二法论母句解释

1-6在同一事物上应当把握的同类法，或者以同一事物为对象的法。“同类处所摄”也可以这样理解：因为同类处所是同一事物，所以是同类应当把握的，因此说“同一生起”。凡是与因俱行的法，都与因一起被摄持。而它们的有因状态，是由俱生等因所造作的，所以说“同类……存在”。这里用“等”字涵盖善安住性的成就等因的作用。“归为一体”，是指心与心所以同一聚的方式生起时，由于相应、聚集、密集的状态，其差别难以了知。即使没有法的差别，也就是没有自性上的差别时，也可以通过句义的差别，即不同词句所表达的差别来显示。由此说明，这是依据另一种方式而说的另一对论。法确实有多种多样。因此经中说：“一切法以一切行相来到佛陀世尊的智门前。”（大义释156；小义释·莫伽罗阇童子问义释85）这个道理在三法中也应看到。对于那些所化众生，通过某些差别行相来明辨诸法就能通达的，就依那些差别行相为他们明辨诸法。而对于只通过一种行相明辨就能通达的人，也为他们说了那种行相之后，再以法自在之力，明辨其余一切无余的行相，这是说法的庄严，所以说“了知应说的行相”等。有人问：对于以一种行相了知的人，再明辨其他行相难道没有用吗？并非没有用，因为这是无碍解差别的亲依止。这些行相就是他们的行相，具有那些行相的状态就是“那些行相性”。由此说明：明辨诸法现存的行相差别，就是说法的庄严。巴利

在其他地方也是如此，这是针对“无因的法，也非因”等这类表述说的。就像取第一组二法的一部分，与第二、第三组二法配合，按照第六组二法的规则来组合，就能得到“因法、有因的法也无因的法”等三组二法；同样，取第二、第三组二法的一部分，与第一组二法配合，就能得到“有因的法，是因也非因；无因的法，是因也非因；与因相应的法，是因也非因；与因不相应的法，是因也非因”这四组二法。不过这些按照已说的方法就能显示出来，所以没有另外显示，应当这样理解。或者也可以说，因为经典中已说的第四、第五组二法，与注释中已显示的前两组二法没有差别，所以这些就没有再说。这里只是组合方式的不同，这就是区别所在。正因为如此，由于无差别之义，为了说明在经典中出现的各组二法里，按照已经确定的各组二法，随其可能，以含摄的方式说明未说的情形，所以说了“然而在这些当中”等话。巴利

或者，按照“以此或示理趣”等下文将要讲述的方式，如果把“因法以及无因法”等可能成立的各种对论都含摄进来，那么这些也应该被含摄。因为从某一对论中抽出词句来建立另一对论时，只要存在差别，另一对论就能成立；但这里与前面所说的对论并没有任何差别，所以注释中没有显示出来，应当这样理解。在这里，比如有因对论与因相应对论、有因因对论与因因相应对论，它们只是在句义上有差别，而不是在自性上有差别。即便如此，说了有因和有因因这两种对论之后，其余的也随之说了；同样，因相应、因因相应等对论，虽然没有自性上的差别，但由于句义上的差别可以成立，所以即使没有法上的差别，也以句义上的差别而说另一对论。因此，像“因俱行法、非因俱行法，因俱生法、非因俱生法，因相应法、因不相应法，因等起法、非因等起法，因共存法、非因共存法”等，以及“因法亦因俱行法”等，还有“非因法，有因俱行亦非因俱行”等，这些可能出现的众多对论，似乎都被认可含摄了。正如下文将说的“以此或示理趣”等。同样，在漏蕴等处，也应该随其所应而说这个道理。或者应当知道：由如实了知诸法的自性、作用等以及所应觉悟之相的法主，说了多少对论，就应该安住在那个数量上。确实应当知道，世尊没有说的对论，就不应该说。非因因相应对论与第六对论在意义上没有差别，这是其意趣。在这些当中，即第一、第三对论中。如果因为与其他对论及其他对论的词句意义相同，这些对论和其他对论的词句就不说了，那么这样一来，第六对论的第一句也不应该说，因为它与第四对论的第二句意义相同。这样一来，第六对论就根本不存在了。针对这种责难，他说“在第四对论中”等。为了补足对论，这是就意义相同而说的，但教说的差别确实存在。即使没有别的意义，也有因种类差别而说另一对论，因为已经显示了这个道理。以此或示理趣：即使没有意义上的差别，也以补足第六对论这种方式的示理趣。第一对论……等等……在巴利圣典中说了第四、第五对论，在注释中显示了前两种，在这里显示了四种。在这些当中，即第二、第三对论中。以第一对论的含摄而显示，在巴利圣典中是第六对论，在其他地方则是其他对论，应当这样理解。巴利

7-13仅仅以缘性之义……存在性：这里说的并不是被称作“因为没得到”的自性那种存在性，而是指不被对立面所灭、未被断除、果尚未生起、因未被消除因而具有能生果的资格，以此显示这个意思。正如“此有故彼有”中，用“有”这个词，就已经包含了若没有它则此不有的过去等因。因此他说“非无因……唯是时也”。和合……显示：和合、俱生、由诸缘所作，所以是有为。这是它们的差别：由缘所生者的有缘性以及由多缘所成性，这是二双中前句义的区别；而其余者，则是前句所摄法之外的自性。未说……安置：“仅此而已”——依分别、限定、简择，在阿毗达摩论母中未说诸法，所以这样说。然而在经论母中，因为已简择的实有自相数目差别，所以说无明等为已决断之义。“地等为色”：在这个义释中，犹如在由多种因而生起的心中，诸因具有有因性，一切地等具有色性已得成立，所以说“前……被触”。并非在这些处有任何固定的归属。或以无常随观，应被执取为坏灭、断灭、灭尽者即为世间，所以无此执取的出世间法便没有世间性。因此：即以苦谛性、应遍知性之义。巴利

为什么说“会变成很多双”呢？难道不是已经分析了二十双，而且接下来还会说“即使没有明说，也应该按照它出现的方式来了知”，所以“多双”本来就是想要表达的意思吗？确实如此，但那位不认可“多双”的人却是这样说的。再者，它确实会变成多双，而这个“多双”是随着识的差别而有的；在那里，从欲界智相应善心以及从大唯作心的意门转向等，由于没有触及这类以一切法为对象的识，所以并不遍及——为了显示这一点，才说了“多双”等话。接着，为了显示不遍及时会产生的过失，说了“如是……则可能成为”。与分别相违：在以“那些法是眼所识，那些法不是耳所识”等说法，显示色处等各自被眼识等某一种识所识、而不被耳识等某一种识所识的“安置集分别”中，与“由于两个词句的意义不同，所以成为一双”这句话是相违的；同样，在“义举分别”中，意义上也不吻合，这就是它的意思。在那里，即在那“安置集”的注释中。所遮止的，是想显示“由于意义不同而成为一双”。并非相同……遮止：通过这一点显示，在“那些法是眼所识，那些法不是耳所识”等这些分别词句中，双句两分的成立，从圣典本身就可以知道。巴利

同样，为了显示：在两者之中，某些“某”声可以不确定地依眼、耳等所依的惯用说法，而眼识、耳识等自性各别的法就是其义。因为色处本身正是由于被眼识、耳识了知或不了知，才说“为某所识，为某所不识”。如果这样，在这个情形下也会变成多双——他心中顾念这个责难，所以说“然而此处并非如此”等。以所识的差别：即依所识的特殊性，也就是所识的一部分为义。双的差别：即双的特殊种类，即“为某所识”之双，或者就是那差别本身。圆满、足够、完备就是其义。有多少所应识的，就有那么多双——这是显示双的差别得以成立的方式。以“如是则有”等语句，显示这部注释所获得的功德。“那些法是眼所识，那些法不是耳所识”只是就色处而说，若义没有差别，这怎么能成为一双呢？因此说“依识的种种”等。然而，如果总摄一切所识而双就圆满了，那么在安置集的分别中又怎么能引导出来呢？因此说“然而对此”等。巴利

在这里，如果按照识的差别，把应当被了知的对象拆分开来，再按“对”来讲说，那么虽然应当被了知的对象有很多，有多少应当被了知的识，就有多少“对”，但并不能因此就说“对”有很多。因为“对”这个词的两边用法，只出现在被“对”所涵盖的那一部分法上，而不是出现在全部法上。同样，即使这两个词因为含义不同而被称为“对”，有多少识就有多少“对”，也不能说“对”有很多，因为被“对”所涵盖……（中略）……的缘故。因为并不是只说某一种识是“由某某所识”，而是还说有别的识，所以在总摄一切识时，“对”才算完整。而且，“对”并不像根识那样在某个地方有截然的界限，因为意识的所缘也是各不相同的。以过去为所缘的识，不会变成以未来等为所缘的识；以未来为所缘的识，也不会变成以过去等为所缘的识。因此，在按各自获得的差别而区分出来的各种意识类别中，由于对各自所缘的取或不取，“对”这个词的两边用法是无法阻止的。正因为如此，注释书里说：“然而，以意识了知某一对象，既是可了知的，也是不可了知的——这个意思是存在的，所以即使没有明说，也应当按所得的情况来了知。”这是要按地的差别，依照所得的情况来显示。“由于没有决定”这一句，也是只取意识的一般性，而没有涉及任何特别的区分来说的。不过，巴利文应当理解为：这是依根识的方式来做示范。这样理解之后，在这部义注里，“由某某”这个词，就是以不确定的方式总摄一切识，这一点就成立了，和《分别论》也没有任何冲突。以“眼所识、非耳所识”这样的方式，显示了“对”这个词的两边用法，而不是以“眼所识、非眼所识”这样的方式，因为没有特别的理由。再者，从“或者那些”这个接续词的合并来看，也可知道：“那些法是眼所识的……（中略）……那些法不是眼所识的”，仅凭这一点，就已经显示了“对”这个词的两边用法。因为“或者”这个词，正是为了显示另一种情况，就像“凡是善法，全都是善根；或者凡是善根，全都是善法”等句中那样。否则，巴利文就会变成：“那些法是眼所识的，那些法不是耳所识的；那些法是耳所识的，那些法不是眼所识的。”然而，有人主张：“那些法是眼所识的……（中略）……那些法不是眼所识的，从意义上说，这里讲了两对。”这种说法是就“眼所识与非眼所识”以及“耳所识与非耳所识”来说的，而不应理解为“眼所识与非耳所识”以及“耳所识与非眼所识”。由此也应知道，对巴利文的否定也被排除了，因为否定本身并不存在。同样，对于某个所缘，以了知它的方式所说的那个意思，为了显示不确定性而说“由某某”；对于另一个所缘，以不了知它的方式所说的那个意思，为了显示不确定性，又再次说“由某某”。因此，在显示这个意思时，仅仅靠那个词，这个词义并不能成立，所以不能说。应当知道，这里正如注释书所确定的那样，义理才是吻合的。巴利

14-19由于它使相续变得不清净、污秽，又因为黑业异熟的因由而不清净，所以说“以不净的状态流漏”。那里的“tattha”，就是指在疮口里。通过“流注……乃至……声音”这一句，显示了“漏”就像流注一样，这个意思也应该这样理解。通过“种姓……乃至……所说”这一句，是以“种姓”作为代表来举例，就像说“要保护酥油不被乌鸦叼走”一样。不过，如果按“与种姓相似者即是种姓”这个意思来理解，那么由于以功德为主的那些法无法用一个词完全表达，就应该只说清净等词了。或者也可以这样理解：这里的解释是用“种姓”一词的省略用法或共通用法来指代。Abhividhivisayaṃ avadhinti 应当把格位转换后来理解。巴利

与相应诸漏共存，就是“有漏共存性”。这里说的是：有因的法，是因为与相应的因共存而被称为“有因”；但有漏的法并不是因为与相应的漏共存才被称为“有漏”，而是因为与漏不相应。在这里，另一组双论中未说到的词，正是这种双论组合方式的规律所在。如果这样，那么在因组中又怎么说呢？所以说“然而在因组中”等等。第一组双论中并入第二词时，成为一者，这就是第四组双论。第一组双论中并入第三词时，成为二者，连同“既是漏法又与漏不相应，既与漏不相应又不是漏法”，这就是第五组双论。第一组双论的第二组双论中并入时，成为一者，即“非漏法，但有漏及无漏”，此为一者。第三组双论的第一组双论中并入时，成为二者，即“是漏法，有与漏相应及与漏不相应；非漏法，亦有与漏相应及与漏不相应”，此为二者。第三组双论的第二组双论中并入时，成为一者，即“有漏法，有与漏相应及与漏不相应”，此为一者。第二组双论中并入第三组双论时，成为一者，这即是第六组双论。以三种，即第四、第五、第六。其余则是剩余的五种。它们应当这样理解：第一组双论第三组双论第二词中并入时，为一；第二组双论第一组双论第二词中并入时，为一；第三组双论第一组双论各词中并入时，为二；第三组双论第二组双论第一词中并入时，为一。“有漏法既是漏法也不是漏法。与漏相应的法既是漏法也不是漏法。与漏不相应的法既是漏法也不是漏法。”对于这些，以及“与漏同起的法不是与漏同起的法”等等，不采纳的理由和采纳的方式，都应按照前面所说的方式来理解。巴利

“此理趣”的意思是：在第一双论中纳入第二双论等的方法，这里在漏蕴集中已经讲过了，这个理则就是在结蕴集等其他双论中抉择出不同的双论，这就是它的含义。其中，在圣典里没有出现的双论，在结蕴集中首先有五种：既是结法又是与结不相应法，既与结不相应又不是结法，结法既有与结相应也有与结不相应，非结法既有与结相应也有与结不相应，非结法既有结所系法也有非结所系法，结所系法既有与结相应也有与结不相应。同样地，在系缚蕴集、暴流蕴集、轭蕴集、取蕴集中，各有五种。然而在盖蕴集中，因为盖法不存在与盖不相应的状态，所以有三种：非盖法既有盖所覆法也有非盖所覆法，非盖法既有与盖相应也有与盖不相应，盖所覆法既有与盖相应也有与盖不相应。同样地，在见取蕴集中：非见取法既有被见取所执也有不被见取所执，非见取法既有与见取相应也有与见取不相应，被见取所执法既有与见取相应也有与见取不相应。在烦恼蕴集中有六种双论：非烦恼法既有杂染法也有非杂染法，非烦恼法既有污染法也有非污染法，非烦恼法既有与烦恼相应也有与烦恼不相应，杂染法既有污染法也有非污染法，杂染法既有与烦恼相应也有与烦恼不相应，非污染法既有杂染法也有非杂染法。应当这样理解。其余部分按照前面所说的方式即可。巴利

20-25“以缘的状态”这句话，是在说明结缚的含义。因为，欲贪等烦恼各自作为缘而存在，本身就是轮回的结缚。如果真是这样，那为什么只有欲贪等才具有结缚的性质呢？于是说“即使有……”等等。“对于其他”是指除了结缚之外的其他烦恼、行等。“在其缘的状态中”是指在那些烦恼、业、异熟、轮回的缘的状态中。以“下分结”和“上分结”的方式被统摄、被限定……被统摄，也就是被那些作为特殊缘的欲贪等所统摄。在产生欲界业有等、欲界生有等之中也有确定的规律，所以说“种种……成为……”。由此，在结缚存在时，说明了如前所说的确定的业有和生有；为了说明在结缚不存在时它们也不存在，而说“而不会……”等。结缚就是使人不自在，像脚镣、捆绑等一样。系缚就是使人被割截。轮环就是擦脚用的绳圈。“不应被责难”的意思是，因为凡夫大众无法用智慧之眼看见，所以对于如前所说的殊胜教法，应当说它是可信的。因为有三种义理：一种是现量所成立的，即色等诸法自身可体验、不可言说的行相，这被称为一切法的自性相；一种是比量所成立的，即通过瓶、布等法中已成立的缘的依存关系，而推知瓶、布、声音等的无常等行相；一种是信解所成立的，即凡夫大众完全无法看见、属于信仰领域的天界和涅槃等。其中，对于那位导师，如果他的言教在现量所成立和比量所成立的意义上都不欺骗人，因为他的言教是正确无倒地运作的，那么由他的言教就能成立可信的意义，世尊就是这样的人，所以说“诸法的自性……不应被责难”。这个道理，从这以下类似的地方也应当如此理解。巴利

26-37就像应该被羚羊越过的山脉叫“羚羊道”，同样，应该被暴流淹没的地方就叫“暴流道”——这是词义成立的方式，所以论师说“由此……”等等。巴利

50-5450-54. “颠倒执取”就是“执取”。在这里，“从其他”并不是指与法的自性不同的另一种东西，而是指它的反面，所以说“从其他，即从常等”。巴利

55-68如果从自性上说并不存在，那它怎么能成为所缘呢？所以论中说“由种种想而认知”，意思是仅仅通过施设（概念假立）而成立。由于难以了知的差异性而不断生起的状态，就是“相杂的状态”；因此说“由于容易了知的差异性，所以不是相杂的状态”。这是指那些无色蕴而言。相对于其他（色法与涅槃）而言。那么，是什么原因使得同时生灭、属于同一聚的无色法之间才称为互相混杂，而对于同样如此的色法却不称为混杂呢？因此说“这确实是它们的自性”。由此说明：虽然有些无色法各自成为所缘，但由于色法生起迟缓，所以唯有色法具有容易了知的差异性，无色法则没有；因此，无色法的相杂状态以及其他法的无相杂状态，是由自性所成立的。或者，由于以聚集、密集的状态而更难以区分，所以无色法没有各自独立的所缘状态；因此，由于难以了知的差异性，只有它们才具有相杂的状态。这是由智慧，通过不舍弃、依其主导而把握的。巴利

83-10083-100. “欲爱”就是“欲”，这是省略后词的缩略用法，就像“色有”称为“色”一样。其余几种爱也是如此。通过“以作所缘”这一说法，是在表明：欲爱、色爱、无色爱各自的对象状态，依次是它们以欲界、色界、无色界为原因而成立。而且必须这样接受，否则欲界等的状态就会成为不完整的对象领域。因为，如果按所缘的法来划分地界，那么没有所缘的法就无法被包含进去；如果按给予果报来划分，那么没有果报的法也无法被包含进去。所以，应当按“作所缘”来划分属于各地的诸法。这样，欲界等的状态才能成为完整的对象领域。正因如此，论中说“如此则……”等。至于不属于任何界的出世间法，则因为超越世间的缘故，具有无上地的地位。说“不成为非欲界等”，是为了避免“覆盖不足”的过失；说“不成为欲界等”，是为了避免“覆盖过度”的过失。那么，在这个立场下，难道不会有这样的过失吗——什么是欲爱？就是以欲界法为所缘的爱。什么是欲界法？就是欲爱所缘的法。这样互相依赖的过失？不会。因为以无间地狱等十一种处所的倾向性，取任何一种爱作为欲爱，然后以那种性质作为对象来标记欲界法。巴利

现在，为了用经文本身来证明前面所说的义理，论主说了“在安立品中”等话。因为在那个安立品里，诸法由于是欲爱所缘取的，所以属于欲界；它们沉入被称为欲有的欲中而行，不在别处，因此称为“此处的行境”。为了说明“以特殊限定词表示的特殊区别并不适用”这个道理，论主说“依世间而确定属于”。由此表明：在世尊宣说之后，由于所化弟子对那个意义的理解，“属于”一词在世间法上已经约定俗成。由于需要能划分者，所以有被划分的性质，因此说“由能划分的渴爱”。因为那渴爱划分了诸法属于欲界等的状态。而且这里的“pari”前缀，就像“已执取”等词中的“upa”前缀一样，是显示连同其手段的行为，应当知道这个意思已经说过了。巴利

具有能导出性质的，就叫能导出，就像“有吃饼习惯的人叫吃饼者”一样；或者，它本身就是具有导出性质的意思。应当知道，这里直接指的是贪、嗔、痴本身；不然的话，说“断除同一类事物”就没有意义了。在“被尘垢覆盖而不发光，日月星辰亦复然”这类句子中，应当知道“raṇa”这个词是“尘埃”的同义词。因为“yuddha”（战争）一词是“互相打击”的同义语，而互相打击又依赖于可被打击的对象，所以不善之军就被称为“有战事者”（saraṇā）。所谓“苦等”，是指作为果报的苦、恼、忧、热，以及与它们同类的邪行道。所谓“具有产生它们性质的不善法”，以此说明一切不善法都具有“有战事”的性质。巴利

101-108由于与明同分，而不是像思等那样是明的辅助条件。“不分裂……增长”这两句，都是就无余断除而说的。虽然被下分道所断的烦恼，也各自依其范围而无余断除，但那些残余而应当被破坏的烦恼，因为与贪等烦恼本质相同，就好像又重新生长起来一样。然而在阿罗汉道生起时，就不会这样有残余了。这是依其邻近、依近缘而说的。应当被善法所烧灼的，就是“应烧灼的”；意思是应当被彼分断等方式所逼迫、所断除。增语等与“数”等是同义的。依“一切法都是增语路”等说法，在增语等所行的领域中，没有任何法被排除；而言说的状态本身就是增语等的状态，依下面将要说明的道理是成立的，因此说“一切言说都具有增语等的状态”。巴利

109-118109-118. 不观待其他，自身就具有命名的本质，这就是“命名作用”。为了消除这样的疑惑——“就像无色界诸法以化生的方式获得名称那样，地等也应当有名称的状态”——所以他说“因为不落入其他名称”。因为，离开了“地”等名称，色法并不能像那样被认知；同样，离开了“受”等名称，无色界诸法也不会以别的名称从集合的角度被称呼。然而，为其他事物命名，那是依赖其他事物的命名，并不具有命名作用的本质，因此共称等施设并不成为“名”。而被其他事物命名者，其命名作用的本质根本不存在，所以没有“名”的状态。为了表明那些“不落入其他名称”且“依自性而成立之名”者，就是受等本身即是名，所以他说“自身”等。为了显示触等若离开名就不能生起，因为与所缘不相离，所以说“因为不相离”。增语触就是意触，由于没有名就无法把握它，它因此变得明显，所以作为例证来说。“以变坏为本质”，应当看作只是举例。因为，即使没有名，色法也以能照亮与被照亮的状态而明显。或者说，能照亮与被照亮的状态，即眼与色等的能缘与所缘的状态，这正是其本质，应当知道这已包含在“变坏本质”这一通称之中。巴利

119-123从“此前以遍作等”这句话来看，似乎是在说：就像出定善巧只属于获得禅那的人一样，入定的善巧也只属于获得禅那的人。他们说：“其他人也能依靠传闻，获得辨别诸定安止界限的智慧。”有些人则说：“像这样，知道‘以戒清净等而入定’的智慧，连同遍作，就是辨别安止界限的智慧。”在出定时有善巧性，就是出定自在。“之前”是指在入定之前。巴利

124-134乐于善法、安住于善法的人，他的状态就是善行，所以说“乐于善业的状态”。或者，很好地远离、离弃的人就是善离者，他的状态就是善行。不过这个含义在注释书里已经说过了。不加简择就是愚痴。善法的修习就是菩提分法的增长。想就是标记。有形体、有形象的。应当被标记的法类，或者所缘。不散乱是心散乱的对治。因为通过直接相反的舍弃与出离，不散乱排斥散乱，不让它生起。巴利

135-142因戒属于世间，果戒属于出世间，因为果戒是依因戒而成就的。再者，世间戒也有因与果的关系，应当从前后次序来理解。对于具足圆满的团体、完备具足的群体而言，不善戒就是不善行。戒成就就是戒的圆满、戒的功德，这是它的含义。“有惭之智”是说智慧以惭为主导，并不是说智慧仅仅伴随有惭，因为不存在没有惭的智慧。决意是以专精欢喜的方式毫无犹豫地生起。出离是脱离、解开的状态。在这里，通过“决意”和“出离”这两个词，显示了这两种解脱的同义词，在此便以省略的方式说为“解脱”，正如所说：“心的决意与涅槃”。“生起”是依此而生起，“不生起”就是并非生起。在那不生起的究竟、解脱的终点——也就是不生起的圣道或烦恼不再生起的终点——应当知道，这是以处所和果报来标示圣果本身。巴利