三法论母句解释

1以此指受之声。所谓以一切词，是以三个词而获得名称；因为即使以支分之法，也应指称整体，犹如细粉末。质问者不能随顺所指向之义，只把词尾形态本身当作词，便以岂不是为乐等话来质问。另一方则以指明所指类别之义者等话来阐明自己的意图。由此显示这里所说的句子就是词。在因词、有因词等中，等字包含了非因词、因不相应词、因相应词以及非因相应词。巴利

“依两者与一词的方式”是指：依两词的方式，是因对与有因对的关联；依一词的方式，是有因对与因相应对的关联。“如是”，就是依两者与一词的方式。在这里，通过“有因、因相应对”等说法，就像在因论中那样：第一对与第二对、第三对的关联，第一对和第二对与第四对、第六对的关联，第一对和第三对与第五对的关联；同样，在漏论等中也显示这个道理。因为依这个道理，在那些对当中也能了知对与对之间的关联，只是在漏论等中，第二对与第三对的关联就是最后一对，而在烦恼论中则是第二对与第四对的关联。诸法由于有残余和无残余的状态，所以说三法与诸对有有分和无分：当这些三法与诸对显现为有残余或无残余时，它们就是未被包含的法的名称。既然如此，“未被包含”这个限定词有什么意义呢？应当知道，是为了使这个含义变得清楚。或者，“由此而显现整体”就是分，即组成部分。“共通的说明不停留在特相上”——为了显示所指向的特相，所以说“未被包含”。巴利

无过失的意思，就是远离过失的意思。名是想，作用就是造作，目的是通过车与车部件的区分来说明这些类别之间的组合关系。以如拘沙草般锐利的智慧应当获得，所以称为善，这个意思先就与智慧相应的法来说吧，那么与智慧不相应的法又怎么说呢？所以说“也与智慧不相应的法”等等。因为与智慧不相应的法也是依靠智慧才生起的——由于作为利益和快乐之因的生起，以及有智慧者的修行方式的缘故。如果没有如理作意，善是不会生起的。有人可能会怀疑说：“如果善的两部分之杂染的割除是明显的，像割拘沙草一样割断，所以称为善，这个意思才能成立。”为了消除这个疑问，所以说“像两种正勤那样”。巴利

“非”等词要说明的是：在“任持自性”这句话里，从究竟真实来看，作者和业并没有区别，这种区别只是概念构造出来的而已。其中，按名称说“已知与未知”，是针对这样一些人：他们通过“法”这个同义说法还没认识到自性，而通过“任持自性”这个同义说法则已认识到自性，就是就他们而这样说。这里应当知道：第一种含义是就有为法和无为法说的，第二种含义只就有为法说，第三种含义则是就有为法、无为法和施设法说的。巴利

否定善，就是善的不存在。因为不存在本身就是对存在的否定。“法”指自性法。用“不善”这个词没有任何意义，因为它不能让人了解自性法，这就是这里的意趣。假如说用“不善”这个词能有某种意义，即使它能让人了解非自性法，就像“施设法”等说法那样，那么在这种情况下，就应该说成“无记”，这样一来就变成四分了，而不是三分。因此，因为既没有二分的说法，也没有四分的说法，“无记”这个称呼也不存在，而它按照前面所说的方式，只归结为“不存在”这个说法。在“任持自性等”中，“等”字包含了“被诸缘所任持”这个意思。不过，如果用“非所知”这个同义词来使用“法”这个词，这有没有过失呢？难道在“非所知”这类同义词中，“法”这个词就完全没有过失吗？不，仍有过失，因为它没有超出前面所说的过失。巴利

“以剩余”在这里：难道这个“非”字只是说明三种含义吗？其实不是。像“无因法、无比丘的住处”是为了排除与那（因）的结合；“无缘法”是为了排除与那（缘）有关联的状态。因为缘所生就是与缘有关联，由于是无缘所生，所以没有关联，这里就是在说明这一点。“无见法”是为了排除那（见）的自性。因为“见”就是应当被看见的性质。而眼识是“见”，是为了排除属于那（见）一类的情况，同样“无漏法”也是如此。“无抵触法、无所缘法”是为了排除那（抵触、所缘）的作用。“无色法、无心法”是为了排除那（色、心）的自性。因为这里要显示的是与那不同。“非人”是为了排除仅仅是那（人）的状态。没有别的什么只是人的状态，这里指的是类似的情形。“非沙门、自称沙门者、无子”是为了排除与那相应的功德。因为这里看出的是谴责。“尊者没有病痛吧？少女没有丈夫吧？”是为了排除那（病痛、丈夫）不存在的状态。“未生法”是为了排除与那类似的自性。因为过去法曾经生起过，取蕴也由缘的一部分已生起，由于已开始生起的状态，以及脱离时间的法存在的缘故，与已生相似，更何况现在法呢——这里要知道那（未生法）与此相反。“无学法”是为了排除那（学）的终点。这里显示的就是那（学）的终点。这样，“非”字是说明许多含义的，那么这里为什么只说了两种含义之后就说“以剩余”呢？因为其余的在这里离得太远。因为与善不相应的法等，不可能具有不善的自性。巴利

说完“不善”这个词之后，对于应当受教化的对象来说，因为它的意义表现为善法的对立面，所以应当知道，这个词在那个意义上已经固定通用了。说到“因为本性相违”，是因为作用相违等也包含在其中；即使在本性相违的情况下，为了说明在善与不善中，能破坏者与被破坏者的关系是确定的，所以又说“因为应当被它断除”。否则，如果善法也应当被不善法断除，那么由于善根已被彻底断尽，众生就只会是填满恶趣的人了。至于“诸比丘，法也应当断除”这句话，就像“诸比丘，色不属于你们，应当断除它”等说法一样，是从断除以它们为所缘的杂染这个角度，以方便的方式说的。正如所说：“善法确实不应当被不善法断除。”巴利

通过“触”等说明性的词语，也就是以“与乐受相应之法”这类说法，以应被表达的方式。正如以“善”等词语表达无过失、乐异熟等含义，同样，以“无记”一词使人了知无异熟的含义，所以说“仅以无记一词”。没有说明理由，是因为它按照这里所说的方式随顺而行，所以没有说明理由。通过“其他……应当遮止”这一段，说明如同“善”“不善”这些词是善性、不善性诸法的能诠，而“无记”一词是与此两者相反性质诸法的能诠。因为既没有说“无异熟”一词，也没有说“不善”一词。由于“无异熟”一词有增上的含义，而不善以应被表达的方式未被说到，所以不善不是无记——这就是在不善非无记这一点上的关联。巴利

“回避它”这句话，说的是无记的遮止。如果是这样，那就应该说“乐异熟、无过失”。难道无过失因为有过失违越的情况，还需要再加限定吗？不是的，因为“乐异熟”这个词并没有被当作限定语来理解。因为用“乐异熟”这个词，善性就已经被完整地了解了；而这里的“无过失”这个词，则是说明了善法某种叫作“无可指责”的差别。正因为如此，它作为限定语被说出来，将会自己阐明现起乐等。作为意行差别的果法，特别被称为“已止息的过失”；因为在那部经里，是以三种行的方式来说无过失法的，为了毫无遗漏地摄集并显示它们，所以说了“仅离过失”。摧破过失的自性得以显示，因为黑法白法能杀、所杀的关系是确定的。有异熟，就是异熟法性。这些法的异熟是乐的，所以叫“乐异熟”——用这个复合词说明了善法具有乐异熟。然而，它们并不是以“具有它”的方式共存，由此可知是能生起它的能力，所以说“显示乐异熟成熟的自性”。这是合理的：即使从胜义上说没有差别，但像上面所说的能诠与所诠关系这种差别，在作为所诠义的基体上，以假说的方式存在，因此在这里以相与所相的方式说差别语是合理的。的确，即使只是词义上有差别，在并无差别的基体上也可以说差别，比如“石像的身体”。巴利

即使以表达状态的词，也可以有以状态为主的说明，所以说“以‘无过失’一词说无过失性”。在这里，词的分析应当这样理解：无过失就是无过失，因为与过失相对立，所以是无可指责的自性。它有乐的异熟，所以是乐异熟，也就是能成熟乐异熟的能力。无过失而且它是乐异熟，所以是无过失乐异熟；以这个为它们的特征，就是以无过失乐异熟为特征。或者，像前面那样，无过失，成熟就是异熟，乐的异熟就是乐异熟，无过失和乐异熟以同一性而成为无过失乐异熟；以这个为它们的特征，就是以无过失乐异熟为特征。那么，在这里为什么要把握两个词呢？难道不是只用一个词就能达成目的吗？即使“离过失就是无过失”，但在这种情况下，为了遮止无记，应该把握乐异熟；而如果已经把握了乐异熟，就不应该再把握无过失。在“与过失相对立就是无过失”这种情况下，却又把握乐异熟——把这样的诘难放在心上，然后说“其中，以无过失之词”等等。这是为了显示：由于说明了现起乐、乐异熟性、自清净、清净异熟性，以及遮止不善与无记的自性、作用、现起、足处等差别，这样把握两个词有广大的利益。就像“乐”这个词有可意的同义语：“涅槃是最上乐”（《法句》203-204）、“离欲世间为乐”（《自说》11）、“他们的寂止为乐”（《长部》2.221、272）等经句中，“乐”这个词也有“诸行苦之止息”这层同义；然而，由于这层意义并非异熟，这里不能说它具有乐异熟性，为了显示这个意思，所以说“诸行……乃至……并没有”。这话的意思是：即使三地善法都以趣向还灭为依止而运作，一切善法虽然都能成办止息诸行之苦的安乐，但由于前面所说的这种乐并非异熟，因此不能凭这个词句说善法具有乐异熟性。由于“异熟”一词惯用于已成熟为果报的无色法，所以以“然而如果”这样带有存疑语气的方式来说明。巴利

“随其生起”是指与过失同时生起，所以是有过失的，也就是具有应当受谴责的性质。这样便显示了它们应当受谴责的自性。还有另一些不善果报法，它们以苦为性，也应当受谴责。如果只用“有过失的”这个说法，就会连它们也被认为具有不善性的过失。为了避免这一点，所以说了“苦果报”这个说法。或者，“avajja”（过失）这个词在贪等纯粹不善法中已经固定使用，因此只有与那些法同时生起的法才是有过失的。这样，通过“有过失的”这个说法，就显示出了不善法与善法、无记法之间的差别。然而，相对于无记法来说，善法与不善法共同具有而更为突出的特征，就是“有果报性”。为了显示在这一特征上的差别，所以说了“苦果报”这一特征。从这里往后，对于“苦果报、有过失、不善”这些词，应当依照“这些法的果报是苦，所以是苦果报”这样的方式，把“乐果报、无过失、善”这些词放在相应位置上来理解其含义。再者，从整体搭配来看：通过“有过失的”这个说法，显示的是不善法在生起时的苦；通过“苦果报”这个说法，显示的是果报成熟时的苦。因为前者是依其自身生起的自性而说的特征表述，后者是依其在另一时能产生果报的能力而说的特征表述。同样，前者显示不善法自性不清净，后者显示其果报不清净。前者使不善法从善的自性中脱离出来，后者则因为显示有果报性，而使不善法从无记的自性中脱离出来。或者，前者通过显示具有过失，从作用的角度显示其产生无利益的味；后者通过显示成就，显示其有不可爱果报的味。前者通过显现方式，显示其有杂染的现起；后者通过果的角度，显示其有苦果报的现起。前者阐明不如理作意是不善法的近因，因为正是由于它，它们才成为有过失的。后者阐明不善法是其他法的近因，因为它们是苦果报的原因。在这里应当知道，“苦”这个词是“不可爱”的同义词。因为不善法是不可爱的五蕴果报，而不只是苦受的果报。然而，当“果报”一词作为“果”的同义词时，也应当通过等流果报，以不可爱的色法来配合苦果报性。由于遮止了果报法性，无记法具有无果报的特征。为了显示这个含义，所以说“无果报秘密自性”。“如是种类”涵盖了神通等。巴利

在三支组里用六个词、在二支组里用四个词，依次说了六种义和四种义。“不会存在六种的情况”——通过这句话，因为已经显示了不存在四种情况的道理，所以应当看出，这本身就是对对方的责难。为什么说“义有差别”呢？难道由三个“法”这个词所表达的意义，从“持自性”等含义来说，不是同一个吗？不是的，因为从种类等差别来看，确实存在差别。种类等本身就是造成差别的因素。“因为是‘月’一词所指之义”，也就是以“月”这个词所表示的意义来说。“与那些可言说之义不同”，是指与那些时间词等所应说的、各别的时间等意义不同。这里说的是：就像时间等词所表示的时间等意义，虽然自性各不相同，但因为是“月”这个词所表示的意义，所以没有差别；同样，那些虽然因种类等差别而不同的三种义和两种义，因为是“法”这个词所表示的意义，所以也没有差别。“分别……量”等，是说“法”这个词虽然词形上没有差别，却指出了造成差别的原因。因为正是由于能表达不同种类之义，它的意义才有差别。巴利

“令了知”就是“使人明白”。就算没有关联，我们又会有什么损失呢？因为担心有人会这样问，所以说了“先前……称为……”。而所谓“持自性、缘、被持”这个意思，是不能成立的，这是针对前面所说的“不存在”而说的，因为“不存在”是依观待而说的。依观待而说的事物，如果没有所观待的对象，就无法成立。虽然“持自性”等意义有共通之处，但这里特指善的种类等，所以不承认它们是同一个意思，这是随顺言辞习惯而说的。或者，通过“或者”等语句，不接受三个“法”字没有意义，从而避免了“意义无差别”的过失。巴利

因为“能令了知”就是原因，所以这里把“生起”说成原因，于是说：“所谓原因，就是道理。”接着以“重复”等话提出：既然已经说了“善等也会成为同一”，那么“成为同一”也应该被提出来吧？确实应该提，但它已经包含在“无差别之成为”里面了，因为“无差别”的责难是共通的。由于差别与无差别是能修饰与所修饰关系的依据，所以在完全无差别的事物中，能修饰与所修饰的关系必定不存在；因此，通过“没有能修饰与所修饰”来显示完全的无差别，但并不是说只有在完全无差别的事物中才没有能修饰与所修饰。或者也可以说，这是为了阐明在完全无差别的事物中，词义不被开显而说的。为什么？因为没有能修饰与所修饰，应该这样结合起来理解。“能征服敌人，所以是Sakka（帝释）”，“能主宰，所以是Inda（主）”，“先施与，所以是Purindada（先施）”——如此，通过行为、功德等所摄的差别来显示。巴利

有差别与无差别指的是具有特殊性和共同性。因为“青”这个词与“莲花”这个词结合时，排除了红莲、白莲等莲花种类中共通的“莲花”这一共同性，只显示出具有青色特质的莲花种类这一特殊性。而“莲花”这个词与“青”这个词结合时，排除了蜜蜂、炭火、杜鹃等事物共通的青色这一共同性，只显示以莲花为载体的青色特质。因此应当理解，这两个词都兼具特殊意义和共同意义。依照这个道理，在其他地方也应当这样配合理解有差别与无差别。由彼彼认可是指由彼彼约定。彼彼称谓是说：对于完全无差别的意义，以同义词的方式；对于完全有差别的意义，以各自解释其含义的方式；对于有差别与无差别者，以能修饰与所修饰的方式——种种名称和施设就是这样成立的，这就是其含义。于同一是指在一个之中。善等性是指可呵责、掉举等性。因为所表达的意义，就像无过失、乐异熟等所诠表的意义一样，也能限定自性、执持等共同性。巴利

这里有人问：“到底是什么原因，最初只说了三集，而不是二集？在三集里，又只说了善三集，不说别的？”回答是：因为容易把握、差别又少，所以最初只说了三集。因为通过三集了解了善等种种差别之后，再来说明与这些差别分开的因等，就很容易理解。比如以“三种善因”等说法，从善等门类来分别因等；而且三集只有二十二种，所以差别很少。巴利

在这些（三法）当中，因为善三法具有总摄一切、不混杂等善妙性质，所以最先宣说。因为一切色法与无色法毫无遗漏，都被善三法所涵盖，而受三法等则不是这样。有人问：异熟三法等难道不也是毫无遗漏地涵盖了一切法吗？这是对的，但在那些三法当中，无过失与有过失的法并没有像在善三法里那样以不混杂的方式宣说。又问：在杂染、有杂染等三法当中，不也是以不混杂的方式宣说了它们吗？确实如此，但那些是以不善的恶法为开端来说的，这里则不是这样。这里是以善妙的、应受供养的、能带来有与般涅槃的福法为开端来说的。就这样，世尊在开始开示微细的色法与无色法之教时，由于具足总摄一切、不混杂等善妙功德，最先宣说善三法，同时也是因为其他三法容易由此领受。正如通过善三法这个门，以“欲界善有四种与喜俱行的心生起”等方式，来分别受三法等。巴利

在善三法这部分，也是因为善法具有殊胜、可称赞、能带来两种利益的性质，所以最先宣说善法。因为善法能带来乐的果报，所以在一切有为法中最上等；它能消除过失，被智者称赞，能在今生和来世带来利益，也能导向出离。因此，以殊胜等性质为理由，最先宣说善法。由于不善与善直接对立，所以紧接着宣说不善。由于无记的性质与这两者都相反，所以紧接着宣说无记。或者，按照乐味、过患、出离的顺序来说：以善的力量说明乐味，以不善说明过患，在无记法中以涅槃说明出离。或者，按照修行实践的次第来说：智者安住在善法中，舍弃不善，证得属于无记法的道、果以及涅槃。应当知道，这个顺序就是依据这些道理建立起来的。巴利

那么，为什么这里不像有学三法那样，直接按自性来否定前两个词，从而说第三个词是“非善非不善”呢？是为了显示它的特殊之处。因为在有学、非有学这两种自性的诸法中，没有任何一法能以这两种自性、通过任何一种方式、在任何一个时候被称为“不可记说”，所以在有学三法里，只是通过否定前两个词来说“非有学非非有学”，但这里不是这样。在这里，只有善自性的法，由于最上果的生起，才不如此被记说，为了显示这个特殊之处，所以说“无记”。或者说，这只是言辞上的差别，因为“记说”这个词已经让人了解了善与不善，所以说“无记”，也就是非善非不善。巴利

在这里，对于不善法来说，以一切不善法，或者以三地的善与不善法，显示的是集谛；以各自剩余的三地法，显示的是苦谛；以出世间善法，显示的是道谛；以剩余的无记法这一类，显示的是灭谛。其中，集谛代表吸引人的滋味，苦谛代表过患，道谛和灭谛代表出离。虽然阿毗达摩论说以分析名色、抉择自性法为核心，但当它抉择了这些法的善等差别之后，令它们生起等含义其实也已经顺带说明了。因为为了断除不善法、令善法生起，像“诸恶莫作，众善奉行”这样的教说，佛陀的整个教导就是以显示令善法等生起等为目的，所以令善法生起、断除不善法是方法，证得无记法的特殊是结果，为了令善法等生起而宣说教法、制定戒律，这就是教说之摄。巴利

从无病之义、无过失之义、从善巧生起之义来说，是善；从与它相反来说，是不善；从与这两者都相反来说，是无记；从持守自性等义来说，是法。像这样逐句加以简择，就是审察摄。巴利

善法能成就应受供养之果、有为之果和般涅槃之果，这是说得通的，因为善法带来乐的异熟；不善法能产生恶趣之苦和轮回之苦，这是说得通的，因为不善法带来不可爱的果报；这两种果都不生起，则是由无记法成就，这是说得通的，因为无记法不是异熟法。这就是理趣摄。巴利

善法是乐异熟的近因，不善法是苦异熟的近因，无记法则是善法、不善法和无记法的近因。这就是近因理趣。巴利

通过善的把握，那些无过失、乐异熟、与乐受相应、与不苦不乐受相应、是异熟法法、非所取所系、非所取非所系……中略……无诤的法，因为以善的特征成为同一特征，所以被觉悟。同样，通过不善的把握，那些有过失、苦异熟、与乐受相应、与苦受相应、与不苦不乐受相应、是异熟法法、非所取所系、有染有杂染……中略……有诤的法，因为以不善的特征成为同一特征，所以被觉悟。同样，通过无记的把握，那些非异熟、与乐受相应、与苦受相应、与不苦不乐受相应、是异熟法、非异熟非异熟法法、所取所系、非所取所系、非所取非所系……中略……无诤的法，因为以无记的特征成为同一特征，所以被觉悟。这是特征的方法。巴利

应当通过“动摇卑劣恶法”等语句来了知词源。世尊在这里的意图是：以善等为门，统摄色法与非色法之后，依清净的次第，问“众生怎样才能成为无余涅槃的分享者？”这里的因缘，从特殊方面说，是依善等差别而觉悟的众生；从共通方面说，则是显而易见的。首先，善等三法的开示已经作了审察。这是四阵列的方法。巴利

通过善的把握，就包含了亲近善友和如理作意这两方面。其中，前者涵盖了整个梵行生活，后者则涵盖了一切以如理作意为根本的法。通过不善的把握，应当按照前面所说的相反方式来对应理解。而通过无记的把握，则整个杂染与清净的方面都如其所应地运转。这就是回转的方法。巴利

在这里，善法按“地”分成四种，按相应、生起方式等则分成许多种。不善法按“地”分成一种，按相应等则分成许多种。无记法则按异熟、唯作、色、涅槃分成四种，又按地、相应等分成许多种。这就是分别的方法。巴利

善法能促成以“彼分断”等方式，以及以“伏断”等方式来断除不善法；不善法能促成善法不生起；在无记法中，无为界能促成从一切有为法中出离。这就是回转的方法。巴利

善是无过失、是福德的另一种说法；不善是有过失、是非福德的另一种说法；无记是不引生异熟果报、既不趋向积集也不趋向损减的另一种说法。这就是同义词理趣。巴利

善等法，按照“于某时”等说法，依据生起、地、同义语、施设的方式，以及依据遍知等施设的方式，随其相应而施设。这就是施设的方法。巴利

不善的、卑劣的、恶的诸法，像荆棘一样刺人，或者像贪等烦恼被善法截断，这就是法性——这是以缘起为门进入。同样，应当由善法获得、由善巧所生的，因为依缘而转起，所以以缘起……中略……为门进入。又因为依缘而转起，所以有始有终、是无常，这是以无常为门进入。无常本身被生灭逼迫就是苦，这是以苦为门进入。以无有情、无命的意义来说是法，所以没有造作，这是以空为门进入。如此，善法就是四蕴、二处、二界等，也应当以蕴、处、界等为门来了知。依照这个理路，也应当显示对不善和无记法的进入。这就是进入的方法。巴利

“善”是开端，“诸法”只是词句上的清净，不是开端上的清净。同样，在“不善法”“无记”里，“诸法”则既是词句上的清净，也是开端上的清净。这就是清净的方法。巴利

“诸法”是就通称而立的安立，不对此作区分，而说“善、不善、无记”等具体的名称。同样，“善法”也是就通称而立的安立，不对此作区分，而说“欲界、与喜俱行”等具体的名称。“不善法”等也是如此，道理相同。这就是安立的方法。巴利

善法的第九刹那、四种成就轮，或者只是如理作意，就是它的因；按前面所说的相反方式，就是不善法的因；善法与不善法各自按情况，是无记法的因。这就是遍摄的方法。巴利

善：既要把握应当遍知的，也要把握应当修习的。不善：既要把握应当遍知的，也要把握应当断除的。无记：既要把握应当遍知的，也要把握应当证得的。诸法：是把握遍知等运作方式。由此说明了应当遍知、应当断除、应当修习、应当证得，也显示了彼分断等、伏断等种种断除，以及世间与出世间的修习。这就是确立的方法。巴利

虽然这是对诸法自性的无差别宣说，但具有差别的诸法已依其差别而确定。正如单以心来限定其时，因此通过把握善，就差别地显示了有确立基础的止与观。同样，从它们的对立面，通过把握不善，显示了有确立基础的渴爱与无明；通过把握无记，显示了连同眷属的心解脱与慧解脱。这就是喜转理趣的基础。巴利

同样，通过把握善，依根本性质的差别而导出三种善根；在它们当中，以无嗔导出戒蕴，以无贪导出定蕴，以无痴导出慧蕴。同样，通过把握不善而导出三种不善根；在它们当中，以贪导出与它同聚的不善法，以嗔和痴也各自导出与它们同聚的不善法。通过把握无记，则导出无愿、无相、空。这就是三聚理趣的范畴。巴利

同样，通过把握善，从善巧所生的善法就是这慧根；与它同时生起的、以它为直接依据的信、精进、念、定等信根等法，通过这些，一切善法得以觉悟。通过把握不善，在不善巧所覆盖的种种过患中，于身、受、心、法上生起执取净、乐、常、我的四种颠倒。通过把握无记，如前所说的根之缘，以及成为断除前述颠倒的四种沙门果，得以觉悟。这就是狮子游戏理趣的范畴。以上是三种义理。巴利

依靠这些已经成立的内容，两种业的理论也就成立了。应当知道，这个三法门涵盖了一切法，遍及一切法，这就是教法的根本安立。巴利

同样，在受蕴等各种蕴当中，也应该根据具体情况，用四谛简择等方法，来说明十六种摄理和五种理趣。不过，因为怕太繁琐，我们这里就不展开讲了。智者其实可以按照这个理趣，在各种三聚、二聚当中，通过简择与各自摄理、理趣相应的法，来说明那些摄理和理趣。巴利

2这个乐根其实就是乐受，因为总相被别相区分穷尽，而别相又舍弃了总相，这是这里的意旨。不过，因为别相和总相就像部分与整体一样彼此不同，所以才说“然而不……因为同义”。现在用“因为此”等话来说明它们确实是不同的。“此”是指乐的各种原因。由此显示：乐的原因就是乐因，乐的原因的原因就是乐根。在“乐因”这个词里，因为“因”这个词从因的总相上统摄了各种因缘，所以说“福德、轻安等”。在这里应当知道：在乐根和乐因中，是以果来比喻；在乐所缘和乐缘的情况下，是依与乐俱行；在无恼和涅槃中，是以离苦的方式说为乐的异名。“于可爱中”：因为乐和舍有变易、无智和行苦的性质，所以也有不可爱的一面，因此特别指出。或者，只是针对舍而作简别，因为舍作为不善异熟也有不可爱的一面。“如是等”：用“等”字包括“生天、乐异熟”等，因为这里“乐”这个词是可爱的异名。巴利

在“行苦等”这里，用“等”这个字涵盖了“住立是乐、变坏是苦，不善的身业有苦的结果、有苦的果报”这一类内容。按照先后次序，这里的“苦”字就是乐受之苦、不可爱之意。在苦受、苦的所依处等地方，“苦”字的用法也应当依照前面所说的道理来理解。因为这里是就一切乐受——不论是不是果报——来说它的特征，为了说明随顺这两者的含义，所以说了“从自性上”等话。其中，果报乐受从自性上说，是以体验可爱为特征；其他的乐受从自性上或从思惟上说，则是以体验可爱或可爱的样子为特征，应当这样理解。巴利

从不同的缘一起生起，与从相同的缘一起生起相比，后者更为殊胜。因此，为了让人了解最殊胜的情况，就说“从相同的缘一起生起，这就是它的意思”。另一种解释是：“uppajjanaṃ uppādo”意思是生起就是生，“uppajjati etasmāti uppādo”意思是从它而生所以是生。这两种“生”在“同一生起”这个词里，按照省略其中一分的规则被统摄在一起。出于这个意图，就说“相同……意思”。由此，这句话与“它们同一所依”以及“令适合”等说法相关联。其中，第一种解释是：一个所依是它们的依处——并不是说只有一个所依，因为每个大种都依于其余三大种，所造色则依于四大种。第二种解释则是：在它们之中，只有一个所依是依处。“同一所依”这个说法，是为了表明能依与所依的关系，也就是能作与所作的性质，所以在第二种解释中，是结合大种来说的。否则，如果按照“一个所依在它们之中”这种复合词的含义来理解，那就连所造色也应该被包括进去了。“五识、领受等”应当看作举例。因为唯作意界、眼识等也是同一所缘、不同所依，这个道理很明显。“推度等”中的“等”字，包括了确定、速行、彼所缘。这些领受等心，在这里指的是临死时的心，应当这样理解。因为这类心，在那之后由于业生色不再生起，只在一个心所依处生起；而其他的心，则是在前前心刹那所生的心所依处上，后后依次生起。或者，在六种所依中，只有心所依是它们的所依。如果按这个意思来理解，那么从临死时的角度，对其他领受等心的摄取，也应当这样理解。巴利

这里有人问：为什么在善三法之后，紧接着就讲受三法呢？其实如果这样问，本来就不该有这样的责难。而且，这是为了显示各组成部分有多种多样的差别，才在三法之间作这样的次第教导。因为正自觉者先用善三法显示了一切法的三种分类，接着为了进一步显示这些法的组成部分——善法等——各自也有种种不同的差别，并阐明它们与受的相应关系及其分类，才说“与乐受相应”。因为善法有些与乐受相应，有些与不苦不乐受相应。不善法有些与乐受相应，有些与苦受相应，有些与不苦不乐受相应；无记法同样也可以与受相应。像这样，为了分别显示善等诸法各自依受的差别而有的分类，在善三法之后说了受三法。现在，为了显示与乐相应等诸法各自依异熟等差别而有的分类，在受三法之后说了异熟三法。因为与乐相应诸法，有些是异熟，有些是异熟法法，有些既不是异熟也不是异熟法法。与不苦不乐相应诸法也是如此；而与苦相应诸法，则有些是异熟，有些是异熟法法。按照这个道理，其余三法和二法各自紧接着宣说的用意，也应当这样去阐明。巴利

3“并得到异熟的称说”——这是说明在那些法当中，“异熟”一词是约定俗成的用法。“白黑等”里的“等”字，涵盖了非黑非白触等状态。不过，当“熟”这个词作为“果”的同义词时，应当这样理解它的含义：不是像色法那样低劣的，而是像成熟的果实那样殊胜的熟，所以叫“异熟”；这里也可以这样领会。“有功用”是指有策励。“在相续中有功用”，是用名为心之策励的造作性，来说明异熟法的相续有特殊状态：“在哪一心识生起时，有善或不善的思，就在那个相续中产生它的异熟。”在这里，以“有功用”排除了两种转向心和异熟心；以“未断无明、渴爱、慢”排除了其余的唯作心。通过这两者，显示了以有随眠为助伴的策励为特征的异熟法。因为即使是出世间善法，随眠也可以作为亲依止，正如《分别论》的缘起分别中所说：“哪些法是善？当出世间……时，那时以无明为缘而有行”等等，说明了圣道思以无明为亲依止。异熟以无策励的寂静状态为特征；非异熟、非异熟法则以与此两者相反的状态为特征。巴利

“神通等善法”里的“等”字，涵盖了“曾有业，没有业异熟”这一三法所包括的、因为趣、依、时、用功的缺失而没有异熟的现法受业和次生受业。而后后受业在轮回流转中，则不会成为“曾有业”等状态。“由修习应断等”里的“等”字，涵盖了由见应断的法。这两者，依据“不产生异熟”的说法，都是指因为趣、依、时、用功的缺失而尚未生起异熟的；因为即使是由修习所断的法，也允许有异熟转起。然而，对于那些主张由修习所断的法没有异熟的人来说，应当知道，“等”字所含的由见应断的法，就是“曾有业”这一类情形。巴利

4“如何执取”这个问题同样成立。因为“以果的状态”这句话是在说明执取的方式。对于某些证悟随观等法来说，它们既是能近的唯作，又是彼所作的状态，由于它们与所应近者具有关联，所以表示它们的词也是关联词，因此说“与‘近’这个词相关联”。因为当“近”被说成是所应近的意义时，必然能了知能近的造作和能近者。“居士，对于色界，凡是欲、凡是贪、凡是喜、凡是渴爱、凡是近、取、心的住着、执持、随眠”等中，“近”指的是渴爱与邪见，所以说“以近……邪见”。“随其所应”的意思是：在注释书中说的“以作所缘”等义中，哪个能够配合，就采用哪个。“非依言词次第”是指不应按照“什么是那个近”等所说的言词次第来配合。“一切缘所生”是指一切三地缘所生法。总相显示时，安住于别相，而别相有其实义，别相并非不适用，所以并无过失；为了确定并显示所说的那种别相，故说“应觉悟者”等。巴利

“Upetaṃ dīpetīti”——“upa”这个词缀表示“已到达”的意思。就像在“pācariyo”这个词里，“pa”这个词缀表示已经到达的“ācariyo”（老师），所以叫“pācariyo”；同样，“upa”这个词缀表示“已到达”（upeta）。但在这里，并不是一定要死板地套用“去”等含义来搭配个别词性。就像“ati”（过度）这个词缀一样，应该理解这是通过能起论证作用的词义共通性来说的。“以缘的作用故”——这是用来彰显先生起的法。这样一来，连俱有的取也被含摄在内了。因为俱有的法作为缘，也被说成像先生起的一样，正如“依一大种而有三大种”“依一蕴而有三蕴”（《发趣论》1.1.53）所说。“在《界论》中已说明”——指的就是“生有由五蕴、十一处、十七界所摄。由几法不摄？无有一蕴、一处、一界不摄”（《界论》67）这类话。所以说“如此”——正因为不顾及“已取”（upādinna）这个词。“不分别”——就是不作已取和未取的区分。“upādāniyā”（所取）——因为取作为所缘不能被超越，所以是“被取所取”；或者因为适合被执取，所以是“堪取”；或者因为投入于取，把k音变成y音，就成了“upādāniyā”。这里的意思应该这样理解。巴利

5逼迫、压迫、疲惫、烦热、焦灼、不安稳的状态，以及变坏、垢秽。由于这些，某些法即使本性不是烦恼，也成了产生不可爱结果、应当受到呵责的。巴利

6在“仅是戒，犹如他人之量”这类说法中，应当看出mattā这个词是表达“度量”的意思。或者，mattā这个词是表达“界限”的意思。这里的伺，在诸禅支中属于较低的界限，不像初禅的近行定与安止定中的寻那样。而那个伺的界限性，是因为这些（第二禅等）没有寻才产生的，所以称之为“无寻”。这段话的意思是：成为无寻之后，在以伺为最低界限的诸禅支中，伺就是最低的边际。或者，mattā这个词有“少量”的意思，就像“舍断少量之乐”等语句中那样。这里的意思是：无寻的修习中，由于伺极其微细，所以有少量的伺，也就是无寻唯伺，因为再往后就没有伺了。如果问：既然唯伺就是离寻的状态，那说“无寻”又有什么意义呢？回答说：是为了说明除了唯伺之外，还有其他种类的无寻存在，所以说“唯伺之语”等等。如果“无寻”这个词是为了显示还有其他无寻存在，那么应当否定和取用的就应该是“无寻且唯伺”；这样一来，唯伺就成了限定词，无寻成了被限定者，就应该说成“唯伺无寻”——考虑到这个责难，所以说“限定与被限定的关系”等等。“如所欲者”——就是随顺想要说的意思。因为在诸法中，无论以哪种方式存在应否定和应取的情况，就以那种方式成立限定与被限定的关系。诸词的顺序，就是词序。巴利

无寻、有寻、有伺、无伺，应当这样搭配：无寻有伺、有寻无伺。之所以说“如果有寻有伺”等话，是因为意趣在于：见到一部分就等于见到全部。另外，这也是为了说明另一种情况：就像在有寻有伺的心生起时，寻因为处于无寻有伺的状态，所以被称为“无寻唯伺”；同样，在上面所说的那些心中，伺也可以被理解为“有寻无伺”。因为那些心没有寻，所以只是有伺——这个意思是为了排除其他特相，才取了“唯”这个字来说的。所谓“唯伺”，就是被理解为“只有伺”，由于没有其他特相可共通的缘故，就转而安立“无寻”一词，指的是缺乏寻这一特相，这就是用来限定第二禅的法。正如说“非由伺”等。巴利

7正在感受，就是正在体验。乐的样子，是指可爱的样子，或者是指体验可爱对象的样子。中立，是指没有偏向也没有排斥。它不违逆乐和苦，因为它不会障碍它们。就像乐和苦紧挨着生起那样，它虽然不障碍它们，但也不与它们相冲突，不过它并不是乐和苦的无间生起。这里没有说“因为从生起来看，所以是舍”这个意思，因为这里的“舍”这个词已经包含了所有种类的舍。与贪相应的舍等等，并不是“从生起来看”。因此——因为喜俱的并不是乐俱，乐俱的也不是喜俱，喜俱和乐俱是互相不同的。虽然乐俱的大多数都是喜俱，但以那个与乐相应、只是乐俱而不是喜俱的乐来说，那个乐就是“没有喜的乐”——这个三词组显示的就是这个差别。为了阐明这个意思，所以说“说了喜俱之后”等等。巴利

“成就”这句话，是把有残余和无残余的乐与喜都统摄进来之后，由已经生起的第一个词和第二个词来说明：凡是与喜俱的种种法，那就是乐；凡是与乐俱的种种法，那就是喜。虽然它们实际上互相杂在一起，但这样说是为了表明这两个词各自所统摄的内容，因此就成了“成就”“已知”“已解”，这就是这句话的意思。有些人说：“第四禅的乐是极殊胜的乐，为了从粗支中把它抽出来，显示它的殊胜性，才说了这组三法。”这种说法需要考察，因为在这里，一切与乐受相应的法都被称为“乐俱”。事实上，这样的列举是成立的，比如“在乐地，即欲界”等，以及“从欲界善法有四种悦俱心生”等。巴利

8这是就“以涅槃为所缘”这一点而说的，并不是说证悟涅槃。否则，种姓心就会变成具有“见”的性质，这种责难就不该被提出——这就是这段话的意思。难道不是这样吗：由于把“见”理解为见之后所应做的事，所以入流道才被称为“见”；再依最胜义的理解，把证悟涅槃本身称为“见”，因此对种姓心具有“见”的性质这一责难就不应被提出吗？不是这样。因为这里听到的只是“见”的一般通称，而“见”和“应作之事”是分开说的。在那里，虽然像“他以慧见后，诸漏已尽”等文句那样，对不同时的情况如同同时一样，依分位假说而显示，所以分开说也合理；但是，当所指的是“见”的殊胜义时，就不应该使用“见”的一般通称。因此，正是因为执取了“见”的单纯通称而提出责难，才回答说：“这是就‘以涅槃为所缘’而说”。又因为第二道、第三道也有“法眼”的同义语，所以说“未达到修习的状态”。其中，“修习”就是增长。而增长多半是由反复生起而达成的，所以说“由再三地生起”。这样，当“以双遣为缘”这一句的意义，即“以遣除见与修习为缘”的意义成立时，难道世间止观也能各随其力断除欲贪等吗？针对这一责难，所以说“由其他……”等。巴利

9“于唯非应断因”是指“仅在非应断因上”。这里指的是所有善法和无记法，这就是所说的意思。复合词不能成立，因为不具备条件。“那些”是指作为第三类所说的诸法，指的是它们的意义。“两者”是说，由于要分别连接，所以把两个“应断因”之词分开来说。“此”是指“非由见所断、非由修所断的因，为它们所有”这句话。由那些与“见”和“修习”之词相结合的“应断因”一词。这样做了之后，就是把“应断因”一词分别与“见”和“修习”之词连接起来。这样一来，前两个词……这就成了“见”。如此，当“非由见与修习所断的因，为它们所有”这个意义成立时。在通过“于前一种意义中”等说法，说明了“因……可能”这一句的意义，并显示无因法未被包含之后，现在为了阐明“或者”等所引出的第二种意义本身的合理性，而说“正是应被执取的意义”等。因为应当这样执取意义，所以说它是“应被执取的意义”。巴利

10“否则”是指，仅仅在“作所缘”这件事上才是如此。那又怎么知道“以之为所缘”这句话说的是能成就四种作用的“作所缘”呢？因为从一般性的说明中确定了特殊含义，而且只有圣道法才是趋向损减的。经中确实说过：“四道是出世间、趋向损减的。”所以他说：“这是圣道的同义语。”或者，正是通过这句作为特殊标记之因的话，才能了知前面所说的“作所缘”的特殊含义。或者，这个意思要从最高程度的趣向来理解。“随观等”包含了清净等。“作为因”，是指作为能成就的因。因为因有三种：能知的因、能作的因、能成就的因；同样，果也有应被了知等状态。就像不善心和世间善心的生起，由于是趋向地狱等、人趣等的行道，而被称为“趋向积集的法”，并不是只有邪见等和世间正见等法才这样；同样，出世间善心的生起，由于是趋向涅槃的行道，应当被视为“趋向损减”，并不只是圣道法才如此——为了说明这个意思，他说了“前与后……”等话。其中，只有圣道才明显具有趋向涅槃的行道，所以只有它被称为“趋向损减”才合理；不过，由于其余的法随顺于它，所以把它们也包含进来说了。在损减方面，以遍知苦等方式殊胜地趣入，因此那些具有如此趣入的法就是“趋向损减”。而“前与后”等，则是指在这个三法中，包含在第一项和第二项中的意义。正如“胜利招致怨仇，行走或站立”等句中那样，带有鼻音的“ācaya”一词，所以说“鼻音被省略了”。这里应当看到，本来应该说“ācina”，却以显扬的方式说成“ācaya”。所谓“积集而后去”，由此说明“损减”即“反过来”，即“损减而后去、持续”，这个意思应当从方法上理解。巴利

11在世间法中，应当看到“不存在无学状态”这一点。为什么这样说呢？难道不是——巴利

“比丘，因为他在修学，所以称为有学。他修学什么呢？他修学增上戒，修学增上心，修学增上慧。比丘，因为他在修学，所以称为有学。即使是善凡夫，只要他沿着随顺之道圆满修行，具足戒行，守护根门，饮食知量，勤修警寤，在前夜后夜都致力于修习觉悟相关的法，心里想：‘今天或明天，我将会证得某种沙门果。’他也是在修学，所以称为有学。”巴利

如果按说法来讲，前面所说的善凡夫的戒等法也能叫“有学”吗？不能，因为那只是方便的说法。严格来说，有学和无所学的状态，只可能在道法和果法上按实际情况成立；所以在世间法上根本谈不上“有学”这回事，说他是“无学”当然也不成立。正因为这样，论里才说“戒、定”等等。有人可能会问：阿罗汉果法也是作为修学的果而生起的，那它岂不是像下位果法一样，从“已在学处上生起”等意义上也可以叫“有学”？或者反过来，下位果法也是作为修学的果而生起的，那它岂不是像阿罗汉果法一样也可以叫“无学”？考虑到这种责难，所以论里说“因为已经圆满完成了所应修学的事”。同样地，还有“然而在下位果中”等说法。就像说“我吃的就是那种稻米，就是那只鹧鸪，就是那些药草”一样，对相似的东西用同一个名称，应该这样理解。由此，与有学相似的无学被称为“非人”等等，这是其他论师的观点。另有人说，在别处如“ariṭṭha”等词里，前缀“a-”也表示增长的意思，所以达到增长的有学就是无学，这个意思也被提出来了。巴利

1212.“以能镇伏烦恼故”——应当知道，这只是举例说明而已。因为在这里，镇伏寻等的能力也是具备的。或者，不善法具有灭除的性质，为了说明善法在此对有限法具有更殊胜的作用，才说“以能镇伏烦恼故”。在异熟心和唯作心中，只有长时间相续，并没有镇伏烦恼的能力和广大果报，这是这里的意趣。不过，如果取“广大的果就是广果”这个意思，那么在异熟心中也能得到广大果报。应当知道，这也是注释书按照略说余法的方式来说的。“由大士所行、所修”——这个意思对三者都是共通的。那些粗重的烦恼，好像在为众生衡量“功德有这么多”一样生起，所以说它们是“能衡量者”。被它们从周围破坏、割截、限定的，就是“有限”。即使被某些烦恼所限定，但仍然以大尺度的方式生起、运作的，就是“广大”。那些作限定的烦恼，即使对微细的法也不能成为所缘境，所以那些法在任何情况下都不被它们限定、已经超越了它们，因此是“无限定”“无量”，正因如此，它们也被称为“不属（三界）”。巴利

14由于极其寂静、没有掺杂，所以不会产生满足。在这里，“由能衡量者”等不同的义理分别，在后文解释“以未达之义”等“劣等三法”一词时，许多版本的书里都有记载，但应当只在相应的地方引出来说。巴利

1515. 即使是世间的善人们也极其厌恶的无间业、无因论者等主张，其生起若没有颠倒之心的强大力量，是不可能发生的，因此说“由于颠倒的坚固”。通过“在给予果报时”等语，说明即使在时间已决定的情况下，对于果报的生起，也用带有疑虑的说法来表达。因此——因为按照上述方式，由于决定性，过度推衍难以避免，所以这样说。“以强有力……生起”这句话，显示无间业以不同种类的业来说具有不可逆转的果报性，以相同种类的业来说，即使在果报尚未生起时，由于能立即引生果报的能力，也具有不可破坏性。因此，对于它们来说，决定的无间性就像果报法性一样，是自性成就的。“对于其他……由于给予”这句话，也阐明了以不同种类等具有不可逆转的果报性。巴利

质问的人不明白对方的意图，就用“难道不是”之类的话，只就过度引申处去质问。另一方则用“不犯”之类的话，把自己的意图说明白。“绝对”是指必然会发生。“由于已决定”是指在成就和产生方面已经确定不移。那些已止息、没有异熟性质的疑虑，其中有它们即是已止息、没有异熟……的疑虑，这种状态就是已止息……疑虑的状态，因此这样说。“非能力破坏性”——这是说，即使强有力的无间业也不能破坏它。助成因素是给予支持力量的，因为相续在生起时有特殊的状态。由此说明，它们即使在还没有产生果报的时候，其作用也不是徒然的。巴利

1616. 道的作用是遍知等。因为要显示八正道、与正见之道相应的无贪、无嗔等被称为道因的诸法，以及与道相应的蕴、其余道支、正见等是有因的状态，所以说这是以三种理趣中未摄的摄集方式来说的。所谓“以因多故”，是指在具有多因的第一理趣之后，以多因的共通性，在安立品巴利中所说的第三理趣，在这里的注释书中被说为第二理趣。在依各自之缘而生起、无有主宰的诸法中，某些法具有随顺性，不仅仅是因为法的自性，还因为前法的生起特殊性，所以说“依先前行故”。因为生起的特殊性，就是前前的心与心所赋予后后之心的特殊性，这称为修习的先前行。所谓“令随顺”，就是令尊重。所谓“以举例故”，是指以例示的方式，而不是以无余显示的方式。从“然而由于”等文句，以另外的文本证成所说的义理。因为在那里，由于增上缘处于对立面，道成为增上，称为“道增上”——这个义理得以成立。所谓“以同词义故”，这是说，即使存在其他词义的同格依主释复合词的差别，而“道增上”一词的意义并无差别。巴利

17“已生”（uppanna）这个词，在表达“生起”等含义时，既能指“已经达到”，也能指“已经离去”这两种意义，并不只是指前者。为了说明这个道理，所以接着说了“未生”等话。其中，“已生的状态”就是指已经达到生起等状态。因此，过去法也被包含在内。正因为如此，才说“一切已生的状态”。“已生法的状态”，就是指用“已生诸法”这个词所涵盖的法的状态，意思是“现在法的状态”。或者可以这样理解：凡是已经达到生起等状态，既保持自己的本性，又被各种条件所维持的，就是“已生法”；所以这里的“现在状态”就是“已生法的状态”，应当这样理解其含义。说了“已生法”之后，又说“未生”，这并不是要否定已经证得的法，那该怎么理解呢？所以说了“如果……”等话。不过，有些人在这里说：“‘已生’这个词也包含了过去法。如果不包含，那它们就应该像涅槃一样成为不可说的，但并没有那样说。”但这只是他们自己的想法而已。而这个三法（已生、未生、当生）是依两个时段来完整开示的，这在注释书中将会说到。既然如此，为什么不说过去法是不可说的呢？因为从法的角度来说，它并非不被涵盖。从法的角度来说，不被涵盖的涅槃在这里才成为不可说的；而并不是说过去法在法的意义上真的存在某种不被涵盖、因而在此成为不可说的东西。果已产生，而因的产生比果更早，这里的“已完成”一词说的就是这个意思，并不是说它产生之后就消失了，所以说“或者在未来”。因此，弥勒世尊将来生起的果也被称为“已生起”。巴利

2020. 用“Yassa jhānā vuṭṭhahitvā”等语句，以“tenānandā”等巴利文的意义，来显示下面的巴利文。这里，那段巴利文是：巴利

阿难，比丘怎样只向内把心安立、安定下来，让它成为单一所缘，并进入定呢？阿难，在这里，比丘远离种种欲望……（中略）……成就第四禅而安住。阿难，比丘就是这样……（中略）……进入定。他作意内空；当他作意内空时，心不趣入空……（中略）……不从中解脱。阿难，当这种情况存在时，比丘这样正知：当我作意内空时，心不趣入空……（中略）……不从中解脱。这样，他在那里就是正知者。他作意外空……（中略）……作意内外空……（中略）……他作意不动；当他作意不动时，心不趣入不动……（中略）……不从中解脱。这样，他在那里就是正知者。阿难，那位比丘……巴利

在这里，“内空”等是指：内、外、内外，以及空和不动。在“初禅等定相”中，是指作为基础的初禅等定相。因为，从还不纯熟的基础禅那出定后，当他作意内空时，心不会投入其中。于是他想：“在别人的心相续中会怎样呢？”便向外作意，心在那里也不会投入。接着他想：“有时在自己的心相续中，有时在别人的心相续中，会怎样呢？”便向内与外作意，心在那里也不会投入。再接着，他想成为俱分解脱者，便想：“在无色定中会怎样呢？”于是作意不动，心在那里也不会投入。不应因为“现在我的心不投入”就放松精进，而应当好好地把基础禅那一再一再地作意。为了说明这一点：就像砍树的人，斧头钝了，就一再一再地把斧头磨锋利再砍，斧头就能砍断树；同样，他的作意在业处上也能顺利运作。因此说了“就在那同一个……”等话。巴利

“从意义上来说也不相同”——为什么这样说呢？难道不是先把“ajjhatta”这个词所适用的所有意义都展示出来，然后通过列举意义的方式，来确定这里所指的意义吗？而“ajjhattika”这个词用在眼等上面，是因为它们具有属于“内在”这一内在性的特点，所以它们被称为“内内的”。再者，“六内处”这句话，是因为“ajjhattika”这个词本身就能阐明眼等的内在状态，所以在这里作为例证来说。正因如此，注释书在“内二法”中说：“内在的本身就是内内的”。这样一来，这里甚至可能在词语上也没有不同。因此，为了澄清上述质疑，论师说：“然而，在此……”等。“因此”就是“由于那个原因”。“属于表达该意义的词”是指：表达“内在”和“内内”的词，其意义中存在“内在状态”，所以可以这样说。巴利

阿难，比丘若乐于群居、喜好群居、耽溺于乐于群居，就不庄严。经中这样说（《中部》3.186），是为了显示：乐于群居会使出家者失去与出家相称的远离之乐等无欲的得益。接着又说了色的贪著及其过患：“阿难，我看不到任何一种色，当人对其贪染、随其所乐，那色变易、改变时，不会生起愁、悲……乃至恼。”（《中部》3.186）说了这些之后，如果有某个劣慧的出家者说：“正自觉者就像闯进田里的牛，把我们这些人从群体中赶出，令住于独一，而自己却为国王、大臣等围绕而住。”为了截断他说话的余地，为了显示如来虽坐在遍及整个轮围界的众会中间也是独一，便以“然而此……”开始说法，所以说“为显示与此相反的住法”。其中，“一切相”是指色等有为相。“内”是指所缘之内。“空”是指依无我随观之力而生的果定。因此说“内”等。其中，在第二选项中，“处”一词应看作原因的同义词。“以谛经”是指《大谛经》。因为在那里——巴利

阿耆毗舍那，我确实记得曾对数百人的大众说法，可是他们每一个人都这样认为：沙门乔达摩就是针对我而说法。然而，阿耆毗舍那，不该这样看。如来只是为了让人明白而向他人说法。阿耆毗舍那，我就在那场说法结束时，于那先前的定相中，内心只向内安立、平静、令专一、令得定，以我常得安住的方式而住。巴利

已到来。巴利

22把别的不可见的东西当成另一回事，就像说“石像的身体”那样。以法之自性共通等来说，虽然与色处不同的所谓可见性并不存在，但法之自性确实存在。而色处的差别是由可见性造成的，所以那使其他法产生差别的可见性，虽然与色处并非不同，却被假立为好像另一回事。义理差别就是共通、特殊和义理的分别。自身到达的触法，以鼻、舌、身为所依而到达的香与味，以及其余不到达的。相互撞击，就是彼此在适合的地方安立，以此而有障碍性。作用等，是指依心的作用和风界的动转，在眼膜等的下方和上方，有沉、升等的发生。变异生起，就是不相似的生起；对于所缘的可意与不可意状态，有随顺和损害的意思。巴利