执的见解，是指对方论者依自己认为“在别的世界中，佛陀存在并且出现”的邪见而承认。如果佛陀住在别的世界中，既然如此，你就说出他的名姓等——为了显示自论者的质问之语，而说“那位世尊叫什么名字”等。以此也显示：从这个世界到其他无数世界中，没有其他诸佛的存在。因此，《论事》本文中说：“那位世尊叫什么名字？是什么种姓？……在什么地方？不应这样说。”巴利

在这里，当自论者用“他叫什么名字”等话发问时，对方论者因为不知道、也看不见依自己的执见在一切世界界中出现的诸佛的名字等，就拒绝说“不能这样说”。因此在这里可以知道，按照那个人的执见，在其他无量轮围界中并没有其他佛出现。因为，如果在其他无量轮围界中确实有其他佛出现，那么，如实知道、看见佛陀意趣的、具足大智慧、有神通、具足天眼等六种神通、得到无碍解、按照导师所给的论母开示《论事》圣典的具寿大目犍连子长老，就会说出在其他无量轮围界中有其他佛出现。但他并没有这样说。因此应当知道，这部《论事》圣典以及它的复注之语，在说明其他无量轮围界中没有其他佛存在这一点上，比一切注释和复注中的说法更为坚固，是最首要的言教。巴利

不过，并不是只有诸佛不会在其他无量轮围界中出现；已经获得授记的大菩萨、独觉有情、上首弟子菩萨、大弟子菩萨、根器成熟的声闻菩萨，也都只在这个作为佛土的轮围界中出现，不在别处。为什么呢？因为那些地方没有诸佛出现，而他们的誓愿、波罗蜜的积累、智慧的成熟，也只在这个地方成就，不在别处。因此，在《大本经》复注中这样说：巴利

过去诸佛、大菩萨和独觉佛的出生，以及声闻菩萨为了声闻菩提而发愿、积累和成熟声闻波罗蜜，都只在这个作为佛土的轮围界里的赡部洲才能成就，不在别处。这段话也见于《增支部·一集》的复注中。巴利

不过，现在另有一些老师主张：“佛陀是出现在作为教令区域的百千俱胝轮围界之外的其他轮围界中。”但他们这种说法根本站不住脚。为什么呢？因为注释书里说到“在其他轮围界”时，除了“此轮围界”这个词之外，“其他”一词找不到别的所指对象；而且，如果在无量轮围界中有许多佛陀出现，那佛陀就没什么稀奇了。因为正自觉者正是希有之人。正如《增支部·一集》圣典中所说：巴利

比丘们，世间出现一个人，那是一个不可思议的人。哪一个人呢？就是如来、阿拉汉、正自觉者。比丘们，就是这一个人出现在世间，他是不可思议的人。 至于其他理由，按照我前面所说的方式，智者也能明白。不过，另有一些论师在《佛阿波陀那》的圣典中说：巴利

对于所说的两首偈颂，如果有人不按佛陀的本意去理解第一首偈颂的含义，而是以邪智宣称“在无量无边的轮围世界中，有诸佛生起，诸佛是无量的”，那么这种说法完全不合理，也完全不对。为什么呢？因为它与巴利圣典、注释书和复注的文句相违背，而且对那首偈颂含义的执取本身就是错误的。因为按照这部巴利偈颂，如果执取“在其他无量无边的轮围世界中有别的佛陀生起”这个含义，那么注释书中明确说：“然而，在这三种田之中，除了这个轮围世界以外，在其他轮围世界里，有佛陀生起的经文是不存在的，而‘不生起’的经文是存在的。”这就与“在三藏佛语中……乃至在三大结集所收录的三藏佛语中，没有这样的经文，而‘不生起’的经文是存在的”这一说法直接相违。如果有人因为尊者佛音等注释师们没有见到那部巴利经文，就以自己错误的执取去诽谤注释师们，那就犯了诽谤之过。那些精通三藏、智慧锐利明净、迅疾而甚深的注释师们，难道会看不见吗？他们必定是看见的。因此，这种说法完全不合理。应当知道，注释书中所说的“没有这样的经文”等语，才是更加合理的。巴利

这里要注意，“佛土”这个词是修饰“于彼方所”这个词的定语，而“无量”这个词应当看作第二首偈颂中“光明”这个词的定语。这段文的句义关联是这样的：在世间，也就是轮围世间里，有十种、十个部分的方位。在其中的任何一个方位中，对于行走者、前往者、行进者来说，我的边际、终点并不存在。在佛土中——也就是以一万个轮围世界为范围的佛陀诞生之地，以及在那方所之中，我的无量、离于造作的光明，一对一对地放射光芒、承载光芒、释放光芒，也就是轮宝、珠宝等的光明，被宣说、显现或遍布。在这中间，也就是在一万个轮围世界之间，由光芒聚集而成的光网，广大而极其众多的光明曾经出现、曾经存在。应当知道，这个义理是由获得“轮王顶髻吉祥正法幢大法王无上师”尊号的阿阇梨佛写下的。巴利

世尊确实通过这些偈颂表明：在转轮王时代，我的轮宝、珠宝等所放出的无量光明，在作为佛土的一万轮围世界中，是昭然显现、周遍散布的。而不是要表明：在无量轮围世界中出现的诸佛具有无量性。巴利

《佛种姓经注》里已经这样说过：“所谓‘世间有十方’，意思是：在轮围世界里，方位有十种，也就是十个部分。在其中任何一个部分，对一个不断行走、一直前进的人来说，都找不到尽头。在转轮王时代，在我所到之处，无论是某个方位区域，还是佛土——也就是佛的境界——那无量、无可计数的光明都被宣说。也就是说：那时在转轮王时代，我的光明，以及轮宝、珠宝等的光明和亮光，一对一对地放射光芒、散发光芒，被宣说、被显现。在这一万个轮围世界之间，光网、光聚，那广大的、极多的光明曾出现、曾存在，这就是这段话的意思。”这里，由于第一首偈颂前半句是一个完整句子，所以说“世间有十方……没有尽头，这是含义”。由于后半句包含在第二首偈颂里，所以说“在转轮王时代……无量、无可计数的光明被宣说，也就是那时在转轮王时代……曾出现、曾存在，这是含义”。因此应当知道，“无量”这个词，是第二首偈颂中“光明”这个词的修饰语。巴利

不过在《胜者庄严复注》里，先是这样显示了他在一切法上无碍的智行，接着为了显示世间没有像他这样的人，才说了下面的话。巴利

在这里，在无量世界中，每一个世界里都有无量众生，但能和那位如来相等的人，连一个都没有。假如说有一个能和他相等，或者一切众生聚在一起就能相等——即使这样，也还是没有；意思是，即使一切众生聚在一起，也比不上这独一无二的一位。这里用“在无量世界中”等话，说明除了这个轮围世界之外，在其他无量轮围世界里也没有别的佛。然而，就像我掘开地面把它显示出来一样，用这些极为有力的论证语句所显示的——“除了这个轮围世界之外，其他轮围世界里也有佛出世”这种错误说法，就像太阳驱散黑暗一样被破除、被消除，这一点应当让有信心的人明白。巴利

Munindakko 这个词要拆成 muninda akko 来理解，意思是“佛日”等。于一切法能知、能了知，所以叫 muni（牟尼）。man 这个字根用在“智”的意思上，加 i 语尾，ma 里的 a 不显现出来。或者也可以说，以自相、共相等方式通达一切法，所以叫 muni。或者说，能决断有利与无利，所以叫 muni，也就是世尊。mun 字根用在“通达”的意思上；了知四谛法，就叫 mona（牟那），指四道智。《相应部注》里确实说过：“mona 就是四道智。因为它能了知，所以叫 mona，意思是了知四谛法。”mona 存在于他那里，所以叫 muni，也就是世尊。这位牟尼又能以法调御、折伏所应度化的众生，所以叫 inda（因陀罗、主），合起来就是 muninda（牟尼因陀罗），也就是世尊。或者，在诸牟尼中，他是五牟尼之主，所以叫 muninda，也就是世尊。akka（日），意思是不用脚走，而是乘着自己福业所感的宫殿而行，所以叫 akka，就是太阳。na 是前缀，kamu 字根用在“行”的意思上，加 kvi 语尾，字根末尾的音消失，ka 变成双写。或者，在与持双山等高的虚空中快速运行，所以叫 akka。aradha 字根用在“行”的意思上，加 ka 语尾，ka 变成双写。或者，从这一堆到那一堆、从这一聚到那一聚不断运行，所以叫 akka。或者，因为具有大威光，被那些对他生起净信的人赞叹、称扬，所以叫 akka，就是太阳。akka 字根用在“赞叹”的意思上，加 a 语尾。他既是牟尼因陀罗，又是日，所以叫 munindakko；或者，像太阳一样的牟尼因陀罗，所以叫 munindakko，也就是佛。就像太阳以自己的千道光芒，在一个轮围世界中驱除黑暗，每天行走，照亮九十万由旬、俱胝千由旬或十方，光辉照耀；同样，世尊也以自己的正法之光，在作为佛土的万个轮围世界中，驱除所化众生的无明黑暗，每天在各方各处，用四谛法的光明照亮所化众生群，光辉照耀而行。因此，这里按照情况以 munindakko 来赞叹。应当知道，这是复合词譬喻和劣喻。巴利

在清净中，即远离贪等污垢而清净。它是清净的、极为清净的，所以叫清净。“sudh”这个词根，意思是清净。在三有的深坑中，即在被称为三有的污泥池里。就像莲花池一样，有情在三有中存在，所以叫“有”。“bhū”这个词根，意思是有情，加上“ṇa”后缀。三种有就是三有，包括欲界、色界、无色界。“ku”叫作水，能承载水的东西叫“kuhara”（坑、池）。“ku”是前缀，“har”这个词根，意思是承载，加“a”后缀。三种有以及那些坑池，所以叫“tibhavakuhara”（三有坑池）；或者像坑池一样的三种有，也是如此。在那三有坑池中。被称为“kamala”（莲花）的，即“uppala”（睡莲），应该说“kaṃ jalaṃ alayati vibhūsayatīti kamalaṃ, uppalaṃ”。“kaṃ”这个词，加上“al”这个词根，意思是装饰，加“a”后缀。或者，“kamiyati icchiyatīti kamalaṃ”（被欲求，所以叫莲花）。“kam”这个词根，意思是欲求，“ala”是后缀。被称为“kamala”即“uppala”的，所以叫“kamalakathita”（所说的莲花）。应度众生流，即“vineyyapāṇaogha”这个词的分解。应度众生众，这是意思。应度、应调伏的众生，由导师调伏，所以叫“vineyya”（应度），即众生。“vi”是前缀，“nidh”这个词根，意思是调伏，加“ṇya”后缀。“paṇa”即活着，众生依靠它而活，所以叫“pāṇaṃ”（命），即命根。“paṇ”这个词根，意思是活，加“ṇa”后缀。那为他所有，或者在那中存在，所以叫“pāṇo”（有情），即众生。“assa”等词，加“ṇapaccaya”后缀。应度的以及那有情，所以叫“vineyyappāṇo”（应度有情）。连同部分，杀死、行走、转起，所以叫“ogho”（流），即众。“ava”是前缀，“han”这个词根，意思是行走，加“ṇo”后缀。“ava”的“a”，“han”的“gha”。应度众生的流，即众，所以叫“vineyyappāṇogho”，那个。巴利

以最胜法光者，就是以最上法为光。这里，“法”的意思是：让依照教导修行的众生不堕入四恶趣和轮回之苦，能持住他们，所以叫“法”。“dhar”这个字根有“持”的意思，加上“ramma”后缀。而且它能破除由恶趣等产生的烦恼，这就是它的含义。四道和涅槃，是从直接意义上说的。为什么？因为圣道能彻底断除烦恼，所以是断除者；涅槃则以出离断的方式成为圣道的所缘，从而成就其意义。四果和教法，是从引申意义上说的。为什么？因为果是以道所断烦恼的止息断的方式，随顺于道而生起；教法则是以彼分断的方式，成为证得彼的因。或者说，能摇动、震动、破除烦恼的，就是“法”，即四道。“dhun”字根有摇动之义，加上“ramma”后缀。或者说，被圣者们以作所缘的方式持守、通达、作证的，就是“法”，即涅槃。“dhar”字根有智之义。或者说，能破除、止息道所断烦恼习气的，就是“法”，即圣果。“dhaṃs”字根有破除之义。或者说，能持自性，并且被智者而非愚者所持的，就是“法”，即教法。法、法、法、法，依照一余法的方式，可以得到十种法。这确实曾在《伞盖天宫》中说——巴利

这里，其搭配关系是这样的：青年啊，离贪——也就是远离贪欲——这是道法；无动——也就是远离被称为“动”的渴爱——并且无忧——也就是远离忧悲——这是果法；非造作——也就是远离造作——这是涅槃法。无违逆，即没有抵触；甘美，因为具足义味和文味，所以甘美；纯熟，即具有殊胜功德；善分别，即应当善加分别解说。对于这个教法，你应当皈依，进入皈依的状态。巴利

在这里，一切贪，不管是欲贪等哪一种，都因此而被离弃、被断除，所以说“离贪”，这是说“道”。称为“动”的渴爱，以及以内在燃烧为特征的忧，连同它们的生起，都已彻底灭尽，所以说“无动无忧”，这是说“果”。因为不是由任何因缘造作，所以说“非造作法”，这是说涅槃。为了显示无违逆，为了成就义与文的圆满，为了阐明殊胜功德，为了善加分别，所以用“无违逆”等语来说一切教法。正如义疏中所说：“在这里，‘离贪’是说‘道’。‘无动无忧’是说‘果’。‘非造作法’是说涅槃。‘无违逆、甘美、此者、熟习、善分别’，以三藏所分别的一切法蕴。”但在这里，依通说，法是十种。依别说，则是指教法。为什么？因为说“善教导”的缘故。“Raṃsī”：即rasiyanti assādiyanti，意为喜乐、品尝，故为raṃsī；或者，众生以此品尝、享受，故为raṃsī，rasadhātu（味界）意为品尝，加a和ī。或者，为人们所贪著、所依恋，故为raṃsī。rasadhātu意为贪著。有鼻音插入。巴利

“胜”是最高的意思。应当希求、应当向往的，就叫“胜”；或者能挡住、制止低劣的，也叫“胜”。vara 这个词根，有希求的意思，也有阻止的意思，加上 a 就成了“胜”。“法”本身就是“光”，所以叫“法光”；或者说法之光，叫“法光”。这里这个复合词是按“不分离的假说”方式来说的。“胜”本身就是“法光”，所以叫“法光胜”，也就是那些法光胜。所谓“善令觉”，意思是：正在证悟四谛法的时候，很好地使觉悟、使开显。就像太阳用自己的光芒照到洞里池中生长的莲花，使它绽放；同样，世尊也用自己的说法之光——这光可称为光芒——照到那名为“三有”的莲花上，那是以福德为依托、应当被证悟的；他使名为应受调伏众生的莲花、也就是四谛法，以果法而善令觉悟、善令开显。这就是这段话的意思。巴利

“遍扬名闻”是指在三界中普遍传扬的称誉。意思是：以戒等功德而遍满各处的赞叹之声。这里的 ca 只是用来补足音节。或者，以殊胜的方式使种种（名声）增长，所以叫“遍扬”（byāpita）。前缀 vi- 加在表示散布（byāpana）或增长（vaḍḍhana）的词根上，再加 ta。或者，散布本身就是遍扬。被称扬、被赞叹，就是名闻（kittinaṃ）。这是状态名词的构词方式，表示赞叹这一动作。被天人所称扬、所赞叹，就是名闻，即赞叹之声。词根 kitti 在表示赞叹（abhitthavana）的意义上加 yu。遍扬、散布、称扬，具有赞叹之声，所以是“遍扬名闻”（byāpitakkittino），指牟尼尊，即那位世尊。因为世尊在三界中被天人以戒等功德，以及“阿拉汉、正自觉者”等功德所称赞，他的名声远达有顶天，所以用“遍扬名闻”来称叹，这就是所说的意思。巴利

“三界一眼”（Tilokekaccakkhu）应当拆成 tiloke ekacakkhu，也就是“在三界中唯一一眼”。意思是：在被称为欲界、色界、无色界的三界中，成为唯一的慧眼。三界就是 tiloka。拥有像眼睛一样、成为唯一慧眼的人，就是“三界一眼”，这是对牟尼尊的称呼。这里，ekacakkhu 这个词发生了省略，就像 brahmassaro（梵音）等词那样。另一种理解是：已经成为三界唯一慧眼、已经达到的人，就是“三界一眼”，即牟尼尊。本来应该说 tilokekaccakkhubhūta（成为三界一眼），但为了照顾韵律，省略了 bhūta（成为）一词，所以说成“三界一眼”。还有一种理解是：成为三界中唯一者，即成为慧眼之后，以慧眼观察、看见一切法，所以是“三界一眼”，指牟尼尊，也就是他。因为世尊以慧眼为主导，又能让众生生起慧眼，所以成为三界的眼、成为智、成为法、成为梵。正如《蜜丸经》中所说：“朋友们，那位世尊知而知、见而见，成为眼、成为智、成为法、成为梵，是说者、是引导者，是意义的引导者、不死法的施与者、法主、如来。”因此，以“三界一眼”来赞叹他。巴利

能忍难忍之苦：凡夫极难忍受的境界，他能忍受。凡夫觉得苦、觉得难以忍受，所以叫dukhamaṃ，指的是合意、不合意等所缘。本该说dukkhamanti，但为了音节结合、守护韵律，省略了ka音，所以说成dukhamanti。能忍受、堪忍它，就是dukhamasahano，即牟尼尊。词根saha在“堪忍”义上接yu。他就是能忍难忍之苦的人。因为对凡夫极难忍受的合意、不合意等所缘，寒热等，以及得与不得、毁与誉、称与讥、苦与乐这些世间法，世尊都能极度堪忍、完全忍受，所以用“能忍难忍之苦”来赞叹他。巴利

“大仙”是指：寻求广大的戒蕴等，或者寻求广大的涅槃；对广大的戒蕴等加以寻求、寻觅、探求，所以叫大仙，也就是牟尼尊。“大”这个词放在前面，在“寻求”这个词根上，为了表示寻觅的意思，加上后缀ī。正如《大义释》中所说：“大仙就是大仙。世尊寻求、寻觅、探求广大的戒蕴，所以叫大仙。寻求、寻觅、探求广大的定蕴、广大的慧蕴、广大的解脱蕴、广大的解脱知见蕴，所以叫大仙。”或者，对广大的三十七菩提分法加以寻求、寻觅，所以叫大仙；或者，寻求、寻觅广大的涅槃，所以叫大仙。正如《大义释》中所说：“对广大的念处、广大的正勤、广大的神足、广大的根、广大的力、广大的觉支、广大的圣八支道、广大的第一义不死涅槃加以寻求、寻觅、探求，所以叫大仙。”另外，被具有大威力的众生所寻求、寻觅、探求——“我们的佛在哪里”——所以叫大仙。正如《大义释》中所说：“被具有大威力的众生所寻求、寻觅，‘佛在哪里’等等。”那位大仙，就是牟尼尊。我以头顶礼敬他——这就是前后的关联。巴利

这里再作一个简要的义理连接：名为大悲的升起之山所出的太阳朝晖，或者说，大悲如同从升起之山升起的太阳朝晖；智慧展开的圆盘，也就是名为一切知智的广大圆满之轮，就像广大的轮围山环绕之轮，具有以广大所缘为境的一切知智；他独一无二，没有同伴，成为唯一的佛陀。那位如此这般的牟尼日、佛陀之日，在清净的——也就是从贪等垢染中清净的——三有之窟，即名为三有的莲池中，对kamala的注释，指莲花可说为优钵罗，以名为法的殊胜光芒，也就是最上法的殊胜光芒，令应当调伏的众生群，即应当调伏的有情众，善加觉悟——也就是以证得四谛法而使他们善加觉悟、开显；他的名声遍传，即称扬之声遍满三界，或者因戒等功德而称扬之声遍满；他是三界唯一的眼，即成为欲界、色界、无色界唯一的智慧之眼；他能安忍难忍之事，即凡夫极难忍受之处也能忍受；他是大仙，即寻求伟大的戒蕴等，或者寻求伟大的涅槃；我以头面礼敬、顶礼那位牟尼日。巴利

第21偈颂巴利

2121. 这样以第二十首偈颂礼敬了牟尼主之后，现在想要以过去无数生中做菩萨时舍身等行为，以及修满布施等十波罗蜜的功德来称赞并礼敬胜者，于是说出“那位胜者”等话。不过应当知道，这首偈颂是由raja、raja、raja这些音群以及重音轻音组合而成，以二十个字母为标志，就是所说的“所说偈”。正如《韵律明》中所说：“若偈中按raja、raja、raja群以及重音轻音来排列，这就名为所说偈。”巴利

这里说的是它们的组合方式：如果某一偈行里出现raja、raja群、raja、raja群、raja、raja群，再加上轻音和重音，那么像这样的一首偈颂，就按它的名字叫作“所说偈”。巴利

这里，“胜者”就是指佛陀。因为他以天子、烦恼、行、蕴、死这五种魔为对手，已经战胜、正在战胜、将来也会战胜，所以称为“胜者”。有人问：佛弟子们不也因为战胜了五魔而可以叫“胜者”吗？回答：不是这样。因为世尊不依赖他人教导、无所依止，以最殊胜的方式战胜了五魔，所以只有世尊才叫“胜者”。正如《界论根本复注》中所说——巴利

在这里，依据摧伏其势力、超越其境界，而摧破天子魔；依据令其不再生起，而摧破烦恼魔与行作魔；依据遍知并断除集，而摧破蕴魔与死魔。正因为他在菩提树下就已摧破，依此无有外在依止、无与伦比的摧破，世尊才被称赞为“摧魔者”。巴利

“多生”指的是许多次轮回的存在状态。这里“生”这个字有很多种含义。比如在“一生、二生”这样的说法里，它指的是“存在”。在“毗舍佉，有一种叫尼干陀的沙门种类”里，它指的是“部类”。在“有一种叫提利的草类，从肚脐长出来，耸立在空中”里，它指的是“施设概念”。在“生由两个蕴所包含”里，它指的是“有为法的特相”。在“母亲子宫中最初的心生起、最初的识显现，依此而有他的生”里，它指的是“结生”。在“阿难，菩萨刚刚诞生”里，它指的是“出生”。在“不因出身论而受讥嫌”里，它指的是“家族”。在“姊妹，我由圣生而生”里，它指的是“圣戒”。但在这里，它指的是“存在”。所以应该理解为“许多次轮回的存在”。“存在”因为生起、趣向等类别的不同而被称为“生”。或者，诸蕴等在那里生起、产生，所以叫“生”，也就是“存在”。“生”的词根是产生。不是一次，而是许多次，多且彼为生，所以叫“多生”。在那多生之中。巴利

“有子女妻室”是指和儿子、妻子在一起。“子”的意思是延续、净化自己的家族；或者说，让父母心里满足，所以叫“子”。“子”和“女”合起来就是“子女”。“妻”是指被丈夫持有、守护；或者说，被男人给予受用；或者说，被令人厌恶的男人在那里享乐，所以叫“妻”，也就是妻子。《名诠注》里则说：“被谁所撕裂，所以叫‘妻’，‘dara’是撕裂的意思。不是作者，而是在工具和约定俗成意义上用‘ṇo’后缀。”儿子和妻子合称“子女妻室”。在集合并列复合词里，老师们也主张用阳性。和子女妻室一起生活的人，就是“有子女妻室者”，即子女妻室之舍弃。那子女妻室。所谓“肢体和生命”：手脚、耳鼻眼等身体部分，以及依靠命根而存在的整个身体，因为走向身体，所以叫“肢体”，也就是眼等身体部分。众生靠它活着，所以叫“生命”，也就是命根。“肢体”和“生命”合称“肢体和生命”。这里的“也”字是总括的意思，用它来总括对财富和国土的舍弃。巴利

“舍弃肢体，舍弃生命、财富、国土、子女妻室”——舍弃了这五种大舍弃。或者，“亦”字是赞叹的意思。因此，以此赞叹世尊：为了成就遍知智，连子女妻室、肢体和生命都能心无执著地舍弃，更何况舍弃财富等外在之物呢。巴利

对菩提的爱，是指对被称为阿罗汉道智和遍知智的菩提的珍爱，因为后缀“to”在这里表示原因。觉悟四圣谛，就是菩提，也就是阿罗汉道智；觉悟一切所知法，就是菩提，也就是遍知智。在“budha”这个词根加上“ṇa”构成表示智的词，再加上表示阴性的“ī”后缀。正如《阿毗达那灯论》中所说：“菩提指遍知智和圣道，不是指女子。”菩提和菩提和菩提，按同类留一法各自处理。爱恋，就是爱；或者应被爱惜的，就是爱。词根“pī”表示满足和喜爱，加上“mana”后缀。对菩提的爱就是菩提爱，从那个词变成“由菩提爱”。因为据说，世尊对菩提智的珍爱，比对子女、妻室、肢体和生命的珍爱，还要超过百倍、千倍、百千倍。正如《毗山多罗本生》中所说——巴利

“不执著心者”：对子女、妻子、身体、生命等心不黏著，没有执著、黏附、系著。所谓执著，就是黏著、依附。‘lag’这个字根有黏著或依附的意思，加上‘ga’后缀。不执著就是‘alaggo’；或者说，在子女、妻子、身体、生命等当中没有执著，所以叫‘alaggo’。‘manati’是认知、了知所缘的意思，所以叫‘意’（mano），这个意本身就是‘心意’（mānaso）。心意不执著，就是‘不执著心者’（alaggamānaso），也就是胜者。‘有求者’（atthikassa）指贪求子女、妻子等的人，或者指乞求者、接受者，这是它的意思。‘attho’是欲求，‘assa’是存在，所以‘atthiko’就是有欲求的人，加上‘ṇika’后缀。对于那样的有求者。‘已施与’（adāsiyeva）是指以供养、摄益的意欲，以与智相应的舍思而施与，这是它的意思。因为菩萨在圆满波罗蜜的时候，虽然还有贪、嗔、痴，但对于前来乞求的人，能割下装饰整齐的头，放出喉中鲜血，挖出涂了锑粉的双眼，舍弃如同族系明灯的儿子和举止可爱的妻子，就像吐掉一团唾液一样毫无顾恋地施与。正因为这样，才能获得正等正觉之智，而不是不舍弃子女、妻子、身体、生命就能得到的。因为不舍弃五种大舍弃，从来没有成为过佛。然而辟支佛和圣弟子们，即使不舍弃子女、妻子、身体、生命，也能获得辟支佛智和圣弟子智。因此，这里正是以对觉悟的珍爱，赞叹世尊连子女、妻子、身体、生命都能以不执著的心施与——‘有谁有这样的心呢？’这在《须大拿本生》的注释中已经说过：“一切菩萨如果不舍弃财物施、子女施、妻子施、肢体施、生命施这五种大舍弃，就从来没有成为过佛。”巴利

世尊以这五种大舍离的功德受到赞叹之后，现在想接着以布施等波罗蜜圆满的功德来赞叹，于是说出“布施波罗蜜”等话。其中，“布施”有三种：舍思、远离和施物。在“以信、以惭、以善法为布施”这类说法里，舍思就叫布施；在“施与无畏”这类说法里，远离就叫布施；在“施与食物、饮料”这类说法里，施物就叫布施。其中，舍思是借此而施与，或借此而施物被施与，所以叫布施。远离以切断、割断之义叫布施，因为当它生起时，能施与、割断那称为怖畏恐惧的恶戒思，所以叫布施；施物被施与，所以叫布施。这里指的是这三种布施。“波罗蜜”一词的词义已如前面所说。或者，彼岸即涅槃，借此而到达、前往，所以叫波罗蜜。“彼岸”是前导词，词根“i”有前往之义，加“kvi”后缀。应作词析为“前往彼岸者”。布施本身就是波罗蜜，所以叫布施波罗蜜，即指这布施波罗蜜。“自此”即从布施波罗蜜。“其他”指另外的。“以戒波罗蜜等为首”：其中，“戒”即以此令心等持，或“戒”即令心等持之法；或者，“戒”即保持、执持，词根“sīla”有保持之义，加“a”后缀。其义为：以善法依止之故而善持。或者，“戒”即善人以之保持善法，所以叫戒；或者，“戒”即被善人保持，以心之深处而持；或者，“戒”即保持，使具足者于恶趣不生，趣向善趣、涅槃，所以叫戒。戒本身就是波罗蜜，所以叫戒波罗蜜，此等以戒波罗蜜为首。这里“等”字包含出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍等波罗蜜。这在《佛种姓经》中如是说：巴利

这里“pi”这个词是合集的意思。用它来总摄五种大舍。巴利

圆满了的意思是：他为成就正等觉而做了圆满。因为世尊从在燃灯佛足下发愿、总摄八法、为成佛而立志以来，在众多生中为证得正等觉而努力时，从来没有未施舍的布施，从来没有不守护的戒，从来没有未圆满的波罗蜜。他确实圆满了极多的（波罗蜜）。世尊在菩萨位时，施舍的血超过四大海水，施舍的肉超过大地的尘土，施舍的头超过须弥山王，施舍的眼超过虚空中的群星。巴利

因此，《胜者庄严》中说：巴利

在这里，“彼”指的就是这样的菩萨。“在大海中”指在四大海里。“比水还多”指超过水的量。“施血”指布施了血。“胜过大地”指超过大地上的尘土，把自己身上更多的肉布施出去。“超过须弥山的量”指超过高达六千八百万由旬的须弥山王的量。“连同顶冠的头”指连同宝冠一起，把灌顶过的头布施出去。“空中”指在铁围山边缘的虚空中。“比星星还多”指超过星宿等星辰的数量。“施眼”指布施了眼睛。这里的意思应当这样理解。巴利

对于他们，以成就所到达的最上状态，应当这样拆词：tāsaṃ iddhiyā upayātaṃ aggataṃ。这里的“他们”指那些波罗蜜。“以成就”指以圆满成就，此处用的是具格，表示原因。“所到达”指已经达到。“最上状态”指在一切众生中最为上等，也就是成为最殊胜的佛，这是它的含义。这个词在“所到达”这个词中作宾语。这里“最上”这个词是表示最上意义的不变词干。或者，“aggati”的意思是达到最上状，即到达最上性、最胜性或佛性，因此“最上者”是指胜者。aggadhātu 在 gatiyaṃ 中为 a。最上者的状态就是最上性。因为世尊在无量世界中，于一切众生中是最上者、最上等者、最殊胜者，这是含义。这在《十集·增支部》中已经说过。巴利

比丘们，在所有众生当中，无论是无足的、两足的、四足的、多足的，有色的、无色的，有想的、无想的、非想非非想的，如来都被称为他们当中最上的，是阿拉汉、正自觉者。巴利

tamekadīpakaṃ这个词要拆成taṃ ekadīpakaṃ。taṃ指的是胜者。ekadīpakaṃ的意思是一切众生唯一的皈依处或安立处。因为dīpaka这个词是表示皈依处、安立处的派生词。正如《相应部注》里说的：以安立之义而称为dīpa。dīpa就是安立的意思，或者因为众生以皈依的方式依止于此，所以叫dīpaka，指的就是胜者。词根√dīp的意思是安立，加上词缀aka。eka是数词一。独一无二的dīpaka就是ekadīpaka，指胜者。或者，ekadīpakaṃ的意思是：就像大海中的dīpaka是人们的皈依处和安立处一样，胜者也是作为一切众生皈依处、安立处的唯一佛陀。巴利

这里再讲一下词义。“洲”（dīpa）的意思是在水中发光。或者说，水在这里分成两股流，所以叫“洲”。那个洲就是“dīpaka”（洲渚）。那唯一的洲，成佛之后，来、去、运转，所以叫“ekadīpaka”（唯一的洲），也就是胜者。就像在大海里，船破了的人把海岛当作依靠和落脚处；同样，胜者在无依无靠的轮回大海中，对于正在沉没的一切众生，作为唯一的佛陀，是他们的依靠和落脚处，所以用“ekadīpakaṃ”来赞叹他。连接起来就是：我礼敬那位胜者。巴利

这里再作一个简要的义理贯通。那位胜者，在种种生中、在种种轮回存在里，对于儿子和妻子——与儿子和妻子一起的，乃至自己的肢体和生命，也就是身体的分支与命根，或者手、脚、耳、鼻、眼等身体各部分，以及系属于命根的整个身体——因为对菩提的爱重，也就是对阿拉汉道和一切知智这被称为菩提的法的爱重，所以心不执著，对儿子、妻子、肢体、生命等都不黏着。对于有需要的乞求者，他并没有以布施的思施舍儿子、妻子等。不只是布施波罗蜜，还有之后的持戒波罗蜜等，他为了圆满正等觉而修到圆满。由于那些波罗蜜的成就与圆满，他达到了最上、最殊胜的佛果，成为一切众生唯一的皈依处、唯一的安立处，就像灯一样，成为唯一的皈依与安立。我以三门礼敬那位胜者。巴利

第22偈颂巴利

22用第二十一首偈颂这样礼敬了胜者之后，现在想以“devādevātideva”等十种功德赞叹，并礼敬牟尼王，于是说出“devādevātideva”等话。不过要知道，这首偈颂是由“ma ra bha na ya ya”这些音节组和“timuniyati”组成的，共有二十一个字母，是首尾押同韵的“saddharā”偈颂。《韵律明》里就说过：“mrā bhnā yo yotra yena timuniyatiyutā saddharā kittitāya”。巴利

这里说的是它们的组合方式：如果在一个偈句里，有 mrā 即 ma 音节组、bhnā 即 bhaṇa 音节组、与 ya 音节组结合的 ya 音节组，以及以第七个音节为结尾的 timuniyati 等停顿，那么在这种自然韵律中，这首偈颂就被称为 saddharā 偈颂。这里要明白，muni 这个词是表示数字七的。在一个偈句里，因为以第七个音节为结尾的停顿有三种变化，所以说 timuniyatiyutā。也就是说，具有二十一个音节。巴利

在这里，“天中天、超越天者”（devādevātideva）指的是：超越那些被称为王的世间天，以及四大王天等化生天的最上、最胜者，也就是成为清净天的存在。这里，“天”指世间天。他们因为人中自在的成就而光耀，所以人王、王妃、王子等被称为天。其次，“天”指化生天。他们因为天界自在的成就而光耀，所以被称为四大王天等；他们以欲乐等嬉戏、游玩，或安住其中；因具备战胜的能力而想击败对手；作自在、财富等之恭敬给予与接受，并作种种利益教导，他们如此运作。由于福德殊胜之力所感得的光辉，他们照耀；并且以无障碍的方式前往所愿之境。他们也能随愿成办，因此应依《清净道论大疏》所说之理而了知“天”之义。“超越天者”（atideva）是指诸天中的最上、最胜者，或成为清净天的世尊。因为世尊在戒等功德上超胜那些世间天与化生天，所以被称为超越天者、天中天。天中之天、超越诸天者、最上、最胜、极胜、成为清净天的牟尼王，即被获得。那就是“天中天、超越天者”。巴利

《法心分别》里确实这样说：所谓“天”有三种，即假名天、化生天和清净天。假名天是指国王、王后和王子。化生天是指从四大王天往上的诸天。清净天则是指阿罗汉。巴利

世尊因为具备无可比拟的神通游戏，以最殊胜的天住、梵住、圣住，对自他相续中五种魔的调伏之愿得以成就，心得自在，具足七圣财等正行，并以因确信心而领受恭敬供养、契合法的本性、契合人的根机与意乐的教诫作为殊胜的言说，又以最上智慧身的光明为相的光辉，以不共的智慧身行，在降伏魔罗、圆满一切知智的功德与利他事业中毫无障碍，所以被包括天众在内的世间当作皈依处，应受赞叹，以虔敬爱戴而令人亲近；又因为他以那些功德超越一切诸天而安住，是诸天中最胜、最高、最上的天，所以称为devādevātideva。这也应依据《清净道大复注》中所说的方法来理解。巴利

持最后身者：就是维持最后一生身体的人。这里“nidhana”这个词表示终结，是一个没有派生结构的词。或者说，以此达成终结，所以叫“nidhana”。另一种说法是，灭尽、毁坏诸有，所以叫“nidhana”，也就是最后身。带“ni”前缀的“dhā”界，加上“yu”后缀，表示毁灭。“vapu”是指在这里播下善业与不善业的种子，所以叫“vapu”，也就是身体。“vap”界加上“u”后缀，表示相续。“nidhana”和“vapu”合起来就是“nidhanavapu”，持守这个的人就是“nidhanavapudhara”，即牟尼王。礼敬那位持最后身者。因为他在菩提树下，用最上道智之剑，彻底斩断了无始轮回诸有中产生的一切烦恼，所以不再有后有的再生。这佛位之生就是最后有，因此特别以“持最后身者”来赞叹牟尼王。正如《增支部》经文所说：“佛陀是持最后身者。”巴利

“摧破魔”是指摧毁包括天子魔在内的五种魔。“魔”这个词的含义前面已经讲过。它能摧破、已经摧破、将要摧破五种魔，所以叫“摧破魔”，也就是牟尼王。“魔”这个词放在前面，加上表示“粉碎”意义的“bhanja”词根，构成tappaccaya（后缀）。这个词根连同词尾变成了“go”音。“n”音变成了鼻音（nigga hita），鼻音又变成了喉音组的末音。这就是“摧破魔”。“不可摧破”是指魔军无法摧破、无法粉碎它：被摧破的叫“bhaṅga”（摧破），不被摧破的就是“abhaṅga”（不可摧破）。或者说，不被魔军摧破，就叫“abhaṅga”，意思是不该被魔军摧破；又或者说，魔军没有能力摧破它，所以叫“abhaṅga”，也就是牟尼王。这就是“不可摧破者”。巴利

在“Dīpaṃ dīpaṃ pajānanti”这句里，pajānaṃ 和 dīpaṃ dīpaṃ 之间有搭配关系。其中，pajānanti 指的是众生。他们因为业和烦恼而出生、被产生，或者以结生和死亡的方式种种地出生、产生，所以称为 pajā（众生）。Dīpaṃ 指的是智慧之灯。因为它能分辨善法和不善法，照亮、阐明、照耀它们，所以称为 dīpa（灯）。或者，被点燃、照耀，所以称为 dīpa，意思是驱散黑暗、显现光明。dīpa 这个词根的意思是照耀，加上 a 后缀。像灯一样，所以称为 dīpā，也就是智慧。正如灯能驱散黑暗、显现光明，智慧也能灭除无明的黑暗、显现法的光明，这就是这句话的意思。那盏灯。再者，dīpaṃ 的意思是能照亮者、能阐明者。它能照亮、阐明，所以称为 dīpa（灯）。牟尼王以亲近侍奉的方式，为前来和离去的应受调伏的众生，通过说法，照亮四道智等智慧之灯，这就是这句话的意思。那盏灯。巴利

在战胜五魔之处、最胜的菩提金刚座上。在这里战胜五魔，所以叫“胜利处”，也就是菩提树下的金刚座。ji 这个词根的意思是战胜，加上 ṇa 后缀。应当被希求、值得希求的，叫 vara（胜妙）。vara 这个词根的意思是希求，加上 a 后缀。或者，vara 的意思是阻止、遮止低劣的。vara 这个词根的意思是遮止，加上 a 后缀。佛陀在这里被亲近、被侍奉，所以叫 sayana（座处）。sī 这个词根的意思是侍奉，加上 yu 后缀。胜妙、最上的座处就是 varasayana，胜利处本身就是胜妙座处，所以叫 jayavarasayana，也就是菩提树下的金刚座。在那个座上。巴利

应当把“Bodhipattaṃ adhipattaṃ”拆成“bodhipattaṃ”和“adhipattaṃ”来理解。“Bodhipattaṃ”是指已经证得菩提——也就是阿拉汉道智和一切知智。这里“bodhi”这个词，在树、道、智、一切知智、涅槃等意思上都可以用。比如在“在菩提树下最初现等觉”这类说法里，它指的是树；在“四道中的智称为菩提”这类说法里，它指的是道；在“有大智慧的伟人证得菩提”这类说法里，它指的是一切知智；在“证得菩提、不死、无为”这类说法里，它指的是涅槃。但在这里，指的是世尊的阿拉汉道智和一切知智。觉悟四圣谛，所以叫菩提，也就是阿拉汉道智；觉悟一切应知之法，所以叫菩提，也就是一切知智。“budha”这个词根是“知”的意思，加上“ṇa”和“ī”两个后缀。以同形省略的方式，把“bodhi”和“bodhi”合在一起说。已经达到、证得它，就是“bodhipatta”，也就是牟尼王。那个证得菩提者。“Adhipattaṃ”的意思是，已经达到有天神在内的世间中一切天神和人的最尊位。已经达到、证得一切天神和人的增上、最尊、最上之位，就是“adhipatta”，也就是牟尼王。那个达到最尊位者。就像小鸡里，有一只小鸡啄破蛋壳先出来，它就成为那些小鸡中最尊、最大的一样；同样，世尊在有天神在内的世间中，对陷于无明的人们，啄破那无明蛋壳，因为最先以圣者之生而生，又因为戒、定、慧等一切功德都更增上、无可比拟，所以说他已经达到一切天神和人的最尊位、最上位、最胜位、无可比拟位。因此，用“adhipatta”来称赞他。巴利

“Brahmābrahmāgatānaṃ”要拆成 brahma、abrahma、āgatānaṃ 来理解。意思是：以亲近侍奉的方式前来的梵天、天与人众。其中，“brahmā”指梵众天等梵天，他们因为禅那等功德而增长壮大，所以叫 brahmā（梵天）；“abrahmā”指天与人，他们不是梵天，所以叫 abrahmā（非梵天）。以亲近侍奉的方式前来的，叫 āgatā（来者）；brahmā 是复数形式，由前缀 ā- 加 gamu（去）词根再加 ta 后缀构成。梵天和非梵天来者合起来叫 brahmābrahmāgatā，就是指他们。这是限定语后置的复合词，就像 agyāhita 等例子一样。这个词在 varagirakathika 一词中作间接宾语。意思是：以亲近侍奉方式前来的梵天、天与人众。巴利

宣说最上法语的人，就是以最胜、悦耳的言语来说法的人。“语”就是被唱诵、被言说的言语，由表示声音的 gā 词根加上 īro 后缀构成。最胜、最殊胜的言语就是“最胜语”。用这种言语来说法的人，就叫“最胜语说法者”，也就是牟尼王。意思是，他以最上等、令人欢喜的言语来宣说法义。巴利

所谓“恶即低劣”，是指低劣的不善烦恼。因为它会让人堕入恶趣等痛苦，所以称为“恶”，也就是不善的烦恼。“pa”这个前缀加上“ap”词根，意思是“到达”。应当以善法断除、舍弃的，称为“低劣”，也就是低劣的法。“hā”词根的意思是舍弃，加上“ta”后缀，就变成“īna”。恶本身就是低劣，所以叫“恶低劣”。“已断除”是指以阿罗汉道智彻底断除。他断除了，所以叫“已断除者”，也就是牟尼王。“pa”前缀加上“hā”词根，意思是舍弃，再加上“ina”后缀。整句的意思是：以最上的道智断除一切不善法。巴利

“Lokālokābhirāmaṃ”这个词要拆成 loka、aloka、abhirāmaṃ 来理解。意思是：人间、天界、梵天世界中那些让人喜爱、感到快乐的地方。“世间”（loka）指人世间，因为福德、非福德以及它们的果报都在这里安立、运转，所以叫“世间”；词根的意思是安立，加上后缀 a 就成了这个词。不是世间的就是“非世间”（aloka），指天界和梵天世界。世间和非世间合起来就是 lokālokā。这些众生世间是让人极为欢喜、安住的地方，所以叫 lokālokābhirāma（世间与非世间的可爱乐处）。那位牟尼王，通过接受供养、摄受众生等方式，成为三界中让人喜爱、安住的地方，所以用这个词来赞叹他。“Satataṃ”意思是恒常，也就是日夜不间断。“Munindaṃ”意思是牟尼王，即五位牟尼之主，指那位牟尼王。“Abhinameti”意思是我至诚恭敬地顶礼。这样前后就连起来了。巴利

这里再作一个简略的贯连解释：我始终、恒常、不断地至诚顶礼那位牟尼王——他超越诸天，是天中之天，比一切假名天、生天更为殊胜，已成就清净天，持有最后之身；他摧破魔军，粉碎了天子魔等五种魔，不被魔军所破，也没有能力被魔军摧破，或者说，他有能力摧破魔军；他是众生的灯，是智慧的灯，照亮着作为业之灯、又能照亮他人的灯；他坐在殊胜的胜利之座上，也就是战胜五魔的最上菩提金刚座上，是那殊胜座处的依止；他已证得菩提，到达并获得了阿拉汉道与一切知智，在天人世间中成为一切天人的最上者；他是梵天，对前来亲近的梵天、天、人众，以最胜的言语说法，说的是无上之语；他已断除罪恶、低劣的不善与烦恼，以阿拉汉道智彻底断尽；他是世间与非世间的可爱乐处，是人、天、梵天世间的悦意之处。那位牟尼王、第五位牟尼之主，我恒常、持续、不断地至诚顶礼。巴利

第23偈颂巴利

第24偈颂巴利

第25偈颂巴利

23以第二十二首偈颂这样向牟尼主礼敬之后，现在要以“佛陀如尼拘律树圆像……”等三首偈颂，用佛陀具足三十二大丈夫相的功德来赞叹佛陀，为了礼敬大仙，而说出这三首偈颂。这三首偈颂应当看作“花鬘体韵诗”。其成立依据则如前所述。巴利

在这其中，第一首偈颂里的“佛陀”，是指通达了四圣谛之法的人，或者是指通达了无余一切法的人。而这个词应当与“如尼拘律树圆相”等语句，以同性关系来连接。因为他觉悟四圣谛、曾觉悟、将觉悟，并且觉悟无余一切法、曾觉悟、将觉悟，所以被称为“佛陀”。在这两种解释当中，第一种解释里，从“觉”这个词的直接含义来说，主要得到的是通达四圣谛法的阿拉汉道智；下面的道果智、观智和波罗蜜智，是以果来代称；阿拉汉果智以及一切知智等最后最后生起的诸智，是以因来代称。以这些为-ta后缀的直接含义，通过那种主要的代称方式所标示的、以无量功德聚集为庄严的五蕴，就得到被称为“佛陀、佛陀”的这样一种假立施设的特定众生。第二种解释里，从“觉”这个词的直接含义来说，主要得到的是能通达一切所知法的一切知智；四道果智、观智和波罗蜜智，是以果来代称；知根性、知随眠等最后最后生起的诸智，是以因来代称。以这些为-ta后缀的直接含义，通过那种主要的代称方式所标示的、以无量功德之流为庄严的五蕴，就得到被称为“佛陀、佛陀”的这样一种假立施设的特定众生。那么这里，“觉”这个词的直接所指——智本身，就是名为佛陀吗？还是以它为-ta后缀的直接所指——蕴的相续，名为佛陀呢？然而，由于以智彻底断除了有垢染的烦恼及其习气，心相续变得清净；因为它清净，作为它所依处的色身也清净。因此，以它为-ta后缀的直接所指——作为阿拉汉道智等所依处的蕴相续，通过名称、假立和称呼，名为佛陀。所以《无碍解道义释》中说：巴利

对于一切法都无障碍的智，以及证得无上解脱所修成的蕴相续，依此而假立为以一切知为足处的特殊众生；或者，依证悟四圣谛而假立的特殊众生，就是佛陀。巴利

在胜义中真实存在的五蕴相续上，为了世俗言说的方便，才安立了众生、人我这样的假名。一个已经获得这种假名的众生，只要还没有为了证得菩提智而努力、还没有发愿，就一直只被称为众生。但从他开始为了证得菩提智而努力、开始发愿的那一刻起，就有了菩萨这个假名。而当他证得菩提智时，就有了佛陀这个假名。所以应当知道，以施设假名而说的五蕴相续，就叫做佛陀。正如《大义释》中所说：佛陀这个名称，不是母亲起的，不是父亲起的，不是兄弟起的，不是姐妹起的，不是朋友同伴起的，不是亲戚血亲起的，不是沙门婆罗门起的，不是天神起的；这是诸佛世尊在菩提树下，与证得一切知智同时现证的假名，也就是佛陀。或者，按照发趣论的方式，或者按照等无间缘的方式来说，以智为最胜的、极其清净的五蕴相续，就叫做佛陀，这个含义也是成立的。巴利

“尼拘律树般圆满”：是说他的身体像尼拘律树那样圆润匀称。“尼拘律”的意思是向下遮蔽，也就是榕树。这里“ni”是前缀，“rudha”是遮蔽的意思，加上后缀“ṇa”，“u”是增加的元音。“宾巴”的意思是吐出，引申为身体。“vam”这个字根表示吐出，加上后缀“bo”，其中“va”变成“bi”。“尼拘律宾巴”就是身体像尼拘律树那样圆满的人，指佛陀。本来应该说“尼拘律树般圆满之身”，这里省略了“圆满”这个词。就像尼拘律树，不管是五十肘高还是百肘高，枝干都匀称，高度和宽度一样；同样，佛陀的身高和两臂展开的长度也完全相等。别人要么身子长而臂展不够，要么臂展长而身子不够，佛陀则完全没有这种参差。正如《梵摩经》中所说：“乔达摩尊者身如尼拘律树般圆满：他的身子有多高，臂展就有多长；臂展有多长，身子就有多高。”巴利

手足柔软，意思是手脚细嫩。这里“柔软”这个词，是表示细嫩、柔滑的，属于非派生词。“柔软”也可以理解为：令人喜悦、令众生欢喜，所以叫柔软，也就是手脚细嫩。“mud”这个字根有喜悦或欢笑的意思，加上后缀“u”。用手来做各种事情，所以叫“作”，也就是手；用脚行走、去往各处，所以叫“行”，也就是脚。“car”这个字根有行走的意思，加上后缀“yu”。拥有柔软的手和柔软的脚，所以叫“手足柔软”，指的是佛陀。意思是说：就像在熟酥油里浸润过、又经过上百次捶打的棉絮一样，也像刚出生的婴儿一样，佛陀的手和脚永远都是这样柔软。巴利

“梵音如羚羊胫”这句要拆成“梵音”和“如羚羊胫”两个词来理解。所谓“梵音”，意思是像梵天的声音那样，具备八种特质的音声。因为依靠禅定等功德而增长广大，所以叫“梵”。“梵”来自“bṛh”这个词根，加上“man”后缀。被宣说、被听见、被讲述，所以叫“音声”，也就是声音。“ghus”这个词根表示发声，加上“ṇa”后缀。梵天的声音就是梵音，而拥有像这样的音声的人就叫“梵音”，也就是佛陀。就像大梵天因为不被胆汁和痰所阻碍，声音清净；同样，如来所造的业净化了所依的身体，因为身体清净，所以从脐部生起的声音清澈，具备八种特质。因此，这是在赞叹佛陀拥有像梵音一样具备八种特质的妙音。巴利

“如羚羊腿”是指：他的膝盖长得匀称好看，就像母羚羊的腿一样。能行走的，就叫“羚羊”，也就是鹿。“i”这个词根表示行走，加上后缀“ṇi”。依靠它来行走的，叫“腿”，也就是膝盖。“jan”这个词根表示产生，加上后缀“gho”，其中的“n”变成随韵。谁有像母羚羊腿那样的腿，谁就是“如羚羊腿”，这里指佛陀。因为母羚羊的腿确实长得匀称好看，同样，佛陀的腿也因为肌肉丰满而圆满，不是一块一块结成疙瘩的肉。意思是说：他的双腿由四周均匀分布的肌肉所包裹，长得匀称好看，像稻粒、麦粒那样饱满。因此，这是在赞叹他的膝盖匀称好看，像母羚羊的腿一样。巴利

“阴藏如鞘”这句话先要拆词：kosacchādaṅgajāto 和 kosacchādaaṅgajāto。意思是说，就像公牛、大象等动物的阴部那样，佛陀的隐秘阴部被一层像金色莲花花托一样的衣鞘覆盖着。kusa 这个词根有“行走、安住”的意思，加上后缀 ṇa，就成了 kosa，也就是“鞘、囊”的意思。chad 这个词根有“覆盖、遮蔽”的意思，加上后缀 ṇa，就成了 chāda，也就是“覆盖”。被鞘所覆盖，就叫 kosacchāda。生于身体肢节上的，就叫 aṅgajāta，也就是“阴部”。具足这种被鞘覆盖的阴部特征的人，就叫 kosacchādaṅgajāta，这里指佛陀。因为世尊确实像公牛、大象等那样，具足被金色莲花花托般的衣鞘所藏覆的隐秘阴部之相。所以这是在赞叹他具足阴藏如鞘之相。再说 punarapi，要拆成 puna api，中间插入 r 音。puna 是表示另一层意思的虚词，api 是“也、又”的意思，表示集合。sugata 就是佛陀。他因为善妙地到达涅槃，所以被称为善逝。巴利

“足善安立”是说：他的脚掌平正，稳稳当当地踩在地上，就像金拖鞋的底面一样。因为平正、稳稳地立在地上，所以叫“善安立”，也就是脚。“su”和“pati”是前缀，“ṭhā”这个词根有站立、停止的意思，加上“ta”后缀。靠它行走、前进，所以叫“脚”。“pad”这个词根有行走的意思，加上“ṇa”后缀。具有善安立的脚，就是“足善安立”，指的是善逝。别人把脚放到地上时，要么是脚尖先碰地，要么是脚跟先碰地，要么是脚侧先碰地，要么脚心悬空；抬脚时，也是脚尖等某个部位先离地。但如来不是这样。他的整个脚掌像金拖鞋的底面一样，一下子同时碰到地面，又同时离开地面。就算世尊想跨过几百人深的地狱而抬脚，那低下去的地方马上就像被风吹鼓的风箱一样鼓起来，和地面齐平；高起来的地方也会凹下去。如果想跨到很远的地方而伸脚，就算像须弥山那么大的山，也会像蒸软的竹笋一样弯下来，来到脚边。就像这样，世尊示现双神变之后，想跨过持双山而抬脚时，那座山就弯下来，来到他脚边。他踏上那座山，用第二只脚登上了三十三天。因为凡是具有千辐轮相的人，脚要落下的地方不可能不平。木桩、荆棘、碎石、瓦砾、粪便、尿、唾液、鼻涕等，都会事先消失，或者就地陷下去。因为如来的戒德之力、智慧之力、法之力，以及十种波罗蜜的威力，这大地变得平坦、柔软，撒满花朵。在那里，如来平正地放下脚，平正地抬起脚，用整个脚掌触地。因此，赞叹他说“足善安立”。巴利

柔软洁白的毫毛，应当拆解为柔软、洁白、毫毛。意思是：生在两眉之间，柔嫩细滑，白色清净，具有毫毛。这里柔软一词表示柔嫩细滑，是非派生词根。或者，柔软是令众生喜悦，即细滑。词根mud有喜悦义，加后缀a。被截断、被洗净的，称为洁白。前缀ava加词根dā有截断义，加后缀ta。或者，被洗净、清净的，称为洁白，如同说清净。柔软且洁白，所以叫柔软洁白。向上生长的，称为毫，即毛。老师们说，世间毫是毛的同义词。意思是生在肉上。词根uṇ有行走义，加后缀ṇa。能割截肉与皮的，称为毛。词根lu有割截义，加后缀man。或者，应当被割截的，称为毛。毫与毛合称毫毛，是一种特殊的毛。具有柔软、洁白、毫毛的，称为柔软洁白毫毛，指善逝。世尊的白毫生在两眉之间、鼻梁上方，长出后位于额头中间。它柔软如浸润熟酥后放置的、经过百次折叠的细棉布，又如清净的星辉色，也如棉花絮和木棉絮，清净无垢而洁白。只有世尊有这白毫，别人没有。这个意思在《梵摩经》中已经说过。巴利

这位尊者乔达摩的两眉之间生有白毫，洁白柔软，就像木棉絮一样。巴利

如果抓住它的末端往外拉，大约有半臂那么长。一放开，它就向右旋转卷起来，尖端朝上停住。就像放在金板中间的银泡泡，又像从金瓶里流出来的奶流，也像朝霞染红的天空中那颗太白星，散发着极其迷人的光彩。因此，赞叹它为“柔软洁白的毫毛”。巴利

Athamapīti tadaññaṃ api的意思是“还有其他像那样的”。佛陀被称为“善逝”，因为他讲说善妙的语言，所以称为善逝。“Brahmujuggattabhāvo”这个词可以拆解为“brahmaujuuggataattabhāvo”，意思是：就像梵天的身体那样正直而挺拔，他的身体也是正直而挺拔的，也就是身材高大。不过在《梵摩经》里，读作“brahmujugatto”。那里的注疏解释“brahmujugatto”为：像梵天一样身体正直，也就是正直而挺拔的高大身体。正是针对这一点，这里才说“brahmujuggattabhāvo”。巴利

这里说的是词义。“梵天”是指通过禅那等功德不断向上增长、提升。词根brūh的意思是增长。以不弯曲的方式运作，所以叫“正直”，即不弯曲。词根aradh表示行走，加上后缀ju。ari变成u。向上行走、到达，所以叫“起”。前缀u加上词根gam表示行走，加上后缀to。“我安立在这里”——即“我”和“我所”的安立处，所以叫“自体”，也就是身体。前缀ā加上词根dhā表示安放，加上后缀mani或tu。dha变成to。ma变成to。另一种说法：感受苦乐，所以叫“自体”。词根ad表示感受，加上后缀mani。《迦旃延语法》中说：“受用苦乐，所以叫自体；或者被生老死等所受用、所吞食，所以叫自体，即ātumā。”词的成立应依据“从khy等词根加mani和to”的经文来了知。“自体”这个名称和智由此而生起，所以叫“自体性”，即色身。复注中说：“这里安立了‘我’和‘我所’，它自身存在、生起，不像他人所构想的常恒那样，所以叫自体性。或者以邪见者所执取的方式存在、运作，所以叫自体性。”梵天的自体是正直而起的，他的自体也像梵天一样正直而起，所以叫“如梵天般正直而起的自体性”，即善逝。为什么呢？大多数众生的身体在腰、膝、背三处弯曲。稍微弯一点腰的，是向后弯；另外两处则是向前弯。有些长身体的人身形弯曲，有些仰着头像是在数星星一样走路，有些血肉稀少像针一样，摇摇晃晃地走。而如来正直而起，身量高大，就像天城中耸立的金门楼一样。因此以“如梵天般正直而起的自体性”来称赞他。巴利

青眼是青眼这个词的拆解。意思是：具备极青的眼睛。用眼睛看、见到色境，不论好看不好看，所以叫眼，也叫目。词根ikh表示看。这里取其含义。青眼就是眼睛和眼目是极青色的，这是指善逝。因为世尊并不是整只眼睛都是青色的。在应当呈现青色的部位，他的眼睛具有像优摩花一样极其纯净的青色；在应当呈现黄色的部位，像迦尼迦花一样是红色的；在应当呈现红色的部位，像频婆花一样是红色的；在应当呈现白色的部位，像药星一样是白色的；在应当呈现黑色的部位，像蓝琉璃一样是黑色的。看起来就像金殿中打开的摩尼狮子笼。因为《大义释》中说：“世尊的肉眼具有五种颜色——青色、黄色、红色、黑色、白色，还有世尊的眼毛，以及眼毛所安立的地方。那里是青色，极其青，清净可喜，好看，像优摩花。那旁边是黄色，极其黄，金色，清净可喜，好看，像迦尼迦花。世尊两边眼角是红色，极其红，清净可喜，好看，像赤虫。中间是黑色，极其黑，不粗糙，纯净，清净可喜，好看，像蓝琉璃。那旁边是白色，极其白，洁白，清净可喜，好看，像药星。”而世尊用那只肉眼，即使在具足四支的黑暗中也能看到周围一由旬远，无论白天还是夜晚。巴利

因为《大义释》中这样说——巴利

世尊凭着他与生俱来的肉眼——这肉眼是自身本有的，由过去善业所感生——白天黑夜都能看到周围一由旬远的地方。即使处在具备四种条件的黑暗中：太阳已经落山、正是黑分斋日、森林浓密幽暗、大块乌云涌起，在这样四种条件具足的黑暗里，他依然能看到周围一由旬远。没有任何墙壁、门扇、城墙、山岳、灌木、藤蔓能挡住他看见色法。因此，依这个特征，称赞他为“青眼”。巴利

长足跟，就是足跟长。意思是足跟圆满。所谓足跟，就是能压迫、阻碍别人的部位，也就是脚的后部。从pas这个词根，加上表示压迫的ṇi后缀，就构成paṇhi。sassa变成ho。不过《目犍连文法》中说：paṇa有交易、称许的意思，被称量、被交易的就是足跟，也就是脚的后部。谁的足跟长，谁就是长足跟，也就是善逝。因为别人的前脚长，小腿立在足跟顶端，就像把足跟截掉后安上去一样。如来不是这样。如来的脚分为四部分，其中两部分是前脚，第三部分立着小腿，第四部分像红毯上用锥尖旋转安放的球一样，足跟就是那样。所以赞叹为长足跟。巴利

细薄无垢皮肤：分解为“细薄、无垢、皮肤”三个词。意思是皮肤细滑、无垢、清净，或者说皮肤细滑而没有垢秽。这里“细薄”一词表示细滑，是一个没有词根派生关系的词；或者也可以理解为，以细滑的性质令人悦意，所以叫细薄。“细薄”一词由词根“sukh”（悦意）加上作格后缀“uma”构成。“垢”就是染污等垢秽，因为它附着、染污具有它的人，所以叫垢。“垢”一词由词根“mal”（执持）加上后缀“a”构成。没有这个垢，就是无垢，也就是皮肤。“覆盖肌肉”，所以叫皮肤。“皮肤”一词由词根“chad”（覆盖）加上后缀“rava”和后缀“ī”构成。具有细薄、细滑、无垢、离垢的皮肤，就是“细薄无垢皮肤”，这是指善逝。因为世尊的色身如黄金般色泽、润泽、细滑，肤色如黄金一般，所以尘垢或污秽不会附着在他身上，就像莲叶上的水珠一样。正如《中部·梵摩经》中所说：巴利

乔达摩尊者的皮肤确实细滑，因为皮肤细滑，尘垢不会沾在身体上。因此，这是以“细滑无垢的皮肤”来赞叹他。巴利

Thomyarasaggasaggī 这个词要拆成 thomyarasa gasa aggī 来理解。意思是：值得赞叹的、摄取味道的七千条筋，向上竖立。值得赞叹，所以叫 thomyo，就是筋。thoma 这个词根表示赞叹，加上 ṇya 后缀。rasaggasā 指那些把甜等味道吞入的筋，rasa 加上 gasa 词根（吃的意思），再加 a 后缀。或者也可以理解为：通过这些，味道被吞下、被带走，所以叫 rasaggasā，就是筋。gasa 词根表示带走，加 a 后缀——因为 dhātu（词根）这个词本身有多种含义。rasaggasānaṃ aggā 就是 rasaggasaggā；这些存在于其中，所以叫 rasaggasaggī，就是筋。这里的 ī 后缀表示“存在于其中”的意思。拥有 thomyo 和 rasaggasaggī 的，就是 thomyarasaggasaggī，指的是善逝。因为如来有七千条摄取味道的筋，向上竖立，就系在脖子上。哪怕只是芝麻大小的一点食物放在舌尖上，也能遍满全身。正因为这样，当他修大精进时，即使只靠一粒米等，甚至只靠一掬豌豆汤，身体也能维持下去。而别人因为没有这样的筋，食物不能遍满全身，所以他们多病。这个特征是通过无病性的等流果表现出来的，所以说 thomyarasaggasaggī 是赞叹之词。巴利

24在第二首偈中，“胜者”指已经战胜五魔的佛陀。这个词和“四十颗最上之牙”等词，因为性别一致而互相搭配。“四十颗最上之牙”要拆成“四十”和“最上之牙”来理解。意思是：四十颗整齐、最上的牙齿。这里的“agga”表示“最上”，是一个未派生的原生词干。另一种解释是，“aggo”指它趋向、达到最上的状态；“danto”指用它咬、嚼食物。“√daṃsa”（咬）这个词根加上后缀“ta”，然后“n”和词根末尾的音都省略。拥有四十颗整齐、最上之牙的人，就叫“四十颗最上之牙者”，也就是胜者。意思是：上颚安住的牙齿有二十颗，下颚有二十颗，这样一共四十颗整齐的牙齿。其他人即使牙齿长全，也只有三十二颗；而如来则有四十颗。所以用“四十颗最上之牙”来赞叹他。巴利

“Samakalapanajo”的意思是：牙齿就像被锯子锯过之后再安放好一样整齐。“lapana”就是嘴，因为它是用来说话的。“√lapa”（说）这个词根加上“yu”后缀。生在那个嘴里的，就是“lapanajo”，也就是牙齿。这是一个依主释复合词。拥有整齐的“lapanajo”（牙齿）者，就是“samakalapanajo”，即胜者。不过巴利原文中也有写成“samadanto”的读法，意思完全一样。因为别人的牙齿有些高、有些低，所以不整齐；而如来的牙齿，却像用铁板裁切过的贝壳片一样平整。因此，用“samakalapanajo”来赞叹。巴利

Antaraṃsappapīno 这个词要拆成 antara、aṃsa、pīno 三个部分来理解。为了照顾偈颂的韵律、保持节奏，才插入 p 字母，这样说出来。意思是：在两个肩部之间、正中间，背部丰满圆满。这里 aṃsa 这个词是用作肩部之义。正如《阿毗达那灯论》所说：“aṃso 是 nitthi，是 bhujasiro；khandho 是 tassandhi，是 jattu，是 taṃ。”巴利

“肩”（aṃsa）的意思是：众生靠它而活，所以叫“肩”，也就是肩胛。它是众生生存的依靠。这是“na”被替换成鼻音的结果。或者，因为它是身体的一部分，所以“肩”的意思是“它行走、活动”。两肩、两肩胛之间的中间位置，也就是正中央，叫“antaraṃso”。背部丰满、圆满，叫“pīno”。“piṇa”这个词根有“充满、圆满”的意思，加后缀“ṇa”，而“ṇa”变成“na”。两肩、两肩胛之间的正中央，背部丰满圆满，谁有这样的背，谁就是“antaraṃsappapīno”，也就是胜者。这是一个省略了后词的宽主格复合词。别人的那个部位是凹陷的，两片肩胛骨各自分明地突出来。而如来的背，从腰部开始，肌肉层向上隆起，一直到肩部，像竖立的金板一样覆盖着背部而安住。因此用“antaraṃsappapīno”来赞叹他。不过巴利原文中写作“citantaraṃso”。其注释书说：“citantaraṃso”指两骨之间的部位，也就是“antaraṃsa”；他的这个部位圆满，所以叫“antaraṃso”。巴利

“以轮标记足者”这句话要拆成“cakkena aṅkitapādo”来理解，意思是：足底带有一百零八辐轮相印记的人。所谓“以轮标记足者”，就是指胜者，他的脚被一百零八辐轮相所标记、所印刻。这是一个第三格限定主格的复合词。别人的足底没有一百零八辐轮相，只有如来的足底才有一百零八辐轮相的奇妙印记。因此用“以轮标记足者”来赞叹他。巴利

《梵摩经》里确实说过：“这位乔达摩尊者的足底下，生有千辐轮相，有轮辋、有轮毂，一切形相都圆满。”至于一百零八足轮相的具体样子，在解释“yopādapaṅkajamuduttalarājikehi”这首偈子的注释里已经讲过了。巴利

“Aviraḷadasano”的意思是牙齿不稀疏。具足不稀疏的牙齿，就是这句话的含义。“viraḷo”来自词根“vara”（绽放），加上后缀“ḷa”，意思是张开、绽放，也有“assi”这个形式。“aviraḷo”就是“不稀疏”，也就是没有稀疏。“dasano”（牙）来自词根“daṃsa”（咬），加上后缀“yu”，表示用来咬、嚼硬食或软食的东西，其中随韵被省略了。拥有不稀疏的牙齿的人，就是“aviraḷadasano”，指的是胜者。因为其他鳄鱼的牙齿是稀疏的，在吃鱼肉等东西时，牙缝会被塞满。但如来的牙齿，就像用金藤串起来的金刚石排列一样不稀疏，又像用画笔划出的界线一样整齐分明。因此，用“aviraḷadasano”来赞叹他。巴利

“Mārajussaṅkhapādo”要拆成“māraji ussaṅkhapādo”来理解。这里“mārajī”指战胜五魔的佛陀，是能作者。因为他战胜了五魔，所以称为“mārajī”。“ussaṅkhapādo”的意思是：具足位于脚上方、因像螺贝而得名为“螺贝”的脚踝。“saṅkhe”意为“它很好地挖掘大地”，由前缀“saṃ”加词根“khanu”（挖掘、破裂）再加“kvi”后缀构成。不过《譬喻注》中说：“‘saṅkhe’意为善咬、善掘而行，也就是在海水中行走、游动。”“saṅkhe”即“像螺贝”，指脚踝。“ussaṅkhapādo”指胜者，他的脚踝位于脚的上方、向上而立、形似螺贝。《梵摩经注》中确实说过：“因为脚踝向上而立，所以他的脚有高踝，因此叫‘ussaṅkhapādo’。”别人的脚踝长在脚后跟，所以他们的脚像被楔子钉住一样，不能随意转动，走路时也看不到脚底。而如来的脚踝则隆起而立于上方。因此，他从肚脐以上的上半身，就像安放在船上的金像一样纹丝不动，只有下半身活动。他的脚能轻松转动。无论从前面、后面还是两侧看，都能看见他的脚底，不像大象那样只在后面才看得见。所以以“ussaṅkhapādo”来赞叹他。巴利

站立着而不弯腰，用柔软的双手触摸膝盖，这叫做“santo”。这里把词拆开来看：“站立着”就是保持站立；“不弯腰”就是不弯下身子；“用柔软的双手”就是用细软的双手；“膝盖”就是小腿；“jaṇṇu”（膝）这个词，是因为用它来行走往来而得名的，由词根“jan”（生）加上“ṇu”构成。这个“jaṇṇukā”就是指小腿和大腿连接的地方，也就是膝盖。“触摸”就是能够抚摩。在这里，“站立着而不弯腰”这句话，显示了如来没有驼背、也不是侏儒。因为其他人要么是驼背，要么是侏儒。驼背的人上半身不完整，侏儒的人下半身不完整。他们因为身体不完整，所以没办法不弯腰就摸到膝盖。但如来因为上下身都圆满，所以能做到，因此用“站立着……能触摸膝盖”来称赞他。巴利

“圆颈”是指像金柱一样，脖颈匀称圆整。因为《梵摩喻经》里确实说过“脖颈匀称圆整”。“圆”的意思是周圆、转动运行，所以叫vaṭṭa（圆），由词根vaṭṭ（转动）加a构成。“颈”是指用这个喉咙来咀嚼食物，所以叫khandha（颈），由词根khād（咀嚼、吞咽）加kvip后缀构成。应当依据“khādāmagamānaṃ khandhandhagandhā”这句话来理解词的形成。不过《阿毗达那注》里说：“‘kaṃ’（头）安放（dadhāti）的地方就是kandha，这个词就是把ka变成kha而成的。”具有圆整匀称的脖颈，所以叫vaṭṭakkhandha（圆颈），这是指胜者。有些人像鹤、像鹭、像猪一样，脖子又长、又弯、又粗，说话的时候青筋暴露，声音微弱；如来不是这样。如来的脖颈像精心旋制好的金柱，说话时青筋不现，声音洪大，像打雷的云一样。因此以“圆颈”来称赞。巴利

再说，“胜者”是指佛陀，也就是行者。这个词和“牛犊睫毛”等词因为性别一致而有关联。“牛犊睫毛”是指像刚出生片刻的红牛犊的眼球那样极其明净的眼球，或者是指具有极其明净眼球的人。这里“睫毛”指的是整个眼球。“眼球”就是眼睛周围的部分。有些人说“眼球”就是眼睑。另一些人说是眼睑叶。不过应该理解为眼睑连同眼球在一起。这里的词义是这样：用它覆盖、围绕眼睛，所以叫pakhuma，也就是睫毛等周围的部分。词根pat表示围绕，加上uma，ta变成kha。或者也可以说：生在眼睛两侧的，所以叫pakhuma，就是睫毛。这是以jāta的含义加上uma。本来应该说pakkhuma，但省略了ka音，所以说成pakhuma。pakhuma本身就是pakhumaka。就像刚出生片刻的红牛犊的睫毛那样的睫毛，他拥有，所以叫gotaruṇapakhumaka，指胜者。意思是：他具有像刚出生片刻的红牛犊的睫毛那样的睫毛，以及极其明净的眼球。别人的眼球并不圆满，比如象、鼠、乌鸦等的眼睛，眼球突出或深陷。而如来的双眼就像洗净磨光后放着的宝珠，柔软、润滑、深蓝，覆盖着细软的睫毛。因此用“牛犊睫毛”来称赞他。巴利

“狮子上半身”是指像狮子的上半身那样圆满的身体。能忍受风、热等危险，所以叫“狮子”（sīha），这是由词根“sah”（忍受）加“a”构成，并增入“ī”音。或者说：伤害猪、水牛等众生，所以叫“狮子”。这是由词根“hiṃs”（伤害）加“ṇa”构成。本应说“hiṃsa”，但字母颠倒后说成“sīha”。或者说：在一切行住坐卧中精进勇猛，所以善于勤策，叫“狮子”，即鬃狮。这是前缀“su”加词根“īha”（勤策）再加“a”。因此《声论》中说：“sah、hiṃsa、īha这些含义，应知‘sīha’一词的由来。”“如同狮子的上半身所生之身那样圆满的身体为他所有”，所以叫“狮子上半身”，指胜者。正如狮子的上半身是圆满的，如来却不是那样，如来的身体一切圆满。狮子只有前身圆满，后身不圆满。而如来的整个身体都像狮子的上半身那样圆满，而且像狮子一样，不会这里那里凹陷、凸起等，丑陋、松散。在应该长的地方就长，在应该短、细、粗、圆的地方，就照那样呈现。正如所说：“诸比丘，当可爱乐的业果现前时，以长而庄严的肢体，那些肢体就长得粗壮；以细而庄严的肢体，那些肢体就长得纤细；以圆而庄严的肢体，那些肢体就长得圆润。”如此，以种种心、以福心所造，以十波罗蜜所庄严的如来之身，世间一切工匠或拥有神通的人，连仿制品也做不出来。因此以“狮子上半身”来称赞。巴利

25在第三首偈颂里，“善逝”指的就是佛陀，是这句话所讲的主体。这个词和“七处隆满”等词，因为性（语法性别）一致而互相搭配。“七处隆满”的意思是：双手、双脚、双肩和颈项这七个地方，肌肉饱满圆实。老师们则解释说：双手、双脚、双肩和躯干这七处圆满。因为肌肉丰满、充实，所以叫“隆满”；或者因为丰满、充实而称为“隆满”。词根“pīṇ”表示饱满或充满，加上后缀“ṇa”，“ṇa”变成“na”。双手背、双脚背、双肩和颈项这七处肌肉丰满、圆满具足，所以叫“七处隆满”，用来指善逝。别人的手背脚背上能看到筋脉网，肩头和颈项处骨头尖突出来，那些人看起来就像饿鬼。如来不是这样。如来因为这七处肌肉丰满圆隆，手背等处看不到筋脉结块，颈项就像旋制安放好的金色柱子一样，看上去像泥塑像，也像彩绘画像。因此，用“七处隆满”来称赞他。巴利

不过在《梵摩喻经》里，这个读法是“七处隆满”。它的意思应当理解为：在七个部位肌肉丰满隆起。巴利

“长指”这个词，要拆成“长”和“指”来理解。意思是手指和脚趾都长得匀称修长。所谓“指”，就是向上伸展，所以叫“指”；或者说，用它来触摸身体的各个部分，所以叫“指”，也就是手的分支。“aṅg”是表示行走的词根，加上“uli”后缀。另一种说法是，“aṅga”指身体部分，加上“ulati”（行走、触摸），意思是用它来触摸身体部分，所以叫“指”，也就是手的分支。以“aṅga”作前接成分，词根“ul”表示行走，加上“i”后缀。手指和脚趾都长得匀称修长，这个人就叫“长指”，也就是善逝。意思是说，他的手指和脚趾长度均匀。因为别人的手指有的长、有的短，如来却不是这样。如来的手指和脚趾像猿猴一样修长，根部粗实，越往末端越细，就像用树脂油揉搓后卷成的黄色颜料棒一样。所以用“长指”来称赞他。“Mathā”这个词，要拆成“ma”和“athā”。“ma”是连接词素的垫音。“atha”在这里是表示另一种含义的虚词。意思是“除此之外”。巴利

毛孔一毛：应当拆成“毛孔一毛”（lomakūpa-ekalomo）来理解。意思是，每一个毛孔里各生一根毛。所谓“毛”（lomo），是割断皮肉的意思，因为它割断皮肉，或者因为它生长时应当被割断，所以叫毛；这是由字根“lū”（割断）加上后缀“ma”构成的。“ku”是水的意思，保护水的东西就叫“井”（kūpo）；这是由前缀“ku”、表示保护的字根“pā”加上“kvi”后缀构成的，其中的“u”变成长音。像井一样，所以叫“kūpo”；另一种说法是，“ku”指毛，保护毛的东西就叫毛孔。《阿毗达那注释》里则说：“‘ku’这个词加上‘po’，长音等，成为‘kūpo’；或者，覆盖（ubhati）者称为‘kūpo’，‘bha’变成‘po’。”毛的孔就是毛孔。每一个毛孔里各生一根毛，这样的人叫“毛孔一毛”，也就是善逝。因为别人的一个毛孔里尚且会生出很多根毛，如来却不是这样。如来的每一个毛孔里只长一根毛。正如《梵摩经》所说：“乔达摩尊者每个毛孔只有一根毛，毛孔中所生的毛都是一根一根的。”因此，用“毛孔一毛”来称赞他。巴利

具足洁白牙，这是“具足洁白牙”的分词拆解。意思是：具足洁白的牙齿。“具足”就是圆满成就。前缀saṃ加字根pad（行走义），接ta后缀，ta变成nna。“洁白”就是被咬断后映现出不同颜色的光泽。前缀ava加字根dā（咬断义），接ta后缀。“牙”就是用来咬啮食物等的牙齿，是牙齿的一种。字根daṃs（咬义）加ṭha后缀，daṃs变成dā。具足洁白牙齿的人，称为“具足洁白牙”，也就是善逝。因为其他人的牙齿会腐烂、发黑、变色，而如来则是具足洁白牙者，其牙齿的光辉超过药叉星，闪耀光芒。经文中也有“善洁白牙”的读法，意思相同。因此，以“具足洁白牙”来称赞。巴利

“金色同肤”是指皮肤颜色和黄金相似。“金”（kanaka）是发光、闪耀的意思；或者因为人们想要它，所以叫“金”，也就是黄金。“同”（samaṃ）是与相似者一致、相应的意思。“肤”（taco）是覆盖、包住肌肉，或者以金色光泽闪耀，所以叫“肤”，也就是皮肤。皮肤和黄金相等、相似，就是“金色同肤”，说的是善逝。因为别人的皮肤会有青色、白色、黄色等等，如来却不是这样。如来的皮肤，就像用天然朱砂磨过、再用磨石打磨、又以赭石处理之后放着的纯金像一样，和黄金相似。经文里也说“金色身，肤如黄金”。这里的意思是：肤色像黄金一样，所以叫“金色身”；皮肤和黄金相似、相同，所以叫“肤如黄金”。其中“金色身”显示如来身体坚实、润泽、细滑；“肤如黄金”显示他的皮肤颜色。也可以说，这两个词只是同一个意思的重复表达。因此，用“金色同肤”来称赞。巴利

青黑上端毛：这里拆词为“青黑、向上、末端毛”。“青黑上端毛”的意思是：毛发青黑，末端向上而立，好像仰望着脸的光彩一样；或者说，毛发青黑、末端向上而立，这就叫“青黑上端毛”，指的是善逝。因为别人的毛发末端都是朝下的，如来却不是这样。如来的毛发在旋纹收尾处末端向上，像是仰望着脸的光彩而立。正如《梵摩经》所说：“乔达摩尊者是上端毛者，所生的毛末端向上，青黑色，如眼药之色，呈耳环形旋纹，右旋而生。”所以用“青黑上端毛”来称赞他。巴利

等正觉者，就是如来。因为他不是靠别人教导才觉悟的，而是自己如实觉悟了四圣谛，所以称为等正觉者。这个词和“广长舌”等三个词，因为语法性别相同，所以彼此相关联。巴利

“广长舌”的意思是：具足柔软、长而宽的舌头。因为偈颂格律的关系，省略了“柔软”和“长”这两个词，才这样表达。因此注释书里说：“舌头柔软、长、宽、色泽具足。”所谓“广”，是增长的意思，指舌头；词根thūla（增长）加后缀a。所谓“舌”，是维持生命的意思，即味觉器官；词根jīv（持命）加后缀ha。众生靠味道活命，所以味道称为“命”，有六种味。能尝到这味道的，就是舌，即舌净色。这里按处所来说，是以舌的组成部分来指代。以jīvita为前导词，词根avhā（呼召）加后缀a，按语源规则省略vita音，就说成jivhā。具有宽、大、长、柔软的舌头的人，就是“广长舌”，指等正觉者。因为别人的舌头有宽、细、短、硬、不平等等各种样子，而如来的舌头柔软、长、宽、色泽具足。他为了消除前来寻求这个相好的梵摩婆罗门等人心中的疑惑，因为舌头柔软的缘，就把舌头像硬针一样卷起来，碰到两个鼻孔和耳孔；因为长，碰到两个耳孔；因为宽，盖住整个额头直到发际。这样显示他的舌柔软、长、宽，来消除疑惑。这样，针对具足这三相的舌头，以“广长舌”来称赞。不过巴利原文中写作“pahūtajivho”（大舌）。意思是一样的。巴利

“Atha”是个不变词，表示“另外、再者”的意思。“Tadañña”就是“其他的、另外的”这个意思。“Sīhahanuko”是指下颚圆满，像狮子的下颚一样。前面已经讲过“Sīha”这个词的含义了。“Hanu”（颚）之所以叫这个名字，是因为它能破坏米饭等食物的色泽。“Han”是词根，意思是伤害，加上后缀“u”就成了“hanu”。谁拥有像狮子下颚那样圆满的颚，谁就是“sīhahanuko”，这里用的是呼格。复合词末尾加上“ka”。实际上，狮子的下颚是圆满的，上颚则不圆满。但如来的上下两颚都像狮子的下颚那样圆满，就像十二日的月亮一样圆满。所以用“sīhahanuko”这个词来称赞他。巴利

“Jālikappādahattho”（手足如网）的意思是：他的手指和脚趾之间没有皮膜相连，就像善巧的工匠把网妥善安装在窗户上一样。因为能放光、闪耀，所以叫“jāla”（网）；“jal”这个词根表示照耀，加上“ṇa”后缀。拥有网，或者那里面有网，就叫“jālika”，也就是窗户。这里是在“有”的意思上加“ṇika”后缀。另一种说法是，“jāla”本身就是“jālika”。依靠它而行走，所以叫“pāda”（足），就是脚；“pad”这个词根表示行走，加上“ṇa”后缀。能拿各种重物，所以叫“hattha”（手），就是手；“har”这个词根表示拿取，加上“tha”后缀。手指和脚趾之间的缝隙像窗网一样，所以叫“jālikappādahattho”，这是呼格。意思是：手指和脚趾之间的缝隙，就像善巧的工匠妥善安装在窗户上的网一样。而且这些指趾间的缝隙并没有皮膜连着。这里本来应该说“jālikappādahatthaṅgulantara”，但省略了后半个词，就这样说了。因为手指脚趾之间有皮膜连着的人，比如“phaṇahatthaka”（蛇手者），是身体有缺陷，连出家都不允许。而如来的四根手指和五根脚趾长度都一样。因为它们长度相同，所以像大麦粒上的纹路一样，彼此对穿而住。这样一来，他的手和脚就像善巧工匠妥善安装的窗网一样，因此用“jālikappādahattho”来称赞他。不过在巴利原文中，写法是“jālahatthapādo”。意思就是这样。巴利

“Nātho”（有依者／救护者）是从作者的角度指佛陀。因为他确实“nāthati”（祈求），也就是祈请所化众生行于利益之道；或者能烧灼他人相续中的烦恼；或者具足最上的心自在力。再者，他以功德“īsati”（超胜）一切众生，或者“āsīsati”（祝愿）所化众生的利益与安乐，所以称为“nātho”。正如《声论》中所说：“‘nāth’这个词根，在祈求、烧灼、自在、祝愿这四种含义上使用。”巴利

这个“uṇhīsasīso”词，和前面那个词因为性相同而有关联。“uṇhīsasīso”的意思是：就像国王缠在头上的头巾一样闪耀发亮，由天然肉髻所形成的头顶。因为系在额头上，所以叫“uṇhīso”。前缀upa加上表示“绑缚”的nah词根，再接īsa后缀，发生了音变。正如《阇利尼》中所说：巴利

在这里，不存在的字母被增加，叫做“字母增加”。存在的字母上下互换位置，叫做“字母换位”。一个字母变成另一个字母，叫做“字母变化”。存在的字母消失，叫做“字母消失”。在各自对应的地方，词根和特殊含义相结合，叫做“词根与含义的殊胜结合”，这就是要表达的意思。不过这里因为把 na 字母变成了 ṇa 字母，应当看作“字母变化”。花鬘等被系绑，所以叫 sīsa，也就是头，最上的肢体。sidh 这个词根是系绑的意思，加上 īsa。拥有像国王用头巾缠裹的头那样的头，就叫 uṇhīsasīso。或者，拥有像国王的头巾那样处处圆满的头，就叫 uṇhīsasīso，也就是依怙者。巴利

《梵摩经注》里确实这样说：“‘头如额带’这个说法，是依据两种含义而说的：一是额头圆满，二是头圆满。因为如来的肉膜从右耳鬓生起，覆盖并充满整个额头，一直延伸到左耳鬓安住下来，就像国王缠着的头巾一样光彩夺目。据说，最后生菩萨们知道这个相之后，就为国王们制作头巾。这是第一种含义。而其他人头不圆满——有的头像猿猴，有的头像果子，有的头像骨头，有的头像葫芦，有的前额凸出后脑倾斜。但如来的头，就像用圆规旋转画出来一样，极其圆满，如同水泡。其中，按第一种说法，头像用头巾缠着一样，所以叫‘头如额带’；按第二种说法，头像头巾一样处处圆满，所以叫‘头如额带’。”它的复注解释说：“‘依据两种含义而说’，意思是：因为诸佛和转轮王由于额头圆满和头相圆满，所以被称为‘头如额带’，因此依据这两种含义而说‘头如额带’。”所以，用“头如额带”来称赞。巴利

“具足如是功德”是指：具足前面所说的、以尼拘律树般圆满等为特征的三十二大丈夫相功德。像这样所说的功德，就叫“如是功德”。与这些功德同在，就是“具足如是功德”，也就是大仙。因为其他人并不具足三十二大丈夫相；转轮王虽然具足大丈夫相，但除了马阴藏相之外，只具足其余诸相。只有如来才圆满具足一切大丈夫相。因此，只有世尊才配得上“具足如是功德”这样的称赞——这就是这句话的意思。“彼大仙”是指：他寻求戒蕴等以及涅槃，所以叫大仙。我以三门礼敬、顶礼那位大仙，这就是前后的关联。巴利

23这段是对三首偈颂的简要义释。佛陀作为作者，身体圆满，像尼拘陀树一样周正；手脚柔软，手掌和脚掌细滑；有梵音，具足八种音声，像梵天的声音一样；小腿像鹿的小腿，膝盖圆好；具足马阴藏相，生殖器隐秘，像公牛、大象等的生殖器一样，被如金色莲房般的皮衣覆盖；再者，善逝、佛陀，足善安立，双脚平正地稳稳踏在地上，像金鞋底一样；眉间生有白毫，细软、洁白、清净，具足白毫相；再者，善逝、佛陀，身体像梵天一样正直，端正笔直；眼呈绀青色，具足极深的青眼；脚踵长广，脚踵宽广或圆满；皮肤细滑，皮肤细滑洁净，没有细微垢秽；味中上味，具足应受赞美的七千条向上之筋。巴利

24战胜五魔的胜者、佛陀，四十颗牙齿，上下牙齿齐平，就像用锯子截断后安放好一样平整；两肩之间的背部中央饱满，足底有轮相，以一百零八种足轮相标记；牙齿排列紧密没有缝隙，没有齿间空隙；战胜五魔的胜者、佛陀，脚踝高隆，脚踝上方有像螺壳一样的踝骨；站立时身体不弯不倾，能用柔软细滑的双手抚摸、揉按膝盖与小腿；颈部圆整，像金环一样圆润；睫毛如幼牛，眼睛清净明亮，像刚出生的红色牛犊的眼睛一样，或者具足清净明亮的眼睛；上半身如狮子，像狮子的前半身一样，身体饱满。巴利

25善逝、佛陀，在七个地方肌肉饱满圆满，也就是两手、两脚、两肩和颈项这七处；手指和脚趾细长，也就是手指、脚趾修长匀称；每一根毛孔里只长一根毛，也就是每个毛孔中只生一根毛；牙齿洁白整齐，也就是牙齿纯净洁白；肤色如金，也就是皮肤像黄金一样；头顶的毛向上，也就是毛色青黑，毛尖向上，像在仰望面容一样；正等觉者、如来，舌头宽长，具足柔软、细长、宽大的舌头；下巴像狮子，也就是下巴饱满，像狮子的下颚一样；手和脚有网纹，也就是手指、脚趾之间像巧匠做成的窗格网一样，由皮肤相连而不相妨碍；怙主、佛陀，头顶有肉髻，也就是头顶有自然形成的肉髻，像国王的头巾一样光耀。就这样，我以三门礼敬、顶礼那位具足以上所说三十二种大丈夫相功德的伟大圣者、佛陀。巴利

不过，在这篇礼敬偈颂里，三十二大丈夫相并没有按照佛经中出现的顺序来叙述。只是为了照顾偈颂的韵律，才依照“如尼拘陀树般圆满”等这样的次序来说。因此，为了增长多闻与智慧，我们将依据《行道品》中《相经》所说的顺序，简要地展示三十二大丈夫相。巴利

11巴利

佛陀的脚掌平正安稳地着地。脚底有轮相。脚跟宽广。手指和脚趾细长。手脚柔软细嫩。手脚有网纹。脚踝高耸。小腿像鹿的一样。站着不弯腰，用两只手掌能摸到膝盖。男根藏在体内像马一样。肤色金黄，皮肤像黄金一样。皮肤细滑。每个毛孔只长一根毛。毛向上竖立，呈青黑色。身体像梵天一样端正挺直。七处隆满。上半身像狮子。肩背丰满。身体像尼拘陀树一样圆润。脖颈圆实。味觉最上等。下巴像狮子。有四十颗牙齿。牙齿整齐。牙齿没有缝隙。牙齿极其洁白。舌头宽长。声音像梵天一样。眼睛深青色。睫毛像牛王的一样。眉间生有白毫，洁白柔软像棉花。头顶有肉髻。应当知道，这就是三十二大丈夫相的次第。还应当知道，佛陀这三十二大丈夫相，是依靠波罗蜜和福德业，随着各自相应的业而获得的。那些业在《行道品·相经》中已经说过，可以参照那里来理解。巴利

26.巴利

2626. 这样，用“善逝”等二十五首礼敬偈向佛陀顶礼之后，现在为了劝请大家礼敬佛陀，说出“buddho buddhoti ghoso”等偈颂。不过，这首偈应当看作是对佛陀生起净信的偈颂。巴利

在这里，世间“佛、佛”的声音是极其稀有的，佛的境界就更不用说了——这就是它们之间的关联。这里说的“世间”，指人世间、三界，或者无边的轮围世界。“佛、佛的声音”就是“佛、佛”这样的称扬声或赞叹声。发出声音就是“声”，或者说被宣说、被谈论的声音就是“声”，也就是称扬之声。由词根ghus（发出声音）加后缀ṇa构成。另一种说法是，被宣说、被赞叹就是“声”，即赞叹之声。所以《波罗夷篇注释》中说：“称扬之声就是称扬，或者赞叹之声。”“佛、佛”所发出的声音、赞叹之声，就是“佛佛之声”。“极为稀有”就是极其难得。本来应该说dullabhataro，为了照顾韵律省略了la音，所以说成dulabhataro。难以获得所以叫“难得”，由前缀du（恶）加词根labh（获得）加后缀a构成。另一种说法是，labh不成就所以叫“难得”，这是不变复合词，就像dubbhikkha（饥馑）一样，前缀du表示不成就的意思。ati加dullabho就是atidullabho（极难得）。其中特别难得的，就叫atidullabhataro（更为难得）。因为诸佛在世间只是偶尔、极稀少地出现。所以说“佛、佛的声音极为稀有”。这在《小品·犍度》中也说过：“居士，这世间的声音也是难得的，那就是‘佛、佛’。”就像优昙钵罗花在世间难得，像用手捉住月亮里的兔子，像乌鸦的奶汁一样，佛的境界更是极其难得——这就是所说的意思。不过这个比喻应该看作是低劣的比喻。这在《譬喻藏》中也说过——巴利

转轮王出现在世间虽然难得，可是在一个劫里，也会有好几位转轮王出现。但如来出现在世间，在一个劫里就只有一位、两位、三位、四位或五位佛出现，不会更多。因为即使是在无数劫中，也有完全没有如来出现的空劫。所以，正因为如来只是偶尔、极少地出现，才说“佛、佛之声极为难得，成佛本身更不必说”。巴利

“佛的状态”就是佛陀的状态。“还有什么可说的”意思是：这根本不必再讲。那为什么又说佛陀极其难得，又说佛陀只是偶尔才出现一次呢？难道不是有很多佛陀出现在世间吗？确实如此。不过，被称为佛陀的人，必须经过无数阿僧祇的次数，或者无数阿僧祇的日月年岁，或者无数阿僧祇劫，圆满十波罗蜜和五种大舍，才能成佛，不是一次两次就能做到的。实际上，至少要经过四阿僧祇再加十万劫，圆满十波罗蜜和五种大舍，才能成佛。因此才说佛陀极其难得，也说诸佛只是偶尔才出现一次。巴利

正因为成佛极其难得，而且只是偶尔、极稀有地才出现，所以称念“佛、佛”的人能得到大果报。这一点在《譬喻经》中已经说过：巴利

所以说，因为“佛陀”这个称号的声音极为难得，成佛这件事就更不用说了，因此说“所以”。“明辨者”就是有智慧的人。他们能特别地修习、清楚地揭示什么是有利什么是不利、什么是原因什么不是原因，所以称为“明辨”，也就是慧。“vi”是前缀，“bhū”是表示存在的词根，加上表示存在义的“ṇa”后缀。他们具有这种慧，所以被称为“明辨者”，也就是善士。这个词是用来修饰“善士”这个说法的。巴利

种种利乐：指各种世间与出世间的利益与安乐。这个词的含义前面已经说过了。然而在“渴望”这个词中，它是宾语。善士：就是善人。因为他们能成就自己和他人的利益，所以称为善士。sādh这个词根的意思是成就，加avo后缀。然而这个词与“礼敬”一词以作者身份相关联。渴望：就是希求。渴望种种利乐、希求种种利乐的人，就是渴望者，也就是善士。patth这个词根的意思是希求，加anta后缀，插入ya音。然而这个词是“善士”一词的修饰语。所欲：所希求的，应被希求、应被渴望者。iṣ这个词根在希求、欲乐等义中，加ta后缀。其r被替换，词根末尾省略。利益：指现世与后世的利益等。atthi或patthiyati之义，即果报与功德之果。atth这个词根在希求义中，加a后缀。或者说，以果的形式存在故为利益。as这个词根在存在义中，加tha后缀。然而这两个词在“承载”一词中是宾语。承载者：持护者。能承载运载者，即佛陀。vah这个词根在承载、到达义中，加anta后缀。因为佛陀以说法持护众生的世间与出世间利益安乐，此即其义。巴利

被天与人所供养：受到天和人用四种资具等供养。这里再作词义解释。以自在游戏等而光辉闪耀，所以叫sura，就是天神；sura这个词根义为闪耀。或者，sura的意思是追求、到达天界的自在、光辉闪耀，所以叫sura，就是天神。又或者，他们有美妙的话语，所以叫surā，就是天神。引导蕴的相续，所以叫narā，就是人；nara这个词属于“引导”义词根，变成a音。天和人合起来就是suranarā。被他们（天与人）所应尊敬、供养，所以叫suranaramahito，就是佛陀；maha这个词在这里是“供养”的意思，变成ta音。就是这个suranaramahitaṃ。Nibbhayanti就是无怖畏；bhiyate就是怖畏。没有怖畏，所以叫nibbhayo，就是佛陀。就是这个nibbhayaṃ。意思是：在如来所处的八种众会中，没有任何因缘能让他生起怖畏、心惊、战栗。巴利

应受供养者：就是相信他世之后，值得接受最上布施的人。应当布施出去的东西，就叫布施，也就是所施之物。dā这个词根表示给予，加上khiṇa这个后缀。或者也可以说，众生通过它而如愿增长种种成就，所以叫布施，也就是相信他世之后应当布施的供养。dakkha这个词根表示增长，这里转成u音。值得接受这种布施，所以叫应受供养者，也就是佛陀。这是由arahati（值得）加上ṇeyyo后缀构成的。或者也可以说，由于随顺布施的利益、能带来大果报而净化，所以叫应受供养者，也就是佛陀。这是由visodheti（净化）加上后缀构成的。因为佛陀无论从能带来大果报的角度，还是从净化的角度，都特别值得接受诸天、帝释、梵天，以及憍萨罗王等人，还有给孤独长者等人，在相信他世之后所布施的最上供养，所以用应受供养者来赞叹他。巴利

“世间”指有情世间。它的含义前面已经讲过了。“令喜增长”就是让喜悦增长。因为能让人欢喜，所以叫nandi（喜）；这是表示状态的构词方式。nanda这个词根有成就的意思，或者在nandane（欢喜）这个意思里，转成i音。这是喜悦的同义词。它令增长，即佛陀，所以叫nandivaḍḍho，也就是佛陀；nandi这个词放在前面，vaḍḍha这个词根表示增长，变成a音。意思是：佛陀确实以具足三十二大丈夫相、八十随好，以及具足一切知智等功德，并且通过开示佛法，让世间一切有情的喜悦增长。因为一切有情在见佛、闻法的时候，从来没有满足的时候，所以用世间“令喜增长”来赞叹他。《譬喻论注》里说：“有情见佛，自然就像见到满月、大海、国王一样，没有满足。一切有情见佛，如何不满足呢？”然而，佛陀以三十二大丈夫相等，以及与声闻等不共的戒等功德，成为更殊胜的具足者，而且为一切天、人所极为显耀，这是世尊在三十三天所说的。巴利

“十力”是指具备十种身力和十种智力，这些是独觉佛和声闻弟子所不共有的。因为这种力不会被任何违逆的因缘所动摇，所以称为力。或者说，依靠它维持生命，所以叫力，也就是身力。在“生命”这个词义中，baladhātu的ā变成了a。又说，能够承担重负所以叫力，了知一切法所以叫力，也就是智力。十种身力和十种智力，按照“余一法”的规则合称为“十力”。具足这些的人就是“具十力”，也就是佛陀。不过这里虽然是按通称来说的，但因为所指是殊胜之处，所以实际指的是世尊的十种身力和十种智力。它们的自相，在《Nayanasubhagakāyaṅgī》等偈颂的注释中已经说过了。巴利

“无等”是指在戒等功德上，没有任何人跟他一样。因为没有同等或相似的人，所以叫无等，也就是佛陀。这里的“无等”指的就是这样的佛陀。“彼”指的是具足这种功德的佛陀。“常”是恒常、一直、一切时候、不间断的意思。“应礼敬”就是应当顶礼。巴利

这里应当作的简要解释是：在世间、三界或人世间，“佛陀！佛陀！”这样的称扬赞叹之声，是极其难得、最难得到的；至于佛位，也就是佛陀的境界，那还用说吗？所以，因为“佛陀！佛陀！”这个声音极其难得，那些有智慧、有明辨力的善士、正士，为了求得种种世间与出世间的利益和安乐，为了求得现世与来世等种种义利，而向那位能承载这一切、为天人所敬奉、无所怖畏、无所恐惧、值得信仰来世并应受殊胜布施供养的应供者、令众生世间欢喜增长者——也就是具足不共的十力、在戒等功德上无人能比的佛陀——应当永远、恒常、一切时中、不间断地礼敬。巴利

第27偈颂巴利

28.巴利

2727. 这样，在以“佛陀、佛陀”之声等偈颂礼敬佛陀之后，现在以“善逝”等偈颂礼敬佛陀、发起誓愿时，说出“以此功德，他……”等两首偈颂。这两首偈颂也应看作“信乐偈”。其中，第一首偈颂的关联是：“愿我以此功德，在来世成为具足微细智慧者、具念者……乃至具足堪忍者。”“我”就是指那个我。礼敬佛陀的那个我，就是这个意思。“以此功德”是指以这礼佛的功德业，能清净作者自身的相续，所以叫功德。“pu”这一词根有净巴利

微细慧者：是指具有细密、微细智慧的人；或者说，是具备能洞察微细、微细之义差别的智慧的人。这里“微细”这个词，是表示细密、微细的，属于非派生词。“慧”：能了知有利与无利，所以叫慧，也就是智慧。“man”这个字根有“知”的意思。具有微细、细密之慧的人，就是“微细慧者”。“具念者”：就是具有念的人。能忆念，所以叫念，“sara”字根有“思虑”的意思。这种念存在于他那里，所以是具念者。“满足者”：就是能饱足的人，并且是指满足于已得之物的人，这就是其含义。饱足、满足叫“满足”。“tis”字根有“满足”的意思，加上“ta”后缀，“sa”变成“to”。也就是依三种知足——随所得而知足、随能力而知足、随适宜而知足——而满足，这样说。巴利

“善巧者”：在各种该做的事上都很熟练、很在行。因为他在善业以及其他该做和不该做的事情上都不迟钝，行动迅速，所以叫“善巧者”。“dakkha”这个字根有“迅速”的意思，加上“a”后缀。“正直见慧者”：断词是“正直见、正直慧”，意思是具备正直的见和正直的慧。有些版本写作“正直见、慧”，断词同样是“正直见、正直慧者”，意思一样。“正直”：以不弯曲的状态存在，所以叫“正直”，就是端正。“uju”字根有“正直”的意思，加“kvi”后缀。或者，以不弯曲的状态生起、运作，所以叫“正直”，就是不歪曲。“ara”字根有“去”的意思，加“ju”后缀，“ara”变成“u”。正确地看见，所以叫“见”，就是慧。“dis”字根有“看见”的意思，加“ta”后缀，变成“ṭṭha”，其字根替换为“raṭṭha”，并且字根末尾音消失并加上“ī”。以正直、不歪曲的见为慧，按照修饰语后置的规则，称为“正直见”。以各种方式了知，也就是依无常等道理觉悟，所以叫“慧”。前缀“pa”加“ñā”字根有“觉悟”的意思，加“a”后缀。具有正直见和正直慧的人，就叫“正直见慧者”，指的是这个人。“具足精进者”：意思是精进没有欠缺、圆满具足。使精进减损，就叫“欠缺”。“vi”加“pubbakara”字根有“做”的意思，加“a”后缀，变成“vikala”。这是省略词尾的缩写形式。“vīra”（勇士）的行为就是“vīriya”（精进）。“avikalaṃ”是没有欠缺，“anūnaṃ”是不缺少，具备这样的精进，就叫“具足精进者”。不可能靠懈怠获得九种出世间法，只有发起精进才能获得。因此，说“具足精进者”是在表达这个意思。巴利

具财富者：就是拥有可享用之圆满安乐的人。可享用之物就是财富，也就是圆满的受用。词根 bhuj 有保护、受用等意思，加上 ṇa 后缀。财富存在于他，所以叫具财富者。能分享者：就是有分享习惯的人，或者具足分享的人；以分享为习惯，所以叫能分享者；或者有分享的习惯，所以叫能分享者；或者对分享有习惯，所以叫能分享者。这是“具有那种习惯”的意思。或者以法来分享，所以叫有分享法者；或者有分享的法，所以叫能分享者；或者在分享中有法，所以叫能分享者。这是“具有那种法”的意思。分享的善行存在于他；或者以善行来分享，所以叫能分享者；或者为了分享而善行，所以叫能分享者；或者在分享中善行，所以叫能分享者。这是“具有那种善行”的意思。前缀 saṃ 加词根 bhaj，有分配的意思，加上 ṇa 后缀，ja 变成 ga。或者，分享就是分享。这个分享存在于他，所以叫能分享者。在表示“存在”的意思时加上 ī 后缀。意思是说：他总是把食物等布施之物施舍给乞求者等其他人。巴利

“锐利者”：是指具有锐利智慧的人，或者具有像磨刀石一样智慧的人。磨刀石和智慧都称为“锐利”。“tij”这个字根有“磨利”的意思，加上“kha”后缀。这是谁的？意思是“我有锐利的智慧”，所以称为“锐利者”。在表示“具有”的意思时，加上“ṇo”后缀。意思是：具足锐利智慧的人。又因为智慧在一切善法中最殊胜，也是一切善法的根本原因，所以发愿成为“锐利者”。正如《弥兰陀问经》中所说：巴利

所谓“勇者”，就是在四众和八众之中都勇敢无畏的人。意思是具有力量、毫无恐惧。“勇者”来自“sūrayate”“vīrayate”这两个词，是表示状态的派生词。词根“sūra”的意思是勇猛，或者英雄，加后缀“a”构成。另一种说法是，以无所畏惧、没有恐怖、没有惊吓的本质而前进、运作，所以叫“勇者”。词根“sūra”的意思是行进，加后缀“a”。意思是：像狮子一样，在大众当中具足勇猛和英雄气概。不过，教内通达正法者并未给出“sūra”一词的词义演变，只是给出了“勇者”即“殊胜的勇者”这样的释义而已。这里“坚定者”的词语拆分是“dhita”和“atta”。“dhita”是三摩地，“atta”是心。意思是具足一境心。“dhā”是住立的意思，以单一所缘而住立，所以是“坚定”；或者，能持守与单一所缘相应之法，所以是“坚定”，即三摩地。“dhā”词根是持的意思，加后缀“ta”。了知所缘，所以是“自我”，指的是心；“ara”是行的意思，加后缀“ta”，再把元音缩短。“dhita”是三摩地，“atta”是心，他具有这些，所以是“坚定者”。巴利

自他利行者：指行自利与利他的人，也就是致力于自己和他人利益的人。行自己和他人的利益与目标，所以叫自他利行者。saparahita这个词放在前面，加上表示行的词根cara，再加a后缀构成。长寿者：指寿命长，或者具足长寿根。拥有长久的寿命，所以叫长寿者，意思就是具足一劫那么长的寿命。无病者：指远离疾病，也就是健康。能破坏、摧折肢体器官的，叫病，即疾病。词根ruja意为破坏，加ṇa后缀。或者也可以说，能伤害的，叫病，词根ruja意为伤害，加ṇa后缀。没有这种病，就叫无病者，意思是九十六种病不存在。吉祥者：指具足吉祥、福德、智慧之相。要知道吉祥这个词是能表达吉祥、福德、智慧之相的。比如《须大拏本生》中说：吉祥，被认为是吉兆。又如《睒弥本生》中说：生下了具足吉祥、福德、智慧之相的儿子。下面这个词源解释：财富的成就，就是吉祥，意思是吉祥、智慧、福德这些相的具足。词根dhana意为成就。因为词根有多种含义，所以加ṇya后缀。删除ṇ音结合时，和ya后缀一起，把n变成ñ，应当知道dhañña这个词形就是这样成立的。或者也可以说，他有吉祥、智慧、福德这些相的圆满，所以叫吉祥者。这是表有义的ṇyo后缀。巴利

“容色”是指具足容色。这里容色有两种：身色和德色。其中，身色是指色身具足端正悦目的形色。德色是指具足戒、定、慧等功德，以及头陀行等修行功德。下面是对这个词的解释。“容色”能显示变异之物的悦意状态，所以叫容色，指身体形色。“容色”能显示自身的本质，所以叫容色，指功德。词根vaṇṇa意为显示，加后缀a。在这里，这两种意思都适用。他有容色，所以叫“有容色”，表“具有”之义时加后缀a。“有名声”是指具足眷属、享有称誉。这里名声有两种：眷属名声和称誉名声。其中，以此眷属而被供养、被尊敬，所以叫名声，即眷属。“yaja”词根意为供养，加“a”后缀，“ja”变为“sa”。或者，前往、到达、获得主人的眷属，所以叫名声，即眷属。“yā”词根意为行，加“sa”后缀。以此而被供养、被尊敬，所以叫名声，即称誉之声。“yaja”词根用于天神供养、摄受、作布施、法事等义，加“a”后缀，“ja”变为“sa”。或者，前往、到达、遍及一切处，所以叫名声，即称誉之声、赞叹之声。“yā”词根意为行，加“sa”后缀。名声又名声又名声，依省略法。他有此名声，所以叫“有名声”，表“具有”之义时加“sī”后缀。巴利

具足极强之力者，是指拥有极强之力、能执持极其殊胜的身力与智力的人。也就是说，他应当像阿阇世王等人那样，能持五象力、十象力；也应当像舍利弗长老等人那样，能持智慧之力。有称誉者，是指拥有称誉之声的人。功德被人称扬、被人讲述，就叫称誉，也就是赞叹之声。词根 kitta 表示声音，加上 i 这个后缀。他有这种称誉之声，所以叫有称誉者。表示具有这个意思时，加上 mantu 后缀。具足忍耐者，忍耐、忍受即 khanti。词根 khamu 表忍受，加 ta 后缀。所谓 khantupeto，是指以彼（忍辱）具备、完全具备、拥有，所以叫 khantupeto（具足忍耐者）。应当像忍辱仙人那样具足忍耐。由于忍辱难行，是一切善法之首，是最上之苦行，所以发愿具足忍耐。世尊确实说过：“忍辱、堪忍是最上之苦行。”又说：“没有比忍辱更殊胜的。”又说：“忍辱之力为兵众之力。”巴利

这里则是简要的义理连接：我，就是那个我，凭这份功德，凭这份礼敬佛陀的功德业，愿在来世、在他世，成为智慧敏锐、智慧微细的人；具念、不忘失的人；知足、对所得之物感到满足的人；善巧、对种种事务都能干的人；具足正直之见与智慧的人，也就是正见具足、智慧圆满的人；精进不懈的人，精进不减、精进圆满的人；具足财富受用与应享之乐的人；乐于分享、习惯分享的人；锐利、智慧锐利的人；勇敢、有力量而无畏的人；意志坚定、心得安定、心一境性的人；行自利利他、实践自他利益的人；长寿、寿命绵长的人；无病、远离疾病的人；具足吉祥、福报、智慧之相的人；色相具足的人；有名声、眷属具足的人；具大力量、能持大力量的人；有称誉、名声远扬的人；具足忍耐、完全具备忍辱的人。巴利

2828. 像这样，在“以此福德”等偈颂中发愿求来世之后，现在这位具足信心和布施的施主想要在现世发愿，于是说了“具信、具足施”等偈颂。其中，“具信”是指具足了以相信业等为特相的信。相信就是信，或者因为相信所以叫信；与信相应的诸法依靠它而相信，所以叫信。由前缀saṃ加词根dhā构成，意思是持守。这个信以相信业等为特相，或者以信解为特相；以澄净为作用，就像能澄清水的宝石一样；或者以跃入为作用，就像渡越瀑流一样；以无浑浊为显现，或者以胜解为显现；以值得信的事为所依，或者以入流支为所依。这个信应当看作像手、像财富、像种子一样。因为世尊确实说过：“信是手，是大龙象”，“信是世间人最殊胜的财富”，“信是种子，苦行是雨”，“以信渡越瀑流”，“以信备办旅途资粮，信是人的伴侣”，“比丘们，圣弟子是有信者”，以及“信财”。巴利

依靠信，他布施、受持戒、做布萨、生起禅那、生起观、生起道、生起神通、生起等至。又说信成就是难得的。所以他发愿：愿我成为有信的人。巴利

这种信又分为四种：传承信、证得信、信解信和净信。其中，一切知菩萨从发愿以来就具有的，叫传承信。圣弟子通过证悟真理而获得的，叫证得信。听到佛、法、僧时，内心坚定不移地信受，叫信解信。仅仅对佛等生起清净信心，叫净信。但在这里，因为信是所祈愿的目标，所以指的是全部的信。有信，所以是具信者。在“有”这个意义上，加上词缀ṇa。巴利

“具足施之因缘”的意思是：他拥有、具备、圆满具足了作为布施之因、布施之条件的财富成就。或者说，他具备、圆满具足了三种条件：应施之物、接受布施的人以及信。所施之物就是“施物”。这是表示状态的词。“dā”这个词根的意思是布施，加上词缀“a”。因为凭它而被人知道、被人认识，所以叫“因缘”，也就是财富成就。施者的因缘就是“施之因缘”，因为具备、圆满具足了它，所以叫“具足施之因缘”。或者说，所施之物就是“施物”，即布施的物品。施者的因缘就是“施之因缘”，因为具备、圆满具足了它，所以叫“具足施之因缘”。这里的意思是：他发起愿求说：“愿我成就应施之物、接受布施的人以及信这三种条件。”正如《如是语注》中所说：“因为只有在信、应施之物、接受者这三者同时现前时，布施才能成立。”巴利

“持最胜吉祥者”：就是持有最上吉祥的人，或者有能力保持最上吉祥的人。这里，“吉祥”是智慧、福德、身体庄严和成就的统称。因为已修福德的人会亲近它，所以叫“吉祥”；或者说，它亲近、依止已修福德的人，所以叫“吉祥”；也就是获得智慧、福德、身体庄严和成就。“sidh”这个词根表示亲近、依止，加上“ira”和“ī”两个词缀。最上、最殊胜的吉祥就是“最胜吉祥”，持有它的人就是“持最胜吉祥者”，意思是能保持最胜吉祥的人。巴利

“现世”是指当下已经存在的自身。在这里，当下已经存在的自身就称为“现世”。因为它应当被看见，所以是“已见”，也就是自身。已见的、应当被见的法就是它的自性，所以称为“现世”。也就是在那个现世中。“离染者”是指对诸欲乐对象已经远离了染着的人。染着就是“染”，已染着就是“染者”。词根“ranj”表示染着。已经远离了染着的人，就是“离染者”。“有惭者”是指对恶法有惭耻的人，或者具足以厌恶恶法为特征的惭的人。或者，“有惭者”是指具足惭与愧的人。因为通过“有惭者”这个词，按照从特征引申的方式，也应当把愧包括进来。为什么呢？因为惭与愧在善法的特征与自性上是相同的。正如《导论》中所说：巴利

惭就是感到羞惭，也就是惭。从惭这个词根生出惭这个意思。如果一个人有惭，就说他有惭，意思是他在身体恶行等方面具备惭和愧。善友就是具备善妙的朋友。善这个词表示美妙，是未派生的基础词。或者，善指有益、吉祥，能引导、带来好处，所以叫善，也就是好的朋友。友的意思是亲爱、令人喜爱，或者说被亲爱、被喜爱，所以叫友，这是从爱著这个词根来的。有善友就是有善妙的朋友，意思是应当具备持益、善妙的朋友。在这里，指的是具备信、戒、闻、施、精进、念、定、慧这些功德的善友。关于这一点，世尊在《教授尸迦罗越经》中说：巴利

在《清净道论》里也说：巴利

他可爱、可敬、可重，是劝诫者，也能接受别人的话，能讲深奥的道理，不把人引到没意义的事情上。这样说之后，因为这样的善友很难遇到，所以就发愿说“愿我成就善友”，这就是这里所说的发愿。巴利

乐于善法的人，就是乐于布施等福德善法的人。令人厌恶的恶趣之门，善人们以此阻止、防护、关闭，所以叫善，也就是布施等福德法。善这个词来自表示关闭的语根。他们在这些善法里极度喜乐，所以叫乐于善法，这是依义合成的词。本来应该说善乐者，为了守护韵律而把词序颠倒过来这样说。或者，极度喜乐就是乐，对善法有这种乐的人就是乐于善法，意思是恒常乐于行善积福、具足乐于善法之心。巴利

能守护五戒等，就是有能力守护五戒等。这里“等”字包含了在家众的八关斋戒、沙弥的十戒、比丘的四遍净戒。五戒是这些戒的开头，所以叫“五戒等”；能守护它们、有能力守护它们，就叫“能护五戒等”。意思是：在家众以常戒守护五戒；如果有精进的能力，再以斋戒支守护八关斋戒和十戒，使戒不破、不穿、不杂、不染；以沙弥戒守护十戒；以比丘戒守护四遍净戒，有守护的能力。因为世尊说过：“诸比丘，众生因戒坏失，身坏命终后投生到恶趣、苦处、堕处、地狱。”又说：“诸比丘，众生因戒具足，身坏命终后投生到善趣、天界。”又说：“戒具足者获得大财富，善名远扬，在四众中无所畏惧地走近，毫不怯懦，不迷乱地命终，身坏命终后投生到善趣、天界。”注释书也说：“没有像戒那样的庄严，没有像戒那样的花，没有像戒香那样的香。”又说：“依靠戒的具足，才能获得三明。”又说：“最初应当使戒清净。”又说：“众生由戒而得清净。”又说：“戒是教法的开端。”又说：“在七清净中，戒清净叫做身。”又说：“这戒是依靠、是立足处、是所缘、是救护、是庇护、是去处、是归宿。”因此，发愿“能护五戒等”，说的就是这个意思。巴利

少欲就是无欲，意思是对色等欲的功德无欲求。这里少这个词表示无有的意思。譬如少蚊虻风热等语中那样，欲求就是欲，或者求取色等欲的功德就是欲，即欲爱。isu界在欲、爱之义中为a，界末为ccha。无有欲求于他，故为少欲，于色等欲无欲求之义。少欲有四种：资具少欲、教理少欲、头陀支少欲、证悟少欲。其中，对四种资具少欲，就是资具少欲。如果有人在他施与很多资具时只拿一点点，施与很少时拿得更少，甚至不拿，不是全部接受，这就叫资具少欲。如果有人虽然通达三藏，却不想让人知道自己是多闻者，这就叫教理少欲。如果有人受持头陀支，却不让他人知道自己头陀支的行持情况，这就叫头陀支少欲。如果有人证得预流果等中的某一种，却不想让人知道自己证了预流果等，这就叫证悟少欲。意思是说：愿我具足这些少欲的功德。巴利

“少嗔”是指远离了具有恶相之过失。因为那个人会发怒，所以就叫作“嗔”，这是嗔恚的别名。没有这种嗔，就是“少嗔”。巴利

心里先想着前面已经讲过的教法，然后发愿“我要少起嗔心”——这就是这句话要表达的意思。巴利

“极正直心者”是指具足极其正直的心。以不弯曲的状态而行、而运转，所以叫“正直”，也就是“正直性”。“ar”这个字根有“行”的意思，“ju”。“arissa”变成“u”。“所缘”被持握，所以叫“心”，即“识”。“hara”这个字根有“持握”的意思，“aya”。“rassa”变成“do”。或者，持握所缘而行、而运转，所以叫“心”，即“识”。以“hara”这个词为前导，“aya”字根有“行”的意思，“a”。“正直”并且是“心”，所以叫“正直心”。拥有极其正直的心，所以叫“极正直心者”。应当远离三种弯曲——像牛尿那样的弯曲、像新月那样的弯曲、像犁头那样的弯曲——然后具足极其正直的心，这就是这句话的意思。其中，有人做了恶却说“我没做”，他因为去了又退缩，所以叫“牛尿弯曲”。有人正在做恶却说“我怕恶”，他因为心大多弯曲，所以叫“新月弯曲”。有人正在做恶却说“谁不怕恶呢”，他因为不太弯曲，所以叫“犁头弯曲”。或者，如果有人身口意三业门都不清净，他叫“牛尿弯曲”。如果有人其中任何两个不清净，他叫“新月弯曲”。如果有人其中任何一个不清净，他叫“犁头弯曲”，应当这样理解。巴利

具神通者：就是具足神通的人。关于“神通”这个词的词义，前面已经讲过了。他有神通，所以叫具神通者。这里表示“存在”的意思，加上“mantup”这个后缀。意思是说：在投生为人的时候，以人的神通；在投生为天人的时候，以天人的神通；在成为沙门的时候，以沙门的神通，这样达到圆满。巴利

“不可量者”是指具足了不可衡量的戒等功德。可以被衡量的是“可量者”。“pa”前缀加“mā”词根，表示“量度”，再加“ṇya”后缀。不是可量者的是“不可量者”——“愿我有不可衡量的戒等功德”，所以叫“不可量者”。这里加“ṇa”后缀，表示“存在”的意思。也就是说：他发愿“愿我以不可衡量的戒等功德，以及财富上的成就而圆满”。巴利

应受称赞者：具备戒等功德，值得佛陀等善士称赞，被称赞、被赞叹，就是称赞。这是表示状态的构词。前缀pa加saṃs字根，意思是称赞，值得这个的，就是应受称赞者；在“值得”的意思上加ṇa后缀。这里说的是：应当具备被佛陀等善士所应称赞的布施、持戒等功德。巴利

“Pemavāco”（有可爱语者）的意思是：因为义理和文辞都很甜美，所以他的言语为佛陀等善士所喜爱，他具备这样的言语。“piya”（可爱）就是“pemā”（爱），也就是“vācā”（言语）。“pī”这个字根有满足、喜爱的意思，这里取“ima”。“应当被说的”就是“vācā”（言语）。“vac”这个字根有表达的意思，在“言语”这个义项上加“ṇa”。他的言语有爱，所以叫“pema vāco”（有可爱语者）。意思是：他具备佛陀等善士所喜爱的、具足四支的言语。而善士的言语具足四支：善说之语、法语、可爱语、真实语。正如《相应部·有偈品》中所说：巴利

这里说的是它们的连接方式：已寂静的善士们说，最上的善说、说得很好的话是：应当说法，不应当说非法。他们说这是第二句话：应当说可爱的话，不应当说不可爱的话。他们说这是第三句话：应当说真实的话，不应当说虚妄的话。他们说这是第四句话。巴利

能了知佛陀等善士功德的“善士功德了知者”。所谓“善士”，就是善良的人。所谓“功德”，就是显示某人具备戒等功德，也就是戒等功德；“功德”这个词根有“显示”的意思，词干后缀是“a”。佛陀等善士的功德就是“善士功德”，能知道、了知它，就是“善士功德了知者”。这个词由“善士”和“功德”作前分，“vid”这个词根表示“知道”，后缀是“ū”。意思是：应当成为有能力了知佛陀等善士的戒、定、慧等功德的人。巴利

所谓“māmako”（视之为我者），就是对佛陀等善士视为我所属的人。之所以叫 māmako，是因为他感到“这是我的”。mama 这个词根有“尊敬”或“爱”的意思，加上后缀 ṇvu，再变成 aka。整句的意思是：愿我成为尊敬佛陀等三宝和正法者。so 就是“我”。bhaveyya 的意思是“我成为”。巴利

这里再作一个简要的义理贯通。我愿在现世这个可见的自身中，具足信心，以信相应；具足布施的支分，也就是具备作为布施之因的财富圆满；同时具足所施之物、接受布施的人以及信心这三项；或者成为最胜吉祥的持有者、能持最胜吉祥者，有能力持有最胜吉祥；远离欲乐、对欲乐已离贪染；有惭耻心、对恶行有羞耻，或者具足以厌恶恶行为特征的惭；具足惭与愧；有善友、具足良友；乐于善法、在布施等福德善法中欢喜；守护五戒等、有能力守护五戒等；少欲无贪，或者对色等欲乐无所欲求；少忿怒、远离以恼害为相的嗔过；心地极为正直、具足极为正直的心；具足神通；不可测度、具足戒等不可测度的功德；值得称赞、因戒等功德而值得佛等善士称赞；言语可爱、因义理与文辞的甘美而具足佛等善士所喜爱的言语；了知善士功德、能了知佛等善士的戒等功德；属于佛等善士的眷属；或者恭敬佛、法、僧三宝与正法；愿我成为这样。巴利

第29偈颂巴利

第30偈颂巴利

第31偈颂巴利

第32偈颂巴利

33.巴利

29像这样，用“以此福德”等两首偈颂发愿之后，现在为了说明礼敬佛陀的果报利益，而说出“如此”等五首偈颂。不过这五首偈颂并不是根本阿阇梨所说的，而是后来由希望利益众生的智者们加进去的，应当这样理解。而这些偈颂，应当看作“道行偈”。巴利

在这其中，第一首偈颂的关联是这样的：如此，在这些用来指出不可计量的、以相好彰显的导师功德的偈颂中，若有智者能忆持哪怕一首偈颂。“如此”指的是前面用“善逝”等所说的那种方式。“不可计量”是指佛陀的功德有这么多，多到无法计算。能被计算的就叫“可计量”。或者说，被计算、被数算的就叫“可计量”。“sakhi”这个词根是“计数”的意思，加上“ya”后缀。又或者说，无法计算，所以叫“不可计量”。即使是一位佛陀的功德“有这么多、有这么多”，也没有任何人能用百千亿年把它毫无遗漏地计算穷尽，更何况其他人呢。这个道理在《譬喻》中也有说到：巴利

《大篇相应注》里也说：“诸佛确实是无量的，连诸佛自己都无法毫无遗漏地宣说他们的功德，更何况其他众生呢？”所谓“显示相”，应当以举例的方式来说明。这里能找到主要方法和示例方法。“依怙之德”，指佛陀的戒、定、慧等功德。而那个词的词义已经在前面说过了。“于指示者中之一偈”，断词为“于指示者中亦一偈”。“于指示者中”，就是在说明者当中。“于偈中”，就是在善逝等所说的二十六首礼敬偈当中。这里是地格，表示从……中选出。“偈颂”，就是由诗人吟唱、宣说的。这是一种特殊的句式。词根是gedh，词缀是tha，gedh变成gā。或者，ga叫做智，智安住于此，所以叫gāthā。以gaṃ为前缀词的thā词根，义为行止；ga叫做智，诗人用智编织、安立，所以叫gāthā，就是在那些偈颂当中。“亦一偈”，就是其中一个偈颂。这里的“亦”字有呵责的意思。以此显示：在那么多偈颂中忆念佛陀功德，还有什么好说的呢？“觉者”，就是智者。他了知什么是义、什么是非义，所以叫觉者。“Sarateti”就是忆持。这是为了维护诗韵，在他人称语态中用了自称语态的替代形式。巴利

30“So是觉者”将成为，这是句中的关联。“已脱四恶趣”，是指从地狱、畜生、饿鬼、阿修罗身这四种恶趣中解脱出来。从被视为福的aya中大多离去，所以叫apāyo（恶趣）；或者，因为从乐处离去，所以叫apāyo。这是一个不变复合词。另外，三种成就在此去、行、转，所以叫aya，也就是福业。aya这个词根表示“行”，加词缀a。依福业而去、行、转，或者应当被造福者所行、所转，所以叫aya，也就是乐；从那里离去，所以叫apāyo。四种恶趣就是四恶趣，从这些当中解脱出来，所以叫“已脱四恶趣”。“及成办二利者”，断词是“成办者及二利”。二利，就是现世利益和来世利益这两种利益。这里的“及”字是连词。那个“及”字在这些场合中是适用的。成办者，就是使之产生者。他成办、使之产生，所以叫成办者。巴利

“已断除灾厄之网”：所谓“已断除”，就是已经毁坏、除去了被称为灾厄的网。“已断除”来自词根han，意思是杀害、伤害。所谓灾厄，就是逼近而来、加以伤害的东西，也就是生怖等十六种灾厄。灾厄共有十六种：生怖、老怖、病怖、死怖、王怖、贼怖、火怖、水怖、波浪怖、鳄鱼怖、漩涡怖、鲨鱼怖、自责怖、他责怖、刑罚怖、恶趣怖。所谓“网”，就是用它烧杀、伤害鱼的东西，也就是鱼网。像网一样的东西就叫“网”，也就是灾厄。若按“密集”之义来解释，则是用它烧害、伤害众生的东西，所以叫“网”，也就是灾厄。因此，“已断除被称为灾厄的网”就是指：依靠礼佛之心，已经遣除了被称为灾厄的网。意思是说，由礼佛的意愿所派遣、所去除的，就是被称为灾厄的网。 “获得利益与安乐”：就是获得利益和安乐。“获得”就是得到，拥有它，所以叫“获得者”。“利益”是增长、饶益之义，也就是有实义。“安乐”是使人安乐，意思是让所生起安乐的人变得快乐。或者，“安乐”也可以解释为善巧地掘除痛苦，由su（善、好）和khan（掘）词根构成。“利益与安乐”就是利益和安乐，意思是：他应当成为利益与安乐的获得者。巴利

31-3231-32. “或为人天之主，或为四洲之主”——这是关联句。“人天”就是人和天，“人天”的“之”用属格，表示业格意义，即作宾语。“主”就是统治者。因为他保护依附于自己的人，或者以正法征服并保护他们，所以称为“主”。这个词由前缀adhi和词根pā（保护）构成。意思是：人的主就是人王，天的主就是天王。“或为四洲之主”里的pi是表示可能性的助词，用来推论：一洲之主尚且可能成为，地方之主就更不用说了。vā只是凑足音节的虚词。“四洲之主”就是东胜神洲、西牛贺洲、南赡部洲、北俱卢洲这四洲的统治者，也就是转轮圣王。其中，东胜神洲：pubba是东方的意思，videha是说以智慧在这里努力奋斗，由vid（知）和īhā（努力）构成。这个洲位于须弥山东方，所以叫东胜神洲，也叫东洲。巴利

西牛货洲：位于须弥山的西边、后方，所以叫“西”。牛在那里行走、前往，所以叫“牛行”。go是“牛”这个词，yā是“行”的词根，yu是词缀。因为它属于须弥山的西方部分，所以叫西牛货洲，就是西边的洲。 南赡部洲：阎浮树生长的地方，所以叫“阎浮”。那是一棵高达一百由旬的树。jan是“生”的词根，ū是词缀，n变成m，再加上ba音。在水中照耀，所以叫“洲”；或者说正法在那里照耀、发光，所以叫“洲”。dīp是“照耀”的词根，a是词缀。另外，把词拆成dvi-āpo（二水），说“两种水在那里流动”，所以叫“洲”，这样作有财复合词也说得通。以阎浮树为标志、为人所知的洲，就是南赡部洲，即南边的洲。 北俱卢洲：位于须弥山的北方，所以叫“北”。凭借法性成就的五戒之力，在那里有什么样的广大快乐，所以叫“俱卢”。这是一个有财复合词。ku的意思是“恶”，在那里阻挡恶，所以叫“俱卢”。ku是前缀，ruh是“阻挡”的词根，kvi是词缀，词根末尾的音脱落。因为它属于须弥山的北方部分，所以叫北俱卢洲，就是北边的洲。 四洲之主，就是四洲的统治者，也就是转轮王。巴利

像这样开示了世间的利益之后，现在为了开示出世间的利益，说道“于最后身……善行者”。意思是：在最后身中成为善行者，登上修习之乘后，执持另一把白伞，将会平稳地证得。下面按义理次第来解释。 “最后”（antime）：指最终的、最后的。处于尽头的“有”就是“最后有”，也就是最后的身。在“最后身”（tasmiṃ dehe）中，“身”（deha）就是身体。因为被积聚、增长，所以叫“身”——“dih”这个字根有积聚的意思，加上“ṇa”词缀。或者也可以说，以它来积聚福与非福，所以叫“身”，意思是指处于最后有状态、或者善家子状态中的身体。 “善行者”（subbato）：成为善修行者。“善行具足者”就是善行者，这里“v”音被替换掉了。 “登上修习之乘”（bhāvanāyānaṃ āruyha）：断词为“bhāvanāyānaṃ āruyha”。意思是登上被称为观修习的乘。“应修习、应增长”就是修习，以三地诸行为所缘。或者也可以说，修习、增长那个所缘的就是修习，即观智。“bhū”字根有存在、增长的意思，加“yu”词缀。这修习依止修习与观修习而有两种。在这里，“另一把白伞”通过声转决定，指的是观修习。“乘”（yāna）就是以此到达涅槃，即无常等观智。“yā”字根有去的意思，加“yu”词缀。被称为修习的乘就是修习之乘；也可以说，既是修习又是乘，所以叫修习之乘。巴利

“登上”就是登上去。意思是：登上了与本性乘相似的无常、苦、无我之乘。因为离开了无常等相，就不可能证得道、果、涅槃。所以说“登修行之乘”。“另一”指阿拉汉果。因为此果不超越初道所见的界限，而觉了四谛法，所以称为“另一”。“ā”这个音有界限的意思，“ñā”这个字根有觉了的意思，加上“kvi”词缀。“白伞”就是白色的遮阳伞。被依止、受用的，是“白”，即白色。“si”字根有依止、受用的意思，加上“ta”词缀。遮蔽烦恼热恼的，是“伞”。“chad”字根有遮蔽的意思，加上“ta”词缀，就是小伞。既是白的又是小伞，所以叫“白伞”。也就是获得阿拉汉果这把白伞。意思是：成为执持名为阿拉汉果的白伞的人。“寂静”指涅槃。因为一切轮回之苦在这里止息、寂灭、消灭，所以称为“寂静”。“将证得”就是将到达。巴利

现在为了说明现世的利益，就说了“于此自体亦”等话。其中应当这样连接：愿我在此自体中也无病、长寿、受到一切世间供养、乐于修行、为众人所爱、令人欢喜。“于此自体亦”里的“亦”字是总括的意思，用它来总括来世的利益。“自体”是指依此而有名称和认知，也就是“自我存在”，这是五蕴的另一种说法。“无病”是指远离一切疾病。因为这个人没有病，所以称为“无病”。“长寿者”就是寿命长的人。因为这个人寿命长，所以称为“长寿者”。巴利

33“一切世间”指一切天与人。“应受供养”指值得被供养。“乐于修习”指心乐于被称为止观的修习。“众人所爱”指应当被一切人所喜爱。“可意”指能让一切众生生起欢喜。应当这样连接：愿成为这样的人。巴利

像这样，在二十六首礼赞偈中，说明哪怕只是一首偈颂的佛德随念也有果报之后，现在为了说明以言语持诵全部偈颂而礼佛有许多果报，所以说“何况全部持诵呢”。其中，“何况全部持诵呢”应当拆解为“何况全部持诵呢”这样的分词。意思是：对于以言语持诵全部佛礼赞偈，还有什么可说的呢？巴利

这里，“全部”这个词是泛指一切的不变词。或者，“khila”是减损的意思。“khi”这个动词词根有灭尽的意思，加上“la”这个后缀。取灭尽之义，或者表示少量，就叫“khila”。“khaya”这个词加上表示执取的“lā”词根，再加“a”后缀。不是“khila”就是“akhila”，指所有的偈颂。持诵就是忆持，对所有偈颂的持诵就是“全部持诵”，在这里就是指这个。在二十六首佛礼赞偈中，仅仅用言语持诵一首偈颂来礼佛，就能得到前面所说的果报利益，更何况用言语持诵所有佛礼赞偈之后，天天礼佛呢？这就是它的意思。通过这五首偈颂，让人知道上面所说的果报利益之后，有信仰、具正见的良家子用言语持诵所有佛礼赞偈，日夜之中，上午和傍晚，初夜和后夜，持续不断、毫无间断地礼佛，这是本论所显示的劝勉。巴利

这部名为《佛德灯明》的注释，是尊者离婆多长老所造。他行于无畏智，清净教法，毫不退缩地游心于三藏及其义疏之中。这部注释以语法释义和韵律修饰的方式，阐明微细、极难见、深奥的佛陀之难以证悟的功德，令善人生起净信。古代诸师所礼敬的《礼赞经》，正是这部注释所解释的对象。巴利

这部《佛德灯明》注释书，是由一位具足近事男功德的名为某某的近事男，以及护持他的名为某某的近事女，两人共同发起善愿，为了证得涅槃，在名为“黄金色”、因涂以黄金而令人欢喜的二层砖石大寺中撰写的。这座大寺位于曼德勒城的大摩诃罗摩园中。该城由建造了名为“吉祥胜者无边誉智者三界日王大帝法王之王”之称号的补罗那毗摩那王（敏东王），将三藏巴利刻于石碑、举行第五次结集的大法王，被称为“宝聚”的王都，是各种族杂居之地，是具足福德与稻谷的善人们以及具足戒定慧的比丘们的住所，是佛法僧三宝之矿，如日月般照亮佛陀教法。在曼德勒城中如此著名的摩诃罗摩园中，有一位安住于此的法师，每天不间断地为从八方前来听闻教法的比丘们诵读附有义注的三藏，并安住于此。他在附有义注的三藏中，以不可动摇、无所畏惧的智慧行持；在曼德勒城中，他是研习教法的法师众中最上首的一位，获得了“瑞瓦达无比智者、教法传承大法王师”以及“最胜大智者”的称号；他是根本十二教区大僧团的首席大导师，以“教法荣光阿阇梨”闻名。这位净化教法的大导师长老，依据古德们在各处巴利文中由世尊所说、阐明佛德的佛德语句，以义与文、韵律庄严的方式，对如同大地承载的水聚一般深奥、如同被山遮蔽而极难看见、如同百分之一百裂开的毛发的尖端一般微细、凡夫之智难以通达的佛德，作了礼赞与阐明，撰写了这部名为《佛德灯明》的注释书。巴利

到这里为止——巴利