7. 念处分别义注

355355. 现在，紧接着的《念处分别》中，“四种”是数量上的限定。通过这个，说明念处的范围既不在它之下，也不超出它。“念处”有三种：念的所缘也是念处；导师对以三种方式修行的弟子，超越贪著与抗拒的状态也是念处；念本身也是念处。比如在“比丘们，我要讲说四念处的集起与灭没。你们听好……比丘们，什么是身的集起？由食的集起而有身的集起”等（相应部5.408）中，念的所缘被称为念处。同样，在“身是现起处，不是念；念既是现起处也是念”等（无碍解道3.35）中也是如此。它的意思是：它在这里建立，所以叫“处”。什么建立？念。念的处所，就是念处。或者，“处”指主要的立足处；念的处所就是念处，就像象处、马处等一样。巴利

“有三种念处，是圣者所依止的；圣者依止而住时，堪能教导大众。”（中部3.304, 311）在这里，对于以三种方式修行的弟子们，导师超越了排斥与贪随的状态，这被称为念处。它的意思是：应当被建立，所以叫“处”，也就是应当让它运作起来。由什么来建立？由念；念的处所，就是念处。然而，在“四念处已修习、已多修习，能圆满七觉支”等（中部3.147）中，念本身就被称为念处。它的意思是：它安住，所以叫“处”，也就是现起、跃入、跳入而运作的意思；念本身以“处”的含义而成为念处；或者，以忆念的含义为念，以现起的含义为处。这样，念既是这个，又是处，所以叫念处。这里所指的就是这个。如果是这样，为什么“念处”要用复数？因为念有多种；由于所缘的差别，那些念是众多的。巴利

那么，为什么世尊只说四种念处，不多也不少呢？这是为了适应不同根器的人。在贪行者、见行者、止乘者和观乘者当中，又按钝根和利根各分为两种：对钝根的贪行者来说，粗显的身随观念处是清净之道；对利根的贪行者来说，微细的受随观念处是清净之道。对钝根的见行者来说，不太分化的心随观念处是清净之道；对利根的见行者来说，高度分化的法随观念处是清净之道。对钝根的止乘者来说，容易证得的所缘，也就是第一念处，是清净之道；对利根的止乘者来说，因为不执著粗显的所缘，所以第二念处是清净之道。对钝根的观乘者来说，不太分化的所缘，也就是第三念处，是清净之道；对利根的观乘者来说，高度分化的所缘，也就是第四念处，是清净之道。因此，只说四种，不多也不少。巴利

或者，是为了断除对净、乐、常、我的颠倒执著。身体确实是不净的，可众生却在这上面被“净”的颠倒想所颠倒。为了让他们看清这里的不净，从而断除那种颠倒，所以先说第一个念处。同样，当人们在受、心、法上执取为乐、常、我时，实际上受是苦，心是无常，诸法是无我，而众生却在这些上面被“乐”“常”“我”的颠倒想所颠倒。为了让他们看清其中的苦、无常、无我，从而断除那些颠倒，所以说了其余三个念处。这样就应该知道，为了断除对净、乐、常、我的颠倒执著，只说四个，不多也不少。而且不仅是为了断除颠倒执著，还应当知道，为了断除四种瀑流、四种轭、四种漏、四种结、四种取、四种非行处，以及为了遍知四种食，也同样是只说这四个。以上就是论典的立场。巴利

不过在义注里，正是这样说的：从归依处来说，以及从汇归一处来说，念处只有一种；从所缘来说，才有四种。这应当这样理解：就像一座有四座城门的城市，从东方来的人，带着东方出产的货物，从东门进入城里；从南方来的人，带着南方出产的货物，从南门进入城里；从西方来的人，带着西方出产的货物，从西门进入城里；从北方来的人，带着北方出产的货物，从北门进入城里。涅槃大城就像那座城市，八支圣道就像城门，身等就像东方等地。巴利

就像从东方来的人，拿着东方出产的货物，从东门进入城里一样；同样，从身随观这个门进来的人，用十四种方式修习身随观之后，依靠由身随观修习的力量所产生的圣道，都只汇入涅槃这一个归宿。就像从南方来的人，拿着南方出产的货物，从南门进入城里一样；同样，从受随观这个门进来的人，用九种方式修习受随观之后，依靠由受随观修习的力量所产生的圣道，都只汇入涅槃这一个归宿。就像从西方来的人，拿着西方出产的货物，从西门进入城里一样；同样，从心随观这个门进来的人，用十六种方式修习心随观之后，依靠由心随观修习的力量所产生的圣道，都只汇入涅槃这一个归宿。就像从北方来的人，拿着北方出产的货物，从北门进入城里一样；同样，从法随观这个门进来的人，用五种方式修习法随观之后，依靠由法随观修习的力量所产生的圣道，都只汇入涅槃这一个归宿。应当知道，以上就是按归趣来说、以及按同归一处来说，念处只有一个；按所缘对象来说，则说为四种。巴利

在这里，“诸比丘”这个称呼：世尊虽然是坐在天界讲说这部念处分别，但当时并没有任何一位比丘坐在世尊身边。尽管如此，因为比丘们修习这四种念处，而这些念处正是比丘的行境，所以这里称呼“诸比丘”。那么，难道只有比丘修习这些念处，比丘尼等人就不修习吗？比丘尼等人也修习。不过，比丘是上首众。因为比丘是上首众，所以这里称呼“诸比丘”。或者，是为了显示修行者的比丘身份才这样说。因为凡是实践这种修行的人，就叫做比丘。无论修行者是天人还是人，都可以称为比丘。正如所说——巴利

“内”指的是属于自己的内在。所以，“于内身”的意思就是“于自己的身体”。这里，“身”指色身。因为在这个语境里，色身是由肢节、头发等法聚合而成的，就像象身、马身、车身那样，所以被称为“身”。正如以聚合之义（称为身），同样也以可厌之物的生起处之义（称为身）。可厌的、极其可厌的那些东西的生起处，也叫“身”。“生起处”就是它们生起的地方。在此，其词源义是：它们生起于彼处，故称“生起处”。什么东西生起呢？可厌的头发等。所以，可厌的头发等的生起处，就是“身”。巴利

“身随观”是指习惯于随观身，或者正在随观身。先说了“身”，又说“身随观”，第二次再提“身”这个词，应当知道这是为了显示不混杂的区分、破除密集等含义。因此，这不是在身之中随观受、随观心或随观法，而只是在身之中随观身。这样一来，通过显示在被称为身的所依之上，只有身随观这一种行相，就显示了不混杂的区分。同样地，不是在身之中随观脱离肢节而单独存在的某一法，也不是随观脱离头发、体毛等而存在的男人或女人。在这里，所谓由头发、体毛等构成、被称为四大种及所造色聚合体的身，也不是随观脱离四大种及所造色而单独存在的某一法；而是像随观车部件的人随观肢节的聚合，像随观城市组成部分的人随观头发、体毛等的聚合，像剥开芭蕉树干和叶鞘的人、像解开空拳的人一样，只是随观四大种及所造色的聚合。这样，通过以种种方式、从聚合的角度显示被称为身的所依，就显示了破除密集。因为在这里，除了上述那样的聚合之外，看不到有身、女人、男人或其他任何法。众生只是对上述这些法的聚合，以种种方式产生错误的执著。因此古德说：巴利

为了显示破除密集等，所以这样说。这里通过“等”这个字，还应当了解这个意思：这个人就在这个身体上，只是身随观者，而不是其他法的随观者。这话说的是什么意思呢？譬如在没有水的阳焰上，也有人把它随观为水；但在这个无常、苦、无我、不净的身体上，并不是这样随观为常、乐、我、净。身随观者，只是随观无常、苦、无我、不净这些相状的聚集。这就是所说的意思。或者，像《大念处经》里以“诸比丘，在这里，比丘去了林野……他具念地入息”等这样的方式，从入出息开始一直到碎骨为止所说的身；以及《无碍解道》里所说的身：“在这里，有人随观地身为无常，也同样随观水身、火身、风身、发身、毛身、皮肤身、皮身、肉身、血身、筋身、骨身、骨髓身为无常。”对于这一切，因为都是在这个身体上作随观，所以“于身随观身”的意思也应当这样来看。巴利

或者，由于不随观身中任何可以被执取为“我”或“我所”的东西，而只随观那头发、体毛等种种法的集合，所以“于身随观身”的意思应当这样理解：随观那被称为头发等法之集合的身。再者，按照《无碍解道》中“于此身，随观无常，而不随观常”等所说的次第，由于随观那以无常相等为形态的一切行集合——也就是被称为身的东西，所以“于身随观身”也可以这样理解其含义。巴利

正因为这样，这位已经走上身随观之道的比丘，依照无常随观等七种随观来观察这个身体：他观察它是无常的，而不是常的；观察它是苦的，而不是乐的；观察它是无我的，而不是我的；他厌离，而不欢喜；他离贪，而不贪染；他息灭，而不集起；他舍遣，而不执取。应当知道：他观察无常时，就舍断常想；观察苦时，就舍断乐想；观察无我时，就舍断我想；厌离时，就舍断欢喜；离贪时，就舍断贪；息灭时，就舍断集起；舍遣时，就舍断执取。巴利

“住”是指：与四种威仪中的某一种威仪相应，这一点是在说明（住）与某种威仪相结合。意思是：用另一种威仪打断这一威仪所造成的逼迫，使身体持续运行、活动而不倒下。巴利

“外身”是指别人的身体。“内外身”是指有时是自己的身体，有时是别人的身体。因为第一种方式说的是对自己的身体把握身，第二种方式说的是对别人的身体把握身，第三种方式说的是有时对自己、有时对别人的身体把握身。然而，并不存在一个叫做“内外”的混合所缘。这里说的是，对于已经熟练的业处，辗转交替观察的时机。“精勤”这个词，是用来表明与把握身的精进相应。因为他那时具备那种精进，那种精进在三有中烧灼烦恼，所以称为“热勤”，因此他被称为“精勤”。巴利

“正知”是指具备那种与把握身体相关的、被称为正知的智慧。“具念”是指具备那种与把握身体相关的念。然而，因为他是先用念把握所缘，再用慧去随观，而离开了念就不可能有随观，所以世尊才说：“比丘们，我说念在一切处都是需要的。”因此，仅凭“于身随观身而住”这一句，就已经说到了身随观念处这个业处。或者也可以这样理解：不精勤的人内心会昏沉，成为障碍；不正知的人在把握方法和避开不当方法时会迷惑；失念的人则没有能力舍弃不当方法、把握正确方法，所以他的业处无法成就。因此，为了显示那些能依靠其力量使业处成就的法，才说了“精勤、正知、具念”。巴利

这样，先说明了身随观念处的相应支，现在为了说明断除支，所以说了“于世间断除贪忧”。其中，“断除”是指以彼分断或镇伏断来断除。“世间”：在这里，那已被把握的、分为内等的身，就是此处所说的世间。意思是在那个世间里断除贪忧。又因为这里用“贪”这个词摄入了欲贪，用“忧”这个词摄入了嗔恚，所以应当知道，这是通过显示这两种属于盖的强有力之法，来说明了断除诸盖。巴利

这里要特别说明：通过断除贪，断除了以身体健全为根源的贪著；通过断除忧，断除了以身体衰败为根源的抗拒；通过断除贪，断除了对身体的喜乐；通过断除忧，断除了对身体修习的不喜乐；通过断除贪，断除了把不真实的净、乐等性质附加到身体上；通过断除忧，断除了对身体真实的非净、苦等性质的排斥。由此，显示了瑜伽行者的瑜伽力量和瑜伽能力。这确实就是瑜伽力量：远离贪著与抗拒，能承受不喜乐与喜乐，不附加不真实的东西，也不排斥真实的东西。而远离贪著与抗拒、能承受不喜乐与喜乐、不附加不真实且不排斥真实的人，就是有瑜伽能力的人。巴利

另一种理解方式：在“于身随观身”这句话里，说的是以随观作为修行所缘。在“住”这句话里，说的是依照所说的安住方式，修行者对所缘之身的维护。在“精勤”等词中，应当知道：以精勤说明正勤，以念和正知说明适用于一切处的修行所缘，或者说明维护修行所缘的方法；也可以说，以念说明通过身随观而获得的止，以正知说明观，以断除贪忧说明修习的果报。以上就是对身随观念处总说的义解。巴利

在受随观的简说等处，内、外等也应依照已经说过的方式来了知。因为在这里也同样说了三种占有：对自己的受等、对他人的受等、有时对自己的有时对他人的受等。而在“于受观受”等表述中，再次提到受等的用意，也应依照在身随观中已说的方法来了知。在“于受观受、于心观心、于法观法”中，这里的“受”指三种受，而且都是世间的；心也是世间的，法也一样。它们的分类将在广说部分中明确。但在这里，只应理解为：按照应当观照受的方式去观照，就是“于受观受”。对心和法也是同样的道理。那么，应当怎样观照受呢？乐受应观为苦，苦受应观为箭，不苦不乐受应观为无常。正如所说——巴利

这一切都应观为苦。正如经中所说：“凡是所感受的，我都说它是苦。”也应从乐和苦两方面来观照，就像经中所说：“毗舍佉贤友，乐受住时是乐，变坏时是苦。”这一切都应详细展开。此外，还应以无常等七种观照来观照。其余的将在广说部分中明了。巴利

在心法这一类里，先要观心：按照所缘、增上、俱生、地、业、果报、唯作等种种差别，按照无常等随观，以及按照广说分中讲到的有贪等分类来观照。至于法，则要按照自相与共相、空性法、无常等七种随观，以及按照广说分中讲到的有与无等分类来观照。其余内容跟前面所说的一样。在这里，虽然一个人在名为身的世间已经断除了贪和忧，但他在受等其他世间也同样断除了这些。不过，这是根据不同的人以及不同心刹那的念住修习来说的，所以在一切处都这样讲。或者说，因为在一处断除了，在其余各处也就断除了，为了显示他于彼处的断除，才这样说的，应当如此了知。巴利

356356. 现在，就像一位灵巧的竹匠，想要制作粗席、细席、竹篮、竹箱、竹篓等器具，得到一根大竹子后，把它切成四段，然后取每一段竹子，劈开来，制成各种器具；又像一位灵巧的金匠，想要打造各式各样的饰品，得到一块非常纯净的金块后，把它分成四份，然后取每一份，打造出各种饰品。同样地，世尊欲借念处教说令众生获得种种殊胜的成就，把同一个正念按所缘分为四种，也就是“四念处——在此，比丘于内身随观身而住”等。然后，取每一种念处，逐一分别解说，于是以“比丘如何于内身……”等方式，开始进行详细解释。巴利

其中，“如何”等语，是为了详细解说而发起的提问，表示想要开讲。这里简要的意思是：比丘以什么样的行相、什么样的方式，于内身随观身而住呢？其余那些提问句也都是同样的道理。这里说“比丘”，是指在这教法中的比丘。因为这里的“此”这个词，一方面指明了能生起一切种类身随观的人所依止的教法，另一方面也否定了别的教法能有这样的情况。正如经中所说：“诸比丘，只有在这里才有沙门……别的教法都是空的，没有沙门。”（《中部》1.139；《增支部》4.241）因此说“在这教法中的比丘”。巴利

“内身”就是自己的身体。“从脚底往上”是从脚底向上。“从发梢往下”是从发梢向下。“以皮肤为边界”是横向以皮肤为界限。“充满种种不净而观察”是说，他观察这个身体充满了发等种种不净。怎么观察呢？就是“在这个身体里有发……中间省略……尿”。其中，“有”是存在、具有的意思。“在这个”是指在那个被说为“从脚底往上、从发梢往下、横向以皮肤为边界、充满种种不净”的身体当中。“身”就是身体。因为身体是不净的堆积，是发等可厌之物的堆积，也是眼病等几百种疾病的产生之处，所以称为“身”。巴利

“头发、体毛”这些，就是头发等三十二种身体成分。其中应当这样理解它们的关联：在这个身体里有头发，在这个身体里有体毛。因为在这个从脚底往上、从头顶往下、横向以皮肤为边界的约一寻高的身躯里，即使从各个方面仔细寻找，也看不到任何珍珠、摩尼珠、琉璃、沉香、藏红花、樟脑或香粉之类哪怕极微小的清净之物，而只看到极其臭秽、令人厌恶、丑陋难看的种种头发、体毛等不净之物。因此说：“在这个身体里有头发、体毛……乃至……尿。”以上就是从词句关联的角度所作的解释。巴利

想要修习这个业处、证得阿罗汉果的善男子，首先要清净四种戒，安住在极清净的戒上；然后断除十种障碍中存在的任何一种障碍；再通过修习厌恶作意业处，生起初禅；以禅那作为近依，建立毗婆舍那。最起码，他应当到一位已证得阿罗汉果或不还果等其中某一果、精通附有义注的巴利圣典、堪为善知识的持法阿阇梨面前学习这个业处。如果在同一个住处找不到这样清净的善知识，就应该前往他居住的地方去学习。其中，四种戒的清净、障碍与断除障碍，以及亲近阿阇梨的方法，在《清净道论》中都已详细讲述。因此，应当依照那里所讲的方式来了知。巴利

老师讲解业处的时候，应该分三种情况来讲。有一种比丘，本来就已经掌握了业处。对他，应该让他先在一两次坐禅的时段里诵习，然后再给他讲。有一种比丘，是想在老师身边住下来学习的。对他，应该在他每次来的时候给他讲。有一种比丘，学了之后就要去别的地方。对他，应该讲得不啰嗦也不过于简略，把没有杂乱、没有纠结的业处讲给他。讲的时候应该说明什么？应该说明七种掌握的方法和十种作意的方法。巴利

在这里，应当讲解七种掌握业处的善巧：以言语、以心意、从颜色、从形状、从方位、从处所、从界限。因为在这个厌恶作意的业处中，即使是通达三藏的人，在作意时也应当首先以言语诵习。对某些人来说，正是在诵习的时候，业处就变得清晰了，就像在摩罗耶山的大天长老跟前学习业处的那两位长老一样。据说，那两位长老请求大天长老教授业处，长老给了他们三十二身分的经文，说：“你们这样诵习四个月吧。”他们虽然已经精通两三部尼柯耶，但因为恭敬顺从，在四个月里只是诵习三十二身分，就证得了入流果。巴利

因此，教导业处的老师应该对弟子说：“首先，你要先用语言来诵习。”诵习的时候，应该先划定皮五法等等，然后按照顺行和逆行的方式来诵习。也就是先念“头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤”，然后再倒过来念“皮肤、牙齿、指甲、体毛、头发”。接着在肾五法里，先念“肉、筋、骨、骨髓、肾”，然后再倒过来念“肾、骨髓、骨、筋、肉、皮肤、牙齿、指甲、体毛、头发”。然后在肺五法里，先念“心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺”，然后再倒过来念“肺、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾、骨髓、骨、筋、肉、皮肤、牙齿、指甲、体毛、头发”。巴利

接下来，脑虽然未载入这个传承，但《无碍解道》（Paṭi. Ma. 1.4）中出现了，要在粪之后把它纳入传承。在这个脑五法中，先说“肠、肠间膜、胃中物、粪、脑”，然后再逆序说“脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺、脾、肋膜、肝、心脏、肾、骨髓、骨、筋、肉、皮、齿、爪、毛、发”。巴利

接着，在脂肪六法中，先说了“胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪”，然后再逆序说：“脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾、骨髓、骨、筋、肉、皮、齿、爪、毛、发。”巴利

接着，在尿的六法里，先这样说：“泪、油脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿”，然后再逆着顺序说：“尿、关节滑液、鼻涕、唾液、油脂、泪、脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾、骨髓、骨、筋、肉、皮、齿、爪、毛、发”。这样应当以言语诵习百遍、千遍、十万遍。因为通过言语诵习，业处传承就会变得熟练；心不会从这里那里到处乱跑；各个身体部分会变得清楚，显现得像手镯一样，也显现得像栅栏的行列一样。而且，正如以言语诵习，同样也应当以心意诵习。因为言语诵习是心意诵习的缘，心意诵习是洞察特相的缘，洞察特相是洞察道果的缘。巴利

“从颜色来说”：要确定头发等的颜色。“从形状来说”：要确定这些（头发等）各自的形状。“从方位来说”：在这个身体里，肚脐以上是上方，肚脐以下是下方。所以，应当确定“这个部分属于某某方位”。“从处所来说”：应当这样确定每一个部分的处所：“这个部分安住在某某处所”。“从界限来说”：有同分界限和异分界限两种。其中，同分界限应当这样理解：“这个部分在下方、上方和周边以这个为界限。”异分界限应当这样理解：“头发不是体毛，体毛也不是头发。”也就是以不混杂的方式来理解。巴利

在这样用七种方式讲完取相的善巧之后，还应当先弄清楚“这个业处在某部经里是按厌恶的方式说的，在某部经里是按界的方式说的”，然后再来讲。因为身至念在《大念处经》里纯粹是按厌恶的方式说的，在《大象迹喻经》《大罗睺罗教诫经》《界分别经》里是按界的方式说的。而在《身至念经》里，则是针对那些以色相现起的人，分别讲了四种禅那。其中，按界的方式说的是观禅业处，按厌恶的方式说的是止禅业处。他们就说，这里讲的这个止禅业处，是普遍地、共通于一切修行者来讲的。巴利

像这样用七种方式讲完取相的善巧之后，应当接着讲十种作意的善巧，也就是：按渐次、不太急、不太慢、排除散乱、超越名称概念、渐次舍离、安止，以及三种经。其中，“按渐次”是指从诵习开始，就应当按顺序依次作意，不要跳着来。如果跳着作意，就像一个不熟练的人爬三十二级的阶梯，跳着台阶往上爬，身体累了就会摔下来，没办法爬完；同样，还没靠修习成就的力量证得那种殊胜的喜乐，心就累了、退堕了，没办法完成修习。巴利

按渐次作意时，也应该“不过急”地作意。因为如果作意过急，就像一个人走上三由旬的路，却不留意脚的抬起和落下，只是飞快地奔走，即使来回走了七趟，路虽然走完了，还是得问过路才知道怎么走。同样，业处虽然达到了终点，却不清楚明了，不能带来殊胜的证得。所以，不应该过急地作意。巴利

就像不能太急一样，也不能太慢。因为如果作意太慢，就好比一个人想当天走完三由旬的路，却在途中因为树木、山丘、丛林等而耽搁，路就走不完，得要两三天才能走完；同样，业处也到不了终点，不能成为证得殊胜的助缘。巴利

“遮止散乱”的意思是：放下业处之后，应当遮止心向外在种种所缘的散乱。如果不遮止，就像有人走在只容一脚宽的悬崖险道上，不留意落脚的地方，东张西望，结果一步踏空，就会掉进百仞深渊。同样，一旦向外散乱，业处就会退失、败坏。所以，应当以遮止散乱来作意。巴利

所谓“超越施设”，就是指：像“头发、体毛”这一类施设，要超越它，把心安住在“厌恶”上。就像缺水的时候，人们在树林里看到一口水井，就在那里绑上棕榈叶之类的东西做个标记，靠着这个标记来洗澡、喝水；可是当他们来来往往走多了，走过的路变得很明显之后，标记就没用了，想什么时候去就什么时候去，洗澡、喝水都行。同样，在修行初期，以“头发、体毛”这些施设来作意时，厌恶的状态会变得明显。那时，就要超越“头发、体毛”这些施设，把心直接安住在厌恶的状态上。巴利

所谓“渐次舍离”，就是当某个部位没有现起时，就把它一个一个地舍掉，以这样的方式作意。初学者作意“头发”时，作意的心会一直走到最后那个部位“尿”，然后停在那里；作意“尿”时，作意的心又会一直走到最初那个部位“头发”，然后停在那里。这样作意时，有些部位会现起，有些部位不会现起。这时，对那些已经现起的部位，先逐个用功，直到有两个部位同时现起时，其中有一个会显得更清楚。对于这样现起的那个部位，就反复作意，直到生起安止定。巴利

这里有一个譬喻：就像有个猎人想抓住住在三十二棵棕榈树组成的棕榈林里的猴子，他先朝最前面那棵棕榈树的叶子射了一箭，然后喊了一声；那只猴子就一棵接一棵地跳过去，一直跳到最边上那棵棕榈树；到了那里，猎人又照样做一次，猴子又按同样的路线回到最前面那棵树。它就这样一次又一次地按顺序来回跳，每次听到喊声就跳起来，最后渐渐停在一棵棕榈树上，紧紧抓住那棵树正中间还没展开的嫩棕叶尖，即使被箭射中也不再跳起来。应当知道，修习达到这种程度时，也是同样的情形。巴利

这里把譬喻和所喻对应起来看：就像棕榈林里有三十二棵棕榈树，这个身体里也有三十二个部分；心就像猴子；瑜伽行者就像猎人。猴子住在有三十二棵棕榈树的棕榈林里，到处游荡，同样，瑜伽行者的心也以三十二身分为所缘，在其中游走。猎人先射中站在最前面那棵棕榈树的叶子，然后喊一声，猴子就从一棵树跳到另一棵树，一直跑到最边上的那棵棕榈树；同样，瑜伽行者一开始作意“头发”时，心依次推进，最后停在最后一个部分上；再往回走时，也是同样的道理。猴子一次又一次按顺序跳来跳去，每次听到喊声就在那个地方跳起来；同样，反复作意时，有些部分现起，有些部分不现起，就把不现起的放掉，只对现起的部分继续用功。到最后，猴子渐渐落在一棵棕榈树上，紧紧抓住树中间那根嫩棕叶的尖刺，即使被射中也不起来；同样，最后在两个现起的部分中，哪个现得更清楚，就对它反复作意，从而生起安止。巴利

还有一个譬喻：就像一位常行乞食的比丘，依靠一个有三十二户人家的村庄住下来。第一天，他在第一家就得到两勺食物，便把后面那一家放掉；第二天得到三勺，便把后面两家放掉；第三天一开始就得到满满一钵，于是走到食堂去享用。应当这样理解这个对应关系：三十二户人家的村庄，好比三十二身分；常行乞食的比丘，好比瑜伽行者；他依靠那个村庄而住，好比瑜伽行者在三十二身分上作准备工作；第一天得到两勺食物而放掉后面一家，第二天得到三勺而放掉后面两家，好比作意者一次又一次作意时，对那些不现起的身分就放掉，对那些现起的身分就作准备工作，一直到在两个部分上作准备；第三天一开始就得到满钵，坐在食堂里享用，好比在两个部分中，对那个现起得更清楚的部分反复作意，从而生起安止。巴利

所谓“安止”，是从安止这一部分来说的。应当知道，在头发等每一个部分中，安止都能生起，这就是这里的意思。巴利

“三种经”指的是《增上心经》《清凉经》《觉支善巧经》。应当知道，这三部经是为了说明如何把精进与定结合起来。这就是这里的用意。其中——巴利

比丘们，致力于增上心的比丘，应当适时作意三种相：适时作意定相，适时作意策励相，适时作意舍相。比丘们，如果致力于增上心的比丘一味只作意定相，他的心就可能会陷于懈怠。比丘们，如果致力于增上心的比丘一味只作意策励相，他的心就可能会陷于掉举。比丘们，如果致力于增上心的比丘一味只作意舍相，他的心就可能无法为了漏尽而正确地得定。比丘们，当致力于增上心的比丘适时作意定相、策励相、舍相时，他的心就会变得柔软、堪任、光洁而不脆弱，能够为了漏尽而正确地得定。巴利

比丘们，就像金匠或金匠的徒弟，他搭好炉子，搭好炉子后涂抹炉口，涂抹炉口后用钳子夹起黄金，放进炉口里。放进去之后，他时不时吹火，时不时洒水，时不时只是旁观。比丘们，如果金匠或金匠的徒弟只是一直吹那块黄金，那块黄金就可能被烧坏。比丘们，如果金匠或金匠的徒弟只是一直洒水，那块黄金就可能冷却。比丘们，如果金匠或金匠的徒弟只是一直旁观，那块黄金就可能无法正确地成熟。巴利

比丘们，当金匠或金匠的徒弟时不时地吹炼那块黄金，时不时地用水洒它，时不时地在一旁旁观时，那块黄金就会变得柔软、好用、明亮，而且不会脆裂，能很好地用来加工。无论他想把它做成什么样的装饰品——不管是带子、耳环、项链还是金花环——它都能满足那个用途。巴利

就像这样，比丘们，一个致力于增上心的人……为了诸漏的灭尽而正确地得定；无论他把心朝向哪一种应当以神通证得的法，要在那里以神通证得，他就在那一点上、那一个所缘上，都能获得亲自作证的能力。这部经应当理解为《增上心经》。巴利

比丘们，具备六种法的比丘，能够证得无上的清凉。是哪六种呢？比丘们，在这里，比丘在心应当被抑制的时候抑制心，在心应当被策励的时候策励心，在心应当被令欢喜的时候令心欢喜，在心应当被旁观舍置的时候旁观舍置心，并且他志向殊胜、乐于涅槃。比丘们，具备这六种法的比丘，能够证得无上的清凉。应当知道这部经（《增支部》6.85）名为《清凉经》。巴利

至于觉支的善巧，在《相应部·大品·觉支相应》中已经说到：“比丘们，同样地，当心沉滞时，那时候并不是修习轻安觉支的时机。”巴利

这样，把七种取相善巧好好掌握之后，再把十种作意善巧妥善确定下来，这位瑜伽行者就应当依据这两种善巧，把业处好好地学习。不过，如果他和老师住在同一座寺院里就觉得方便安稳，那就不必请老师这样详细地讲解，而应一边精勤修习业处，一边在获得殊胜进展后，再一步步向上请教。若是想住到别处去，就应按前面所说的方法，请老师详细讲解，反复温习，断除一切疑难之处，舍弃不适合修习业处的住处，住到远离大寺等十八种过失的合适精舍里，断除细微的障碍。其中，若这个人是贪行者，因为贪必须断除，所以应当先对厌恶作意做预备修习。巴利

正在修习的人，首先要从头发上取相。怎么取呢？拔下一根或两根头发，放在手掌上，先确定它的颜色。在头发被拔断的地方观察也可以；放在水钵或粥钵里观察也可以。看到是黑色的时候，就作意“黑”；看到是白色的时候，就作意“白”。如果是杂色，就按其中占主导的颜色来作意。就像对头发一样，对皮肤等整个五法，也应当看到之后就取相。这样取相之后，对一切部分，按颜色、形状、方位、处所、界限来确定，再按颜色、形状、气味、依处、处所这五种方式，确定为厌恶。巴利

这里，对一切部分的依次解说是：先说头发，按本来颜色是黑色的，像阿达利咤果的颜色；按形状是长圆的，像杵的形状；按方位，是从上方生出的；按处所，两侧以耳尖为界，前面以额际为界，后面以颈窝为界。覆盖头骨的湿皮，就是头发所在的处所。按界限来说，头发向下穿入头皮约一粒谷那么深而安住，下方以自己根部的底端为界，上方以虚空为界，横向以彼此为界。没有两根头发同在一处——这是同分界限。巴利

“头发不是体毛，体毛不是头发”——像这样，不与其余三十一部分混杂、名为“头发”的单独部分，就是异分界限。这是依颜色等对头发的确定。巴利

不过，这是依颜色等五个方面，把头发确定为可厌的：所谓头发，不论从颜色、形状、气味、来源还是所处位置来看，都是可厌的。即使是在令人喜欢的粥钵或饭钵里，只要看到一点像头发颜色的东西，人们就会厌恶地说：“这里面混了头发，拿走！”这样，头发从颜色上就是可厌的。夜里吃饭时，如果触碰到了像铁钩或蚊网那样形状的头发，也同样会厌恶。这样，头发从形状上就是可厌的。巴利

没有涂油、熏花、烟熏等修饰的头发，气味极其难闻；比扔进火里的头发还要更难闻。头发从颜色和形状来看，也许还不算难看，但闻起来就实在让人受不了。就像婴儿的粪便，颜色像姜黄，形状也像姜黄团；又像扔在垃圾堆里、膨胀发黑腐烂的狗尸，颜色像多罗果，形状像翻倒的小鼓，牙齿像素馨花蕾——这两样东西从颜色和形状看也许不恶心，但闻起来就实在恶心。同样，头发从颜色和形状看也许不恶心，但闻起来就实在恶心。巴利

再打个比方：长在不干净地方的菜叶，是靠村庄的污水滋养出来的，城里人看了就觉得恶心，根本不想吃。同样，头发是从脓、血、尿、粪、胆汁、痰这些东西里生出来的，所以特别恶心——这就是从“来源”上说头发令人厌嫌。 再说，这些所谓的头发，就像粪堆上冒出来的蘑菇一样，是长在三十一种身体成分这堆东西里面的。又像坟场、垃圾堆等地方长出来的菜，或者像沟渠里长出来的莲花、睡莲等花一样，因为长在不干净的地方，所以极其恶心——这就是从“处所”上说头发令人厌嫌。巴利

就像对头发那样，对一切身体部分也都应当依颜色、形状、气味、生处、处所这五个方面来确定它们的可厌性。而一切身体部分还应各别依颜色、形状、方位、处所、界限来加以确定。巴利

在这里，先说体毛：从颜色来看，不像头发那样纯黑，而是黑褐色的；从形状来看，像棕榈树根部向下弯垂的样子；从方位来看，生于两侧；从处所来看，除了头发扎根的地方和手脚掌之外，大多数都长在覆盖身体其余部分的皮肤上；从界限来看，向下以自身根部扎入皮肤，深度只有一粒虱卵那么大，向上以虚空为界，横向则彼此为界。没有两根体毛是长在一起的。这是它们共同的特征界限。而不同的特征界限，则和头发类似。巴利

“爪”是二十片爪板的名称。它们全都是白色的；形状像鱼鳞；从方位来说，脚爪生在下方，手爪生在上方，所以是生在两个方向；从所处位置来说，立在手指和脚趾的背面顶端；从界限来说，两侧以指端和趾端的肉为界，内侧以指背和趾背的肉为界，外侧和顶端以虚空为界，横向则彼此为界。没有两片爪是连在一起的。这是它们的同分界限。而异分界限则和头发一样。巴利

牙是指牙齿完整的人的三十二颗牙齿。它们从颜色上说都是白的；从形状上说有很多种。先看下排牙齿：中间四颗，形状像依次摆在泥团上的葫芦籽。这四颗两边各有一颗，单根单尖，形状像茉莉花蕾。再往外各有一颗，双根双尖，形状像车棚的支柱。再往外各有两颗，三根三尖。再往外各有两颗，四根四尖。上排牙齿也是这样。从方位上说，它们生在上方；从所处位置说，安立在两块腭骨上；从界限上说，向下以自己根部安立在腭骨上，向上以虚空为界，横向彼此为界。没有两颗牙是连在一起的。这是它们同类之间的界限。不同类之间的界限，则和头发一样。巴利

所谓“皮”，是指包裹整个身体的那层皮肤。在它上面，有黑、暗、黄等颜色的，叫做“薄皮”；这层薄皮如果从全身收拢起来，只有枣核那么大。而“皮”本身的颜色是白色的。当薄皮被火焰烧灼、打击等破坏之后，皮这种白色就会显露出来。从形状来说，皮和身体的形状是一样的。这里只是简略地说。巴利

如果详细说明：脚趾的皮像蚕茧的形状；脚背的皮像束带鞋的形状；小腿的皮像包饭的棕榈叶袋的形状；大腿的皮像装满米的长袋的形状；臀部的皮像装满水的布滤器的形状；背部的皮像蒙在板上的皮张的形状；腹部的皮像蒙在维那琴琴身上的皮张的形状；胸部的皮大多数呈四方形；两臂的皮像蒙在箭囊上的皮张的形状；手背的皮像剃刀套的形状，或者像梳袋的形状；手指的皮像钥匙套的形状；颈部的皮像颈套的形状；面部的皮布满孔穴，像虫巢的形状；头部的皮像钵袋的形状。巴利

修取皮业处的瑜伽行者，应当从上唇开始，把智导向面部上方，首先确定覆盖在面部的皮；然后是额骨的皮；接着，就像把手伸进袋子里，在袋子和袋中装的钵之间那样，把智导入头骨和头皮之间，分离皮与骨连成一体的状态，确定头部的皮；然后是肩部的皮；接着顺向和逆向地确定右手的皮；再用同样的方法确定左手的皮；然后是背部的皮；逐一确定之后，顺向和逆向地确定右脚的皮；再用同样的方法确定左脚的皮；然后依次确定膀胱、腹、心、颈的皮；接着在颈皮之后确定下颚的皮，一直到下唇为止，就此结束。这样，逐一取认粗大者时，微细的部分也会变得清楚。巴利

从方位来说，它生在两侧。从所处位置来说，它覆盖整个身体而存在。从界限来说，下面以所依的底面为界，上面以虚空为界。这是它的同类界限；而不同类界限，则和头发一样。巴利

肉有九百块肉片。这一切肉从颜色来说都是红色，像甄叔迦花一样；从形状来说，小腿肚的肉像棕榈叶包成的饭团形状，大腿的肉像小磨石杵的形状，臀部的肉像灶角的形状，背部的肉像糖片层叠的形状，两肋的肉像薄泥涂在窖内壁上的形状，乳房的肉像揉捏后投下的泥团形状，两臂的肉像剥了皮的大老鼠叠成两层放置的形状。这样粗粗地观察取相时，微细的也会变得明显。从方位来说，生于两侧。从处所来说，依附三百多块骨而住。从界限来说，下面以安立在骨聚上的底面为界，上面以皮为界，横向以彼此为界。这是它的同分界限；异分界限则和头发相似。巴利

所谓“筋”，有九百条。从颜色来看，所有筋都是白色的；从形状来看，则各有不同形状。其中，从颈部上方开始，有五条大筋缠绕身体，从心脏前侧延伸下来；五条从后侧下来；五条从右侧下来；五条从左侧下来。缠绕右手时，也是手的前侧五条、后侧五条；缠绕左手时也一样。缠绕右脚时，也是脚的前侧五条、后侧五条；缠绕左脚时也一样。这样，名为“持身者”的六十条大筋缠绕身体并延伸下来，它们也被称为“腱”。这些全都呈百合花蕾的形状。巴利

另外一些筋遍布在各个部位，比那些更细，形状像线。还有一些比这些更细，形状像腐烂的藤蔓。还有一些比这些更细，形状像大琵琶的弦。另一些则像粗线。手背和脚背上的筋，形状像鸟爪。头部的筋，形状像小孩头上的网。背部的筋，像在阳光下铺开的湿网。其余随着身体各部位分布的筋，在身体里就像贴身穿着的网衣。从方位来说，它们生在两个方向。从所处位置来说，它们绑住全身的骨头而安住。从界限来说，下方以三百块骨头上方所立的平面为界，上方以触及肌肉和皮肤而安住的地方为界，横向则彼此之间相互为界。这是它们的同类界限。而不同类的界限，则和头发一样。巴利

所谓骨，就是除了三十二颗牙齿骨之外，剩下的有：六十四块手骨、六十四块脚骨、六十四块依附于肉的柔软骨、两块脚跟骨，每只脚各有两块踝骨，两块小腿骨、两块膝盖骨、两块大腿骨、两块髋骨、十八块脊椎骨、二十四块肋骨、十四块胸骨、一块心骨、两块锁骨、两块肩胛骨、两块上臂骨、各两块前臂骨、七块颈骨、两块颚骨、一块鼻骨、两块眼骨、两块耳骨、一块额骨、一块头骨、九块头盖骨。这样总共大约有三百块骨。巴利

这些骨从颜色上看全都是白色的，形状则各不相同。其中，脚趾尖的骨节像波罗蜜种子；紧接着的中段骨节像波罗蜜核；根部骨节像鼓；脚背的骨像捣碎的球茎块根堆；脚跟骨像系着绳子的游戏球；踝骨像单核的棕榈果核；胫骨在踝骨上的连接处，像没去皮的生姜块茎；小胫骨像弓杆，大胫骨像萎蛇的背；膝盖骨像一侧消减的泡沫团。巴利

其中，踝骨在胫骨上的支撑处，形状像特别尖的牛角。股骨像粗粗削成的斧柄。它在髋骨上的连接处，形状像游戏用的圆球。因此，髋骨上的连接处，形状像切掉顶尖的大紫矿果。两块髋骨连成一体时，形状像陶工的灶；各自分开时，形状像铁匠的锤柄。位于末端的尾闾骨，把它向下翻转来看，形状像蛇头巾帽，上面有七个孔。脊椎骨从内侧看，像一层层往上叠放的铅板卷；从外侧看，像圆筒链。它们之间有两三个像锯齿一样的棘突。二十四根肋骨中，不完整的呈不完整的镰刀形，完整的呈完整的镰刀形。所有肋骨都像白鸡展开翅膀的形状。巴利

十四块胸骨，形状像老旧车篷骨架的笼子。心骨，形状像汤匙的勺面。锁骨，形状像小铜斧的柄。肩胛骨，形状像一侧磨薄了的锡兰锄头。臂骨，形状像镜柄。前臂骨，形状像一对棕榈球茎。腕骨，形状像把铅板卷合拢在一起放着。手背骨，形状像捣碎的球茎块根堆。手指的根节骨，形状像鼓；中节骨，形状像不完整的波罗蜜核；尖节骨，形状像苦楝子。七块颈骨，像用木棍穿起来依次排好的竹笋环。下颚骨，形状像铁匠的铁锤柄；上颚骨，形状像刮削刀。巴利

眼窝骨和鼻腔骨，形状像剥掉了髓的嫩棕榈核。额骨，形状像倒扣着的螺壳碟子。耳轮骨，形状像理发师用的剃刀鞘。在额骨和耳轮骨上方系头巾的位置，那块骨头形状像皱缩的满罐覆膜碎片。头顶骨，形状像砍去了嘴部的弯椰子。头盖骨，形状像缝合之后放着的破旧葫芦瓢。巴利

从方位来说，这些骨生在身体两侧。从所处位置来说，总体上都分布在全身。但具体来说，头骨安立在颈骨上，颈骨安立在脊椎骨上，脊椎骨安立在髋骨上，髋骨安立在大腿骨上，大腿骨安立在膝骨上，膝骨安立在小腿骨上，小腿骨安立在踝骨上，踝骨安立在足背骨上。从分界来说，内侧以骨髓为界，上方以肌肉为界，顶端和根部则彼此为界。这是它们的同类分界。而异类分界，则和头发等的分界一样。巴利

骨髓：就是各种骨头内部的髓。颜色是白色的。形状上，大骨内部的骨髓，像放进竹筒里蒸过的大藤嫩梢；小骨内部的骨髓，像放进竹节里蒸过的细藤嫩梢。方位上，生于两侧。处所上，位于骨的内部。界限上，以骨的内表面为界。这是它的同类界限。异类界限则和头发一样。巴利

肾脏：是一个整体相连的两个肉团。颜色是淡淡的红色，像巴利跋陀迦木的颜色。形状像小孩玩的双连球，或者像连在一个蒂上的两个芒果。从方位来说，生在上方。从所处位置来说，从喉窝伸出一根粗筋，走了一小段后分成两股，肾脏被它绑住，环绕着心肌而安住。从界限来说，肾脏以肾脏的部分为界。这是它的同类界限。异类界限则和头发等一样。巴利

心脏：就是心肌。从颜色来说，它是红色的，像莲花花瓣背面的颜色。从形状来说，像去掉外层花瓣后倒着放的莲花花苞。外面光滑；里面像苦瓜的内部。有智慧的人，心脏稍微打开一点；智慧迟钝的人，心脏就是闭合的花苞状态。心脏里面有一个像紫矿核那么大的小凹窝，大约半合的血就停在那里；意界和意识界就是依靠它而运作的。这个心脏，对贪性重的人来说是红色的，对嗔性重的人来说是黑色的，对痴性重的人来说像洗肉水，对寻性重的人来说像绿豆汤的颜色，对信性重的人来说像迦尼迦罗花的颜色，对慧性重的人来说，则是清澈、明净、无浊、洁白、纯净的，就像洗净的天然宝石一样闪耀。从方位来说，它生于上方。从处所来说，它安住在身体内部两个乳房之间。从分界来说，心脏以心脏部分为界。这是它的同类分界。而异类分界，则和头发等的分界一样。巴利

肝脏：就是一对肉膜。从颜色来说，是淡红带黄的色调，像不太红的睡莲花瓣背面那种颜色。从形状来说，根部是一块，顶端分成两叉，像羊蹄甲的叶子形状。而且钝根的人只有一个大肝，有智慧的人则有两三个小肝。从方位来说，生在上方。从处所来说，位于两个乳房内侧的右边。从分界来说，肝脏以肝脏部分为界。这是它的同类分界。异类分界，则和头发等的分界一样。巴利

肋膜：按有覆和无覆来分，有两种包裹内脏的肉膜。这两种颜色都是白色，像细布或粗布的颜色。形状上，各自跟自己所在位置形状一样。从方位来说，有覆肋膜生在上方，另一种生在两侧。从所处位置来说，有覆肋膜覆盖心脏和肾脏而存在；无覆肋膜则在全身皮下包裹肌肉而存在。从界限来说，下面以肌肉为界，上面以皮肤为界，横向以肋膜部分为界，这是它的同类分界；异类分界则和头发等的分界一样。巴利

脾脏：就是腹部里的舌状肉。它的颜色是青蓝色，像尼衮底花的颜色。形状大小约七指，没有系着，样子像黑牛犊的舌头。方位：生于上方。处所：位于心脏左侧，靠近腹膜的上部；如果这里受到打击而脱出，众生就会丧命。界限：以脾脏自身的部分为界，这是它的同类分界；异类分界则和头发等的分界一样。巴利

肺：就是由三十二块肉分出来的肺肉。从颜色看，是红色的，像不太熟的无花果的颜色。从形状看，像切得不整齐、厚薄不匀的糕饼块。在身体里面，没有吃进、喝进东西的时候，因为生起的业生火界冲击它，所以像嚼过的稻草团一样，没有味道，也没有养分。从方位看，生在上方。从所处位置看，在身体内部，位于两个乳房之间，遮住心脏和肝脏，向下悬垂着。从界限看，以肺的部分为界。这是它同类之间的界限；不同类之间的界限，则和头发等一样。巴利

肠：男子的肠有三十二肘长，女子的肠有二十八肘长，在二十一个地方弯折盘曲。它的颜色是白的，像贝壳粉或石灰的颜色。形状像在血容器中盘折放置的被砍断头的蛇的样子。方位：从两个方向生起。处所：因为上端系在喉窝，下端系在粪道，所以位于喉窝和粪道之间的身体内部。界限：以肠的部分为界限，这是它的同类分界；异类分界则和头发一样。巴利

肠间膜：是在肠曲之间起系缚作用的东西。它的颜色是白色，像白睡莲根的颜色。形状也像白睡莲根的形状。方向：生于两个方向。位置：就像人们做锄头、斧头等活儿时，在拉拽机械的时候，机械的绳子和木板把肠曲从一处束拢起来；又像把擦脚的绳圈缝合固定、使其间有绳线站立那样，它位于二十一处肠曲之间。界限：以肠间膜的部分为界限。这是它的同类界限；不同类的界限则像头发那样。巴利

胃中物，是指存在于胃里的已吃、已喝、已嚼、已尝的东西。从颜色来说，它是吞下去时食物的颜色。从形状来说，像滤水器里松散绑着的米粒。从方向来说，是从上方生起的。从位置来说，是停在胃中。所谓胃，就是从两侧被挤压时，像湿布中间鼓起来的水泡那样的肠膜；外面光滑，里面像包着肉和贝壳的脏旧布上的花絮，也可以说像煮熟菠萝蜜果肉里面的汁液那样；里面有蛲虫、蚯蚓状的虫、棕榈蛀虫、针口虫、绦虫等三十二种虫，乱纷纷地成群爬来爬去，住在里面；没有饮食的时候，它们就跳起来叫嚷，啃咬心脏的肉；饮食吞下去的时候，它们就仰起头，急急忙忙地抢夺最先吞下的两三口食物；这个胃就是那些虫的产房、厕所、病房和坟场。巴利

就像在旃陀罗村门口的污水沟里，夏天大雨倾盆的时候，被水冲来的粪、尿、皮、骨、筋、碎块、唾沫、鼻涕、血等各种各样腐烂的尸弃物，落进去以后跟泥水搅在一起，过了两三天就生出密密麻麻的虫群，被太阳的暴晒和热气蒸得翻滚沸腾，上面不断冒出泡沫和水泡，颜色深蓝，臭得不得了，恶心到极点，根本没法靠近，也没法去看，更别说去闻或者去尝了。同样地，各种喝的吃的东西，被牙齿像杵臼一样捣碎，被舌头和手翻来翻去，被口水和痰粘在一起，当下就失去了色香味等所有好处，变得像织布机上的脏水、像狗吐出来的东西一样，落进胃里以后，被胆汁、痰、风包住，被胃火的热力蒸得翻滚沸腾，里面虫群乱爬，上面不停地冒泡沫水泡，变得极其臭秽、极其恶心。光是听到这个情形，对饮食就已经生不起好感了，更何况用智慧的眼睛去看清楚呢。而且，落进胃里的饮食会分成五份：一份被虫吃掉，一份被胃火烧掉，一份变成尿，一份变成粪，一份变成营养精华，去滋养血肉等等。从界限来说，它以胃膜和胃中物为界，这是它同类部分的界限；不同类部分的界限，则跟头发一样。巴利

粪就是大便。它的颜色，大多数情况下和吃进去的食物颜色一样。形状则取决于所在的位置。从方位来说，它生在下方。从所处位置来说，它停留在熟脏里。所谓熟脏，是在肚脐和脊椎骨根部之间下方、肠子末端的地方，高度大约八指，形状像竹筒。就像雨水落在高处地面后，会渗流下去，积在低处一样；任何掉进生脏的饮食等物，被胃火煮熟，像用杵臼捣过一样变得细软，然后从肠子的孔洞中一点点渗下去，被挤压后，像塞进竹节里的黄泥一样堆积在那里。从界限来说，它以熟脏的膜和粪的部分为界。这是它的同分界限。而异分界限，则像头发一样。巴利

脑髓：是位于头骨内部的髓质团块。它的颜色是白色，像菌盖的颜色，也可以说像还没凝成酸奶的变质牛奶的颜色。形状随所在空间而定。方位：从上方生起。处所：在头骨内部，依靠四条缝合线聚合而住，像四个面团一样聚在一起。界限：以头骨内面和脑髓部分为界，这是它的同分界限；异分界限则像头发一样。巴利

胆汁有两种：固定胆汁和非固定胆汁。其中，固定胆汁的颜色像浓稠的熟蜜油，非固定胆汁的颜色像枯萎杂乱的花束。从形状上说，两者都随所在位置而定形。从方位上说，固定胆汁生于上方，另一种则生于上下两方。从所处位置说，除了头发、体毛、牙齿、指甲这些没有肉的地方以及坚硬干燥的皮肤之外，非固定胆汁遍布整个身体，就像油滴在水中一样；当它紊乱时，眼睛会变黄、眩晕，身体颤抖、发痒。固定胆汁则位于心脏和肺之间的肝脏附近，储存在像大丝瓜囊一样的胆囊里；当它紊乱时，众生就会发疯，心智颠倒，抛弃惭愧，做不该做的事，说不该说的话，想不该想的事。从界限上说，以胆汁的部分为界，这是它的同类界限；不同类界限则和头发一样。巴利

痰是身体内部大约一掌心量那么多的痰。从颜色来说，它是白色的，像牛力叶汁的颜色。从形状来说，随所在位置而成形。从方位来说，生于上方。从所处位置来说，它停在胃膜上；当吞咽饮食等物时，就像水中的苔藓，当木片或陶片落下时裂成两半、随后又重新合拢覆盖一样，痰在饮食等物落下时也是裂成两半、随后又重新合拢覆盖；当它变得稀薄时，肚子就像熟透的痈疮、像臭鸡蛋一样，极其可厌，散发尸臭；从那里升起的臭气让打嗝和口腔也臭得像腐烂的尸体；这个人就会被人说：“走开，你散发恶臭！”当它增长变厚时，就像厕所的盖板一样，把尸臭封在胃膜里面。从界限来说，以痰的部分为界。这是它的同分界限。异分界限则和头发一样。巴利

所谓脓，是指由腐败的血液产生的。从颜色上说，它像枯叶的颜色；但在死尸身上，则像腐败浓稠的粥一样的颜色。从形状上说，它随所在处所的形状而定。从方位上说，它生于两个方向。从处所上说，脓并没有一个固定的地方可以积聚停留；无论身体哪个部位被树桩、荆棘、打击、火烧等所伤，血液在那里停滞、腐熟，或者生出疮、疖等，脓就停留在那些地方。从界限上说，以脓的部分来划分，这是它的同类界限；不同类的界限则和头发一样。巴利

血有两种：积存的血和流动的血。其中，积存的血在颜色上像煮熟的浓稠虫胶汁，流动的血像清澈的虫胶汁。在形状上，两者都随所在位置而成形。在方位上，积存的血生于上方，另一种生于两个方向。在所处位置上，流动的血除了头发、体毛、牙齿、指甲这些没有肉的地方以及坚硬干燥的皮肤之外，顺着血管网络遍布整个执受的身体；积存的血则充满肝脏下方，约一钵之量，在心脏、肾脏、肺上方一点一点地渗漏，浸润着肺、心脏、肝脏、肾脏。当它不浸润肺、心脏等时，众生就会感到口渴。在界限上，以血的部分来划分，这是它的同类界限；不同类界限则和头发一样。巴利

汗是从毛孔等处渗出的水界。它的颜色像澄清的芝麻油。形状则随所在位置而定。方位上，生于两个方向。就处所来说，汗并没有像血那样固定的住处，可以一直停留在那里；但当身体被火的热、太阳的热、季节变化等烤热时，汗就从全身毛发毛孔的缝隙中渗出来，像刚从水里捞出来、切得参差不齐的莲茎、藕根、睡莲花梗束一样。所以，它的形状也应当依毛发毛孔的缝隙来理解。修习汗业处的瑜伽行者，应当作意汗正充满并停留在毛发毛孔的缝隙中。就界限来说，以汗的部分为界限，这是它的同类界限；不同类界限则与头发相同。巴利

脂肪是固体的油脂。从颜色看，像切开的姜黄的颜色。从形状看，在肥胖者身上，它位于皮肤和肌肉之间，形状像姜黄色的粗布片；在瘦弱者身上，它依附在小腿肉、大腿肉、靠脊柱的背肉、腹围肉这些地方，叠成两层或三层，形状也像姜黄色的粗布片。从方位看，生于两个方向。从所处位置看，在肥胖者身上遍满全身，在瘦弱者身上则依附在小腿肉等处而住。它虽然被称为脂肪，但因为极其令人厌恶，人们不会取它来当头油或鼻油等。从界限看，下方以肉为界，上方以皮为界，横向以脂肪的部分为界，这是它的同类界限；不同类界限则和头发一样。巴利

泪是眼所产生的水界。它的颜色像澄清的芝麻油。形状随所在的空间而定。方位上，属于上方。处所上，位于眼窝里。它不像胆囊里的胆汁那样一直积存在眼窝中；只有当众生心生欢喜而大笑，或心生忧愁而哭泣悲叹，或吃下这类不合适的食物，或者眼睛被烟、尘、沙等侵害时，才会由这些欢喜、忧愁、不合适的食物和时节等条件引生，充满眼窝，停在那里或流出来。不过，取泪相的瑜伽行者应当只按它充满眼窝而停住的状态来取相。从界限来说，以泪的部分为界，这是它的同分界限；异分界限则和头发一样。巴利

“膏”是指已经融化的油脂。从颜色上说，它像椰子油的色泽，也可以说像倒在米汤上的油的颜色。从形状上说，它像洗澡时清水表面上漂浮散开的油滴那样。从方位上说，它生于两个方向。从所处位置上说，它大多存在于手掌、手背、脚掌、脚背、鼻翼、额头和肩峰这些地方。不过，它并不是在这些地方一直都保持融化状态停在那里；当这些部位因为火的热、太阳的热、时节不调、界不调等原因而变热时，它就会像洗澡时清水表面散开的油滴一样，在那里四处流动。从界限上说，它以膏的部分为界限。这是它同类上的界限。不同类上的界限，则和头发相似。巴利

唾液，是口腔里混着泡沫的水界。从颜色看是白色的，像泡沫的颜色。从形状看，随所在处的形状，也可以说像泡沫的形状。从方位看，生于上方。从所处位置看，从两颊内侧流下来，停在舌头上。它并不是一直积聚在那里不动的。当众生看到或想起那样的食物，或者把热的、苦的、辣的、咸的、酸的之类东西放进嘴里，或者心里感到疲惫，或者对什么东西生出厌恶时，唾液就会生起，从两颊内侧流下来，停在舌头上。它在舌尖处稀薄，在舌根处浓稠；放进嘴里的炒谷、米粒或其他任何嚼食，它都能像河滩上挖的坑里的水一样，使它们湿润而自身不耗尽。从界限看，是以唾液这一部分来划分的。这是它的同类界限。不同类界限则和头发相似。巴利

鼻涕，是从脑髓流出来的不净物。它的颜色像嫩多罗树核仁的颜色。形状随所在处的形状。方位上，是从上方生起的。处所上，是充满鼻翼而停在那里。它并不是一直积聚在这里不动的；而是像有人用莲叶把凝乳包起来，再从下面用刺刺穿，凝乳的乳清就从孔里漏出来流到外面——同样地，当有情哭泣，或者因为不适当的食物、时节等导致界扰动时，头颅内部变成腐败痰状的脑髓就漏下来，通过上颚顶端的孔道降下，充满鼻翼而停住或流出。不过，把握鼻涕的瑜伽行者，应当只按它充满鼻翼而停住的状态来把握。界限上，以鼻涕这一部分来划分。这是它的同分界限。异分界限则和头发相似。巴利

滑液：是身体关节内部的黏滑腐物。它的颜色像迦尼迦罗树树脂的颜色。形状随所在处的形状。方位：生于两个方向。处所：位于一百八十个关节内部，起润滑关节的作用。滑液少的人，在起立、坐下、前进、后退、弯曲、伸展时，骨头会嘎吱作响，走起路来像在发出指响一样，即使走了一由旬或二由旬的路，风界也会扰动，肢体疼痛。滑液多的人，在起立、坐下等动作时，骨头不会嘎吱作响，即使走了很长的路，风界也不会扰动，肢体不会疼痛。界限以滑液的部分来划分。这是它的同分界限。异分界限则与头发相似。巴利

尿：从颜色上说，像绿豆碱水那样的颜色。从形状上说，像倒扣着的水罐内部积水的形状。从方位上说，生于下方。从处所说，位于膀胱内部。所谓膀胱，指的是膀胱囊袋。就像把无口的响罐丢进粪坑，粪坑里的液体进入罐中，却看不出它进入的通道；同样，尿从身体进入膀胱，看不出它进入的通道，但排出的通道却很清楚。当膀胱装满尿时，众生就会有“我要小便”的用力冲动。从界限上说，以膀胱内部和尿的部分为界。这是它的同分界限。异分界限则和头发相似。巴利

像这样，先按颜色、形状、方位、处所、分界来确定头发等各个部分，然后依照次第、不太快、不太慢等方法，从颜色、形状、气味、住处、处所这五个方面作意“可厌、可厌”。当这样作意时，由于超越了概念，就像眼睛好的人看一串用一根线串起来的三十二种颜色的花环，所有的花都好像没有先后一样同时清晰地显现；同样地，当观察“这个身体里有头发”等，观察这个身体时，那些法也都好像没有先后一样同时清晰地显现。因此，在《作意善巧论》中说：“初学者作意‘头发’时，作意走过去，只碰到‘尿’这最后一部分就停住了。”巴利

如果他又把作意转向外部，那么当所有部分都这样清晰地显现时，在他那里，游走其间的人、畜生等众生，其众生的形相就会消失，只是以一堆一堆的部分而显现；他们吞下去的饮食等，也显现得像被投进那一堆部分里一样。于是他按照逐步舍离等方法，反复作意“不净、不净”，渐渐就生起安止定。巴利

在这里，依靠颜色、形状、方位、处所、分界来呈现头发等，就是取相；从一切方面以可厌的方式呈现，就是似相。他反复转向它、作意它，用寻和伺去推敲它，那时四蕴就以可厌为所缘，依初禅而生起安止。前分阶段的遍作心和近行心是有寻有伺、有喜、伴随悦受的，以可厌之相为所缘；安止心也同样是有寻有伺、有喜、伴随悦受。不过从地的层次来说，它们属于广大色界心。在这个可厌的所缘中，或者因为看到它的功德而生起悦受，或者仅仅依靠单一所缘的力量而生起。但第二禅等在这里不会生起。为什么？因为所缘粗。这个所缘确实是粗的。在这里，心一境性是依靠寻的力量生起的，而不是通过超越寻而生起。以上就是依止禅来说的业处论。巴利

不过，从共通、普遍的角度来说，应该这样理解：想要修习这个业处的人，在掌握了业处之后，诵习的时候，就应该用言语反复敲打、反复念诵头发等的颜色相、形状相、方位相、处所相、分界相，对每一个部分都以三种方式诵习：“这个跟那个相似。”怎样诵习呢？首先，对皮等五法，按照前面所说的方式，顺诵五天、逆诵五天、顺逆诵五天，一共诵习半个月。然后，到老师那里，掌握肾等五法后，同样诵习半个月。接着，把这十个部分合在一起诵习半个月。再逐一掌握肺等五法等，各诵习半个月。然后，把这十五个部分合在一起诵习半个月。脑等五法诵习半个月。然后，把这二十个部分合在一起诵习半个月。脂肪等六法诵习半个月。然后，把这二十六个部分合在一起诵习半个月。尿等六法诵习半个月。最后，把全部三十二个部分合在一起诵习半个月。这样，应该诵习六个月。巴利

在这其中，对于具足助缘条件的智慧比丘来说，当他正在学习业处的时候，各部分就会自然显现出来；而有些人则不会显现。因此，不应该因为“不显现”就放弃精进。有多少部分显现出来，就应该按照那些部分来诵习。不过，在讲解业处的时候，不应该只针对智慧锐利的人来讲，也不应该只针对智慧迟钝的人来讲，而应该按照中等智慧的人来讲。因为过去的老师们正是按照中等智慧的人，以六个月为期限，制定了诵习的规范。如果有人在六个月到了的时候，各部分仍然没有变得清晰，那么他就应该继续进一步诵习；但不能没有期限地一直诵习下去，而应该每满六个月就重新评估一次。巴利

在诵习的时候，不应该去注意颜色，也不应该去作意特相，只应该按照各个部分来诵习。老师也不应该规定说“你按颜色来诵习”之后才教他。如果规定了之后再教，有什么过失呢？就算业处已经成就了，他也会生起“这是不成就”的想法。因为，如果老师说了“你按颜色来诵习”，这位比丘照着做的时候，业处并没有以颜色的方式呈现，而是以可厌的方式或者以界的方式呈现，这时他就会认为“这不是业处，是反常的”，然后把老师所说的硬套上去、抓住不放。如果老师说了“你按可厌来诵习”，他照着做的时候，业处并没有以可厌的方式呈现，而是以颜色或者以界的方式呈现，这时他同样会认为“这不是业处，是反常的”，然后把老师所说的硬套上去、抓住不放。如果老师说了“你按界来诵习”，他照着做的时候，业处并没有以界的方式呈现，而是以颜色或者以可厌的方式呈现，这时他也会认为“这不是业处，是反常的”，然后把老师所说的硬套上去、抓住不放。这就是老师规定了之后再教的过失。巴利

那该怎么对他说呢？应该对他说：你按各部分来诵习。怎么说呢？应该对他说：你按“发这一部分、毛这一部分”来诵习。如果他在这样按各部分诵习时，却是以颜色显现出来，那他就应该告诉教授师：我正按各部分诵习三十二身分，但对我来说，却是以颜色显现。教授师不应该误导他说：这像业处又不是业处，这是不正常的。而应该说：善哉，善士，你过去一定曾在色遍处做过预备修行。这个业处对你正合适。你就按颜色来诵习吧。他也应该按颜色来诵习。巴利

他这样修的时候，能在自身内部获得青、黄、红、白四种色遍。怎么获得呢？当他专注于头发、体毛、胆汁以及眼睛的黑色部位，把颜色作意为“青、青”时，四种禅或五种禅就会生起；以禅那作为基础，建立观禅后，就证得阿罗汉果。当他专注于脂肪以及眼睛的黄色部位，把颜色作意为“黄、黄”时，四种禅或五种禅就会生起；以禅那作为基础，建立观禅后，就证得阿罗汉果。当他专注于肉、血以及眼睛的红色部位，把颜色作意为“红、红”时，四种禅或五种禅就会生起；以禅那作为基础，建立观禅后，就证得阿罗汉果。当他专注于指甲、牙齿、皮肤、骨骼以及眼睛的白色部位，把颜色作意为“白、白”时，四种禅或五种禅就会生起；以禅那作为基础，建立观禅后，就证得阿罗汉果。这就是以色相为所缘而专注的比丘，直到证得阿罗汉果的整个引导过程。巴利

另有一种情况：有人按照身体各部分来诵习时，厌恶相会现前。这时他应该告诉指导老师。老师不应该用“这像业处又不是业处，这是不正常的”这样的话来误导他。而应该对他说：“善哉，善士，你过去一定在厌恶作意上下过功夫。这个业处对你正合适。你就按厌恶相来诵习吧。”他也应该按厌恶相来诵习。当他这样按厌恶相诵习——“头发是丑陋的、恶臭的、可厌的、令人厌恶的”——就在以厌恶为所缘的境界中，生起初禅。他以禅那作为基础，建立观禅，最终证得阿罗汉果。这就是依厌恶相而专注的比丘，直到证得阿罗汉果的整个引导过程。巴利

另一个人按各部分诵习时，这些界就以界的方式显现出来。以界的方式显现时，是怎样显现的呢？先说头发，显现得像蚁丘顶上长出的昆塔草；体毛，像旧村遗址上长出的达巴草；指甲，像放在小棍上的马杜卡果壳；牙齿，像插进泥团里的葫芦籽；皮肤，像绷在维那琴琴面上的湿牛皮；肉，像涂在墙上的泥；筋，像捆扎木料堆的藤蔓；骨，像竖立起来的墙木料堆；骨髓，像放进大竹筒里煮过的藤条芯；肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏这六个部分，显现得像屠夫的家；三十二肘长的肠，像盘绕在血槽里的家蛇；肠间膜，像缝在擦脚布上的绳子；胃中物，像放在滤器里松散绑着的米；粪，像装进竹筒里的黄泥；脑髓，像捣碎后放着的四个米粉团；十二种水界，像依次摆好的十二个水碗里盛满的水一样显现出来。巴利

这时，他应当把情况告诉教授师。教授师不应该用“这像业处又不是业处，是异相的”这样的话来误导他，而应当说：“善哉，善士，你过去一定在界作意上下过功夫。这个业处对你正合适，你就依界来诵习吧。”他也应当依界来诵习。巴利

在这里，就以作意本身作为门径的诵习方法是这样的：比丘在这里作意：“头发，生在覆盖着头顶、贴着皮肤的皮肉上。它们不知道‘我们生在覆盖着头顶、贴着皮肤的皮肉上’；覆盖着头顶、贴着皮肤的皮肉也不知道‘头发在我里面生出来’。这些是没有心识的、无记的、空的、坚硬的、凝固的，这是地界。” “体毛，生在覆盖着身体的皮肤上。它们不知道‘我们生在覆盖着身体的皮肤上’；覆盖着身体的皮肤也不知道‘体毛在我里面生出来’。这些也是没有心识的。” “指甲，生在手指尖上。它们不知道‘我们生在手指尖上’；手指尖也不知道‘指甲在我们里面生出来’。这些也是没有心识的。” “牙齿，生在牙床骨上。它们不知道‘我们生在牙床骨上’；牙床骨也不知道‘牙齿在我里面生出来’。这些也是没有心识的。” “皮肤不知道‘身体被我覆盖着’；身体也不知道‘我被皮肤覆盖着’。这也是没有心识的。” “肉不知道‘身体被我涂满着’；身体也不知道‘我被肉涂满着’。这也是没有心识的。” “筋不知道‘我绑着骨聚而住立’；骨聚也不知道‘我被筋网绑着’。这也是没有心识的。”巴利

头骨不知道“我安立在颈骨上”。颈骨也不知道“头骨安立在我上面”。颈骨不知道“我立在背颈骨上”。背颈骨也不知道“我安立在腰骨、大腿骨、小腿骨、踝骨上”。踝骨也不知道“我抬起足跟骨而住”……颈骨不知道“我抬起头骨而住”。巴利

他这样作意：这也是无意识的——骨髓、肾脏……乃至脑，都是无意识的、无记的、空的、坚硬的、凝固的，属于地界。他这样作意：胆汁、痰……乃至尿，都是无意识的、无记的、空的、液态的，属于水界。巴利

当他在把握这两大种时，腹中增盛的火界变得明显，鼻中增盛的风界变得明显。当他在把握这四大种时，所造色变得明显。所谓大种，是由所造色来界定的；所造色，是由大种来界定的。就像热是由影子来界定，影子是由热来界定；同样，大种由所造色来界定，所造色由大种来界定。然后，当他这样把握色蕴——“四大种和二十三种所造色，这就是色蕴”时，通过处和门的方式，非色的诸蕴变得明显。如此，对色与非色的把握就成为五蕴，五蕴成为十二处，十二处成为十八界。他依蕴、处、界，就像把一对多罗树的茎劈成两半一样，把名色分成两部分来确定。巴利

他这样审察：这个名色不是没有因、没有缘而生起的，而是有因、有缘才生起的。那它的因是什么？它的缘又是什么？当他确定了它的缘——以无明为缘、以渴爱为缘、以业为缘、以食为缘——之后，便超越了对于三世的疑惑：过去也只是缘和缘所生之法，未来也只是缘和缘所生之法，现在也只是缘和缘所生之法；在这之外，并没有所谓的有情或人，纯粹只是诸行的聚集罢了。这叫作“观行辨识”，也就是遍知智。巴利

比丘这样观察诸行而安住之后，在十力者的教法里，就可以说他已扎下了根，已经获得了立足处，可称为“小入流者”，且已决定趣向。不过，当他得到合适的气候、合适的人、合适的食物、合适的闻法机会之后，在一座之中，以殊胜的跏趺坐而坐，提起三相，依照观修的次第观照诸行，就能证得阿拉汉果。这是对以界为所缘而用功的比丘，直到阿拉汉果的导引。巴利

如果对某个人，既不能从颜色上现起，也不能从厌恶上现起，也不能从空上现起，那么他不应该因为“它没有在我心中现起”就放弃业处而坐着不动，而应该只致力于部分作意。据说古代长老们说过：“部分作意本身就是标准。”这样，当他反复按部分来诵习时，各部分就会变得熟练。那么，什么时候才叫熟练呢？当刚一作意“头发”时，心就运行并安住在最后一部分“脑”；当刚一作意“脑”时，心就回转并安住在最初部分“头发”。巴利

就像一个有眼睛的人，看着把三十二种颜色的花串在一根线上的花环，或者退后几步，看着依次插在地上的三十二根桩，那三十二种颜色的花或桩就按顺序清清楚楚地显现出来；同样地，三十二个部分也现起。行走着的畜生、人或有情，不会现起为畜生、人、有情，而是现起为部分。所吃的嚼食、啖食，就好像被放进各个部分之间一样。巴利

从对身体各部分（肢节）熟练的时候开始，他就会从三个门中的某一个门解脱。业处会以颜色、或以厌恶、或以空的方式现起。就像想烤饼的女人，从揉好放着的面团里，想烤哪个就烤哪个；又像放在平地上的装满水的罐子，从哪个方向敲击，水就从那里流出来；同样，从对身体各部分熟练的时候开始，他就会从三个门中的某一个门解脱。如果他想要，业处就会从颜色现起；如果他想要，就会从厌恶现起；如果他想要，就会从空现起。这叫做“摄持阶段”。安住在这个摄持阶段而证得阿罗汉果的比丘，已经超越了计数的范围。巴利

如果有人在摄持阶段业处不能现起，他就应该先掌握业处，然后如果老师住的地方适合，那是好的；如果不适合，就应该住在适合的地方。住下来时，要避开十八种住处的过失，住在具备五种条件的住所，自己也要具备五种条件。然后，饭后托钵回来，进入夜间住处或白天住处，应当作意业处。巴利

怎么修呢？首先，应该像前面所说的那样，按顺序作意，不要跳着来。因为按顺序作意的人，就像一个人顺着三十二级台阶一级一级往上走，登上殿堂，享受殿堂的好处一样；他按“头发、体毛”这样的顺序作意业处，既不会从业处上退失，也能体验到像殿堂好处那样的九种出世间法。而且，按顺序作意时，不应该太快，也不应该太慢。因为作意太快的人，虽然业处会变熟练，但却不清楚。这里的比喻和前面所说的一样。巴利

作意得太慢的人，业处到不了终点，中途就会退堕。就像一个人傍晚系好腰带，走上三由旬的路，从出发的地方开始，看到清凉的树荫就停下来休息，看到可爱的沙地就躺下来舒展身体，看到林中的池塘就喝水、洗澡，看到山就爬上去欣赏山景；结果就在半路上，被狮子、老虎或豹子咬死，或者被盗贼抢劫杀害。同样，作意得太慢的人，业处到不了终点，中途就会退堕。巴利

因此，既不能太快也不能太慢，每天应作意三十次：清晨十次，中午十次，傍晚十次，必须诵习，不可以不做。就像清晨起床后不能不洗脸，不能不嚼食、不吃食物一样；那些事尚且可以通融，唯独这件事绝对不可以不做；做这件事的人能获得大利益。譬如一个人有三块田：一块田产八罐，一块产十六罐，一块产三十二罐；他若无力照料三块田，就会舍弃两块，只照料那块产三十二罐的田；就在那块田里做耕、种、除草等事；那块田会为他提供照料另外两块田所需的劳力之资。同样地，即使舍弃洗脸等其他事务，也应当唯独在这件事上用功，不可以不做。做这件事的人能获得大利益。到这里，就说明了所谓的中道。巴利

这样修行的人，也要防止心散乱。因为一旦放下业处，心向外散乱，就会从业处上退失，无法超越轮回的怖畏。就像有人赚到一千金、获得利息后上路远行，途中登上一座架在深险山峡上的独木桥——那山峡里有鳄鱼、巨鳄、罗刹出没。他走的时候，如果放下脚步、东张西望，就会摔下去，成为鳄鱼等的食物；同样，这个人一旦放下业处，心向外散乱，就会从业处上退失，无法超越轮回的怖畏。巴利

这里应当用比喻来对应理解：就像一个人借得一千贷款、已获得利息的时候，这就好比这位比丘在老师跟前学习业处的时候；中间那些幽深险峻的山峡，就好比轮回；他被鳄鱼等咬住的时候，就好比轮回根本的大苦；独木桥就好比这位比丘诵习的途径；而那个人登上独木桥后，放开脚步、东张西望，结果跌落下去，成了鳄鱼等的食物——这时候就应当知道，这就像这位比丘舍弃了业处，心向外散乱，于是从业处上退失，无法超越轮回的怖畏。巴利

所以，应当作意“头发”。作意“头发”之后，要防止心向外散乱，以清净的心作意“体毛、指甲、牙齿、皮肤”。这样作意的人，不会从业处退失，能超越轮回的怖畏。这里的比喻，应将那个比喻本身转用而理解：就像一个善巧的人，筹得千金、获得利息之后，登上独木桥，整理好下衣和上衣，让身体稳固，平安到达对岸；同样，善巧的比丘作意“头发”之后，防止心向外散乱，以清净的心作意“体毛、指甲、牙齿、皮肤”，不会从业处退失，能超越轮回的怖畏，应当这样理解。巴利

像这样，即使是在防止心向外散乱时，也应当依照前面所说的方式，通过超越概念来作意。舍弃“头发、体毛”这些概念之后，应当把念安立在“不净、不净”上。不过，一开始“不净”并不会显现出来。只要“不净”还没有显现，就不应该舍弃概念。当“不净”显现时，才舍弃概念，作意“不净”。作意的时候，也应当依照前面所说的方式，从五种角度作意为不净。因为在皮五法中，正好可以依颜色、形状、气味、所依、处所这五种方式获得不净。在其余的部分中，能获得哪一种不净，就依那一种来让作意生起。巴利

在这里，头发等五种身体部分被称为净相、贪染的所依、可爱的所缘。凡是会生起贪染的众生，都会对这五种身体部分生起贪染。而这位比丘，在一般众生生起贪染的地方，把“厌恶”修到了安止定。从达到安止定的那一刻起，他之后就能毫不费力地达到安止定。巴利

这里有一个譬喻。就像有个技术高明的弓箭手，讨得国王欢心后，得到了一座税收十万的殊胜村庄。他披挂整齐，带着五种兵器前往那里。半路上看见三十二个盗贼，就杀掉了其中五个贼首。从他们被杀的那一刻起，剩下的盗贼就不再走同一条路了。应当这样理解这个情形：弓箭手讨得国王欢心、获得殊胜村庄的那一刻，就好比这位比丘在老师跟前学得业处之后安住的那个时候；三十二个盗贼就好比三十二个身体部分；五个贼首就好比头发等五个部分；贼首被杀的那一刻，就好比这位比丘在众生贪着的头发等五法上，以“厌恶”修到安止的那一刻；剩下的盗贼只因为拍手就逃散，应当知道这就好比他在其余身体部分上毫不费力地达到安止。巴利

像这样，在超越概念的同时，要以逐步放下的方式来作意：当心念放在头发上时，就在专注头发的当下，对头发保持关注，同时把正念送到体毛上。只要体毛还没有在觉知中现起，就继续作意“头发、头发”。当体毛现起时，就放下头发，把正念安立在体毛上。对指甲等其余部分，也应当这样来作意。巴利

这里有一个譬喻：就像水蛭在爬行时，只要前方还没找到落脚点，就不会放开尾巴抓住的后方位置；一旦前方找到了落脚点，它就抬起尾巴，放到嘴所抓住的地方。同样地，当作意于头发时，就在作意头发的当下，对头发有所期待，然后把念送往身毛。只要身毛还没有现起，就一直作意“头发、头发”。当身毛现起时，就放下头发，把念安立在身毛上。对指甲等其余部分，也应当这样持续作意。巴利

这样运作时就能达到安止，所以应当完成前面所说的“作意善巧”。怎么完成呢？当人对这个安止业处作意时，就能达到安止；但最初它并不会现起。因为在无始以来的轮回流转中，心已经在种种不同的所缘上不断增长，所以当它只是转向“头发”时，就会顺着诵习的流向而去，停留在脑上。当只是转向“脑”时，又会顺着诵习的流向而来，停留在头发上。可是，当人一再作意、一再作意时，那一个又一个部分就会现起，念和定也能持续运作。对于哪一个部分现起得更明显，就在那一个部分上加倍用功，使安止生起。这样，从达到安止的时候开始，对其余部分也能不费力地达到安止。在这里，有一个像棕榈林中的猴子那样的譬喻。巴利

在这里，也应该这样理解它们的对应关系：有一座长着三十二棵棕榈树的棕榈林，里面住着一只猴子。猎人想抓住它，就站在最边上那棵棕榈树的树下，发出“呜”的吆喝声。那只生性傲慢的猴子便从一棵棕榈树跳到另一棵，最后停在最边上的那棵棕榈树上。猎人又走到那里，也发出“呜”的吆喝声。猴子同样又跳回先前那棵树上。猎人就这样一次又一次地追着它，猴子疲于奔命。每当猎人在某棵棕榈树的树下发出“呜”的吆喝声时，它就起身逃走；逃来逃去，等到它极度疲惫时，便紧紧抓住一棵棕榈树的嫩叶尖，即使猎人用弓的一端刺它、要捉住它，它也不逃了。巴利

这里，三十二个部分就像三十二棵棕榈树；心就像猴子；修行者就像猎人。猎人在棕榈树根部站着发出吆喝声时，那只生性傲慢的猴子逃到最边上那棵树站着——这就像在无始轮回中，心在各种所缘上不断增长，当只是转向“头发”时，就顺着诵习的流向到达并停留在“脑”。猎人在最边上站着发出吆喝声时，猴子又回到近处那棵树——这就像当心转向“脑”时，就顺着诵习的流向到达并停留在“头发”。猴子被反复追赶，疲惫不堪，每当发出吆喝声时就起身逃走——这就像不断作意时，在每一个部分显现之际，念住之后又念住地行进。即使被弓端刺中、被抓住也不逃走——这就像哪个部分显现得更为明显，就在那里加倍作意，从而达到安止。巴利

在这里，从证得安止的那个时候开始，在其余的身分上，他都能毫不费力地证得安止。因此，应当一再地转向“不净、不净”，一再地作意，一再地思虑、伺察。这样修习的人，四个蕴就以不净为所缘，从而证得安止。前分的心称为遍作和近行，是有寻有伺的，这一切都和前面所说的一样。不过，如果只对某一个身分作意，就只有初禅生起；如果对各自身分分别作意，就会生起三十二个初禅。关于“手中所持的问题”，其情形本来就是这样。巴利

那位比丘亲近、依止、反复练习这个业处之相，不断增长它，一次又一次地去做。所谓“善安立、善确定”，就是把它好好地确定下来。所谓“于外在的身收摄心”，就是这样做之后，把自己的心收摄、安立、导向外在的他人之身。巴利

“有身”是指有这个身体。把心导向内身和外身，就是有时把自己的心导向自己的身体，有时导向他人的身体。之所以说“有身”，是因为这里并不是只指自己的身体，也不是只指他人的身体，所以才这样说。不过在这里，对自己还活着的身体作“不净”的预备修习时，安止和近行都会生起；对他人还活着的身体作意“不净”时，安止和近行都不会生起。难道在十种不净中，这两种不都能生起吗？是的，都能生起。因为十不净是站在非执取的范围来说的，所以在那里安止和近行都能生起。但这个身至念是站在执取的范围来说的，因此在这里这两种都不生起。不过应当知道，这身至念就是名为不净随观的观禅修习。这一品里说了什么？说了止和观。巴利

现在在这里，应当知道这一切都是与作意共通的各种杂项。因为对于这些——巴利

在这里，所谓“从相”来说，三十二身分共有一百六十种相。瑜伽行者依靠这些相，把三十二身分按部分来把握，也就是：头发有颜色相、形状相、方向相、处所相、界限相，这样共有五种相。在毛等其余身分上，也是同样的道理。巴利

“以特相”来说：在三十二身分中，共有一百二十八种特相。瑜伽行者就是依据这些特相，对三十二身分作意。比如：头发有坚硬的特相、连结的特相、热特相、撑持特相，这就是四种特相。在毛等其余身分上，道理也一样。巴利

“以界”来说：在三十二身分中，按照“比丘，这个人由四界组成”所说的诸界，共有一百二十八界。瑜伽行者依靠这些界来把握三十二身分，也就是：在头发中，坚硬性是地界，黏结性是水界，温热性是火界，支撑性是风界——这就是四种界。在毛等其余身分中，道理也一样。巴利

“以空”来说：在三十二方面中，有九十六种空。瑜伽行者依靠这些空，观三十二方面为空。也就是：头发是空，没有我，没有我所，没有常，没有恒久，没有永恒，没有不变坏的性质。单就头发来说，有我空、我所空、常性空这三种空。在毛等其余方面上，道理也一样。巴利

关于“从蕴等”：在三十二种身体部分中，当按照蕴等来把握头发等时，应当以“头发有几蕴？几处？几界？几谛？几念处？”等这样的方式，在这里了知抉择。巴利

357357. 像这样，从内在等类别的角度，以三种方式详细说明了身随观之后，现在为了分别解说“安住于身随观，热诚、正知”等语句，开始讲“随观”等词。其中，为了说明通过哪种随观而称为身随观，便说：“其中，什么是随观？就是慧、了知……”等。“热诚”等语句也是同样的道理。巴利

其中，“慧、知……”等词，应当完全按照前面《心生起品注释》里已经说过的道理来理解。“具足”等所有词，都是彼此的同义词。另外，从反复练习的角度说是“具足”，从修习培养的角度说是“善具足”，也就是“等具足”。“已至”和“等至”、“已得”和“等得”，这两对词也是同样的道理。而从多作的角度说，则是“具备”——这里的搭配关系应当这样理解。“以此热诚而具足”等说法，也是同样的道理。巴利

在“住”这个词上，没有先问“这里什么是住”，而是直接依着补特伽罗来施设教说，所以说了“行”等话。它的意思是：因为具备四种威仪中的某一种，所以叫“行”；以这四种威仪让身体像车一样运转，所以叫“转”；用一种威仪压过另一种威仪的苦，以长久维持的方式保护身体，所以叫“护”；不停留在一种威仪上，而轮换于一切威仪，所以叫“续”；以种种威仪让身体这样那样地维持下去，所以叫“存续”；因为长久地运转，所以叫“行”；以威仪打断威仪而维持生命，所以叫“住”。巴利

362这个身体本身就是世间：当他在这个身体上安住于身随观时，这个身体就以坏散、毁坏的含义而称为世间。又因为当他在身体上断除贪与忧时，在受等上面也同样断除，所以说五取蕴也是世间。巴利

在“寂静”等词中：由于止息而寂静，所以叫“寂静”。由于修习而平息，所以叫“平息”。由于遍知所依而不再生起、止息下来，所以叫“止息”。已经达到名为灭尽的境地，所以叫“已达灭”。因为一再再生被阻断，极度地达到了灭尽，所以叫“极已达灭”。“投入”就是被摧毁，也有安立在不再生起状态中的意思。“遍投入”就是被彻底摧毁，也有极度安立在不再生起状态中的意思。就像使它们不再反复流漏那样，因为已经干涸，所以叫“干涸”；彻底干涸，就是“遍干涸”，意思是使之枯干。“已令边际离”就是已经达到尽头。在这里应当知道：以随观为业处而安住，是业处修行者的护身；以热忱为正精进；以念和正知为守护业处的方法；或者，以念依身随观所得的定，以正知为观，以断除贪忧为修习的果，这样已经说了。巴利

363在受随观的解说里，也应当依照前面所说的方式来了知。不过在“感受乐受”等句子中，“乐受”是指身体的乐受或心理的乐受；感受乐受时，他了知“我感受乐受”，这就是它的意思。当然，连仰卧的婴儿在吮奶等时候感受乐受，也知道“我们感受乐受”，但这里说的并不是那种了知。因为那种了知不能舍断有情的执取，不能破除有情的想，也不成为业处或念处的修习。而这位比丘的了知，能舍断有情的执取，破除有情的想，既是业处，也是念处的修习。这是针对“谁在感受？是谁的受？以什么为因有受？”这样正知感受而说的。巴利

在这里，是谁在感受呢？没有任何众生或人在感受。那么，受是谁的呢？受不属于任何众生或人。受是以什么为因的呢？这受是以所依和所缘为条件的。因此，他这样了知：以种种乐等所依和所缘为条件，只有受本身在感受；而依据这受的生起活动，才有“我在感受”这种假名施设。应当知道，这样以所依和所缘为条件，只有受本身在感受，他如此观察，了知“我在感受乐受”，就像心拉山的那位长老一样。巴利

据说，那位长老身体不舒服的时候，被强烈的疼痛逼得不断呻吟，翻来覆去。一个年轻比丘问他：“尊者，您到底是哪里在痛？”长老回答：“贤友，并没有什么单独存在的痛处；只是以身体和所缘为条件，受本身在感受而已。”年轻比丘说：“尊者，从您这样了知的那一刻起，就应该忍耐下去。”长老说：“贤友，我在忍耐。”年轻比丘又说：“尊者，忍耐更好。”长老就忍了下来。那阵风大一直撕裂到心脏，肠腑在床铺上堆成了一团。长老给那个年轻比丘看，说：“贤友，这样的忍耐够了吧？”年轻比丘沉默不语。长老于是调动精进与定，连同无碍解一起，证得阿罗汉果，成为等首者，然后般涅槃了。巴利

就像对乐受一样，对苦受……乃至他感受无欲染的不苦不乐受时，也清楚地知道：我感受无欲染的不苦不乐受。世尊就这样开示了色业处之后，接着开示非色业处，是以受为切入点来讲的。业处有两种：色业处和非色业处，也可以叫做色摄受和非色摄受。其中，世尊开示色业处时，是以简略作意或详细作意的方式来讲四界差别。这两种方式在《清净道论》里都已经全面说明了。巴利

不过，在讲非色业处的时候，大多数情况下是依受来讲的。因为对非色业处的投入有三种方式：依触、依受、依心。怎么讲呢？有些人不管是简略地还是详细地把握了色业处，当心和心所最初投向那个所缘时，生起的触碰触那个所缘，触就变得明显。有些人则是领受那个所缘而生起的受变得明显。有些人则是把握那个所缘而了知的识变得明显。巴利

在这里，如果一个人的触变得明显，他就会这样整体把握触等五法：“并不是只有触生起；和它一起，领受同一个所缘的受也生起，认取同一个所缘的想也生起，作意思的思也生起，了别同一个所缘的识也生起。”如果一个人的受变得明显，他也会这样整体把握触等五法：“并不是只有受生起；和它一起，为同一个所缘所触的触也生起，认取同一个所缘的想也生起，作意思的思也生起，了别同一个所缘的识也生起。”如果一个人的识变得明显，他也会这样整体把握触等五法：“并不是只有识生起；和它一起，为同一个所缘所触的触也生起，领受同一个所缘的受也生起，认取同一个所缘的想也生起，作意思的思也生起。”巴利

他观察“这些以触为第五的法，是依靠什么而存在的”，于是清楚了“它们是依靠所依而存在的”。所谓所依，就是业所生的身体；经里就是针对这个而说：“而我的这个识，就依在这里，系在这里。”（长部1.235）从义理上说，所依就是诸界以及所造色。这样，他在这里看到：所依是色，以触为第五的诸法是名，这就只是名色。而这里的色就是色蕴，名就是四个无色蕴，所以只是五蕴而已。因为，离开了名色的五蕴，或者离开了五蕴的名色，都是不存在的。巴利

他这样进一步审察：“这些五蕴是以什么为因的？”这时他见到：“是以无明等为因的。”由此他明白：这里只有缘以及缘所生之法，并没有另一个众生或人，纯粹只是诸行的聚集而已。于是，他依有缘的名色，把无常、苦、无我这三相安立起来，按照观修的次第，反复观察“无常、苦、无我”而安住。他怀着“就在今天，就在今天”证悟的期望，在那样的一天，得到适宜的时节、适宜的人、适宜的食物或适宜闻法的机会，就以一跏趺坐坐下后不再起身，使观修达到顶点，安立在阿拉汉果上。这样，为这三种人所说的业处，就一直开示到阿拉汉果。巴利

在这里，世尊开示无色业处时，是依受来说的。因为如果依触或依识来说，就不清楚，像黑暗一样；但依受来说，就清楚了。为什么？因为受的生起很明显。乐受和苦受的生起确实明显。当乐生起时，它震动、揉压、遍满、灌注整个身体，就像让人吃下百次提炼的酥油，像涂上百次煮过的油，像用一千壶水浇灭灼热一样，让人口中发出“啊，快乐！啊，快乐！”的声音，就这样生起。当苦生起时，它震动、揉压、遍满、灌注整个身体，就像插入烧红的犁头，像浇上熔化的铜汁，像在干草丛生的林中投入燃烧的柴捆一样，让人哭喊“啊，痛苦！啊，痛苦！”就这样生起。因此，苦受和乐受的生起是明显的。巴利

不苦不乐受则微细难辨，像处在黑暗中一样，不明显。当苦与乐消失时，它遮遣可意与不可意，呈现为中舍的状态，也就是不苦不乐受——对于依理路来把握它的人，它就变得清晰。就像什么呢？好比猎人追踪一头逃上平顶岩石的鹿，他沿着鹿的踪迹走，在平顶岩石的这一侧和那一侧都看到了脚印，虽然看不到岩石中间有脚印，但他依理路知道：“鹿从这里上去，从那里下来，在中间的平顶岩石上，一定是经过这个地段走的。”同样，登上处的脚印清清楚楚，乐受的生起也清清楚楚；下去处的脚印清清楚楚，苦受的生起也清清楚楚。就像凭“从这里上去，从这里下来，在中间是这样走过的”这个理路来把握一样，当苦与乐消失时，以遮遣可意与不可意而成为中舍状态的不苦不乐受，对于依理路来把握它的人，就清清楚楚。巴利

世尊这样先讲了色业处，之后讲无色业处时，就以受为切入点来转接和指示。不只是在这里这样指示，在长部里的《大因缘经》《帝释问经》《大念处经》，中部里的《念处经》《小渴爱灭尽经》《大渴爱灭尽经》《小有明经》《大有明经》《赖吒和罗经》《摩犍提经》《界分别经》《不动适宜经》，以及相应部里的《小因缘经》《树譬喻经》《遍寻思经》，乃至整部《受相应》等许多经典中，都是先讲色业处，之后讲无色业处时，以受为切入点来转接和指示。正如在那些经典中一样，在这《念处分别》里，也是先讲色业处，之后讲无色业处时，以受为切入点来转接和指示。巴利

在这里，对于“乐受”等说法，还有另一种了知的方式：他了知“我感受乐受”。也就是说，在感受乐受的那个刹那，因为苦受不存在，正在感受乐受的人就了知“我感受乐受”。由于先前存在过的苦受现在不存在，而现在的乐受在此之前也不存在，所以他就此成为正知者：受确实是无常的、不稳固的、会变坏的。世尊也这样说过：巴利

火种，当一个人感受乐受的时候，那时他既不感受苦受，也不感受不苦不乐受，只感受乐受。火种，当一个人感受苦受的时候……（中略）……当一个人感受不苦不乐受的时候，那时他既不感受乐受，也不感受苦受，只感受不苦不乐受。火种，乐受确实是无常的、有为的、缘生的、灭尽法、衰灭法、离欲法、止灭法。苦受也确实……（中略）……火种，不苦不乐受也确实是无常的、有为的……（中略）……止灭法。火种，多闻圣弟子这样观察，就对乐受厌离，对苦受厌离，对不苦不乐受厌离；因为厌离而离染，因为离染而解脱；在解脱时，生起“已解脱”的智，他了知：生已尽，梵行已立，应作已作，不受后有。巴利

在“有染的乐”等说法中，“有染的乐”是指依止五种欲乐、与居家相应的六种喜受；“无染的乐”是指与出离相应的六种喜受；“有染的苦”是指与居家相应的六种忧受；“无染的苦”是指与出离相应的六种忧受；“有染的不苦不乐”是指与居家相应的六种舍受；“无染的不苦不乐”是指与出离相应的六种舍受。这些的区分在上分五十经的圣典中（《中部》3.304等）已经出现过。“那即是它的相”意思是，那即是受的相。“于外部的受”是指他人的受。“感受乐受”是指了知他人正在感受乐受。“内与外”是指有时把心投向自己的受，有时投向他人的受。在这个段落中，因为既不限定为自己，也不限定为他人，所以为了只显示对受的把握，才说“在此，比丘了知乐受为乐受”等。这里其余的内容浅显易懂。然而，在这一品中只说了纯粹的观禅。巴利

365在“心随观”的解说中，下面所说的内容也应当依照前面所讲的方式来了知。在“有贪的心”等语句里，“有贪”是指八种与贪俱行的心。“离贪”是指世间的善心和无记心。不过，因为这里是观察思惟，而不是法的汇集，所以在这里，即使是一个词条中，也不能得出出世间心。由于这些心与贪等一起生起、以断除为同一作用而被断除，所以在两个词条中都不能直接获得，因此没有采纳。其余四种不善心，既不归入前一个词条，也不归入后一个词条。“有嗔”是指两种与忧俱行的心。“离嗔”是指世间的善心和无记心。其余十种不善心，既不归入前一个词条，也不归入后一个词条。“有痴”是指与疑相应和与掉举相应的两种心。不过，因为痴在一切不善心中都会生起，所以其余的在这里也同样被包含进来。因为就在这一对中，十二种不善心已经被完全涵盖。“离痴”是指世间的善心和无记心。“昏沉”是指被惛沉睡眠所侵袭的心，这叫作“蜷缩的心”。“散乱”是指与掉举俱行的心，这叫作“涣散的心”。巴利

“广大”是指色界和无色界的心。“不广大”是指欲界的心。“有上”是指欲界的心。“无上”是指色界和无色界的心。在这两者当中，色界的心属于“有上”，只有无色界的心才是“无上”。“有定”是指有安止定或近行定的心。“无定”是指两种定都没有的心。“解脱”是指通过彼分断和镇伏断而解脱的心。“未解脱”是指两种解脱都没有的心；不过，正断解脱、寂止解脱和出离解脱在这里根本不适用。“有贪的心”就是他的心有贪。其余的内容因为前面已经说过，所以很容易明白。在这一品里，所讲的也只是纯粹的观禅。巴利

367到这一步为止，因为身随观只讲了色蕴的把握，受随观只讲了受蕴的把握，心随观只讲了识蕴的把握，所以现在为了以相应法为纲，也讲想蕴和行蕴的把握，在开示法随观时，就说了“比丘如何”等话。其中，“存在”是指由于经常现起而存在。“不存在”是指由于不现起，或者由于已被断除而不存在。“以及如何”是指以什么原因欲贪生起。“他也了知那”是指他也了知那个原因。按照这个方法，应当理解所有句子中的含义。巴利

在这里，由于不如理作意于净相，欲贪就生起。所谓净相，就是净本身是净相，净的所缘也是净相。所谓不如理作意，就是不合宜的作意、走上歧途的作意，也就是把无常当作常、把苦当作乐、把无我当作我、把不净当作净来作意。当人对此反复不断地修习、推动它时，欲贪就会生起。因此，世尊说：巴利

比丘们，有净相这回事。在那里，频繁地不如理作意——这就是让还没生起的欲贪得以生起的食，也是让已经生起的欲贪变得更大、更广的食。巴利

不过，对于不净相，通过如理作意，欲贪就会被断除。所谓不净相，不净本身就是不净相，以不净为所缘的也是不净相。所谓如理作意，就是善巧的作意、正确的作意，也就是：在无常的事物上作意“无常”，在苦的事物上作意“苦”，在无我的事物上作意“无我”，在不净的事物上作意“不净”。当人不断地这样修习时，欲贪就被断除了。因此，世尊说：巴利

比丘们，存在不净相。在那里，反复进行如理作意，这就是让尚未生起的欲贪生起的非食，也是让已生起的欲贪进一步增长、扩大的非食。巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：取不净相、修习不净、守护根门、饮食知量、亲近善友、适当的言谈。因为，取十种不净相的人能断除欲贪，修习不净的人也能；守护根门、闭根门的人也能；在还剩四五口食物时，就喝水维持身体、对饮食知量的人也能。因此说：巴利

就像从事不净业处帝须长老那样，对于乐于修习不净观、亲近善知识的人，欲贪也会被断除；在行住坐卧等日常活动中，依靠与十种不净相关的适当谈论，欲贪也能被断除。因此说“有六种法有助于断除欲贪”。然而，对于通过这六种法已经断除欲贪的人，他能了知：这欲贪在未来将因阿罗汉道而不再生起。巴利

而对嗔恚相不如理作意，嗔恚就会生起。这里，嗔恚本身就是嗔恚相；嗔恚的所缘也是嗔恚相。不如理作意在一切情况下都是同一个特征。当人于那个相上反复地让不如理作意运转，嗔恚就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，存在嗔恚相。在那里，频繁地不如理作意——这就是让尚未生起的嗔恚得以生起、让已经生起的嗔恚进一步增长扩大的食物。巴利

不过，依靠慈心解脱和如理作意，嗔恚就会被断除。这里说到“慈”的时候，安止定和近行定都算；“心解脱”则只指安止定。如理作意就是前面说过的那个特征。不断在那上面修习它，嗔恚就被断除了。因此世尊说：巴利

比丘们，存在慈心解脱。在那里，反复如理作意——这就是让尚未生起的嗔恚生起的食物，也是让已经生起的嗔恚变得更多、更广大的食物。巴利

另外，有六种法能帮助断除嗔恨：学习慈心的相、投入修习慈心、反复省察众生都有自己的业、多作思择、亲近善知识、说适当的话。因为，不论是以限定范围、不限定范围，还是以遍满各个方向的方式中的哪一种来学习慈心，嗔恨都会被断除；以限定、不限定、遍满各个方向的方式修习慈心，嗔恨也会被断除。 要这样省察：“你对这个人发火，能有什么用？你能破坏他的戒等吗？你难道不是随着自己的业而来，也会随着自己的业而去吗？对别人发怒，就像拿起烧红的炭、烧热的铁棒、粪便等，想要去打别人一样。这个人对你发火，又能怎样？他能破坏你的戒等吗？他也是随着自己的业而来，随着自己的业而去；这份愤怒就像没被接受的赠礼，像逆风撒出去的尘土，只会落回他自己头上。” 像这样省察自己和别人都有各自的业，或者省察双方都有各自的业之后，安住在思择中的人；以及像马护长老那样乐于修习慈心、亲近善知识的人，嗔恨都会被断除。在站立、坐下等各种情况下，依靠与慈心相应、适当的话语，嗔恨也会被断除。因此说“有六种法能帮助断除嗔恨”。而他已经断除了这六种法所断的嗔恨之后，就能了知：未来它将由不还道而不再生起。巴利

在不乐等项中，由于不如理作意，昏沉睡眠就产生了。所谓不乐，就是厌倦。所谓懈怠，就是身体的懒惰。所谓伸懒腰，就是身体的伸展弯曲。所谓食后昏沉，就是吃饭后的昏昧和燥热。所谓心的退缩，就是心萎缩的状态。对于这些不乐等状态，如果反复不断地作不如理作意，昏沉睡眠就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，存在不乐、懈怠、伸懒腰、食后昏沉以及心的退缩。其中，反复不如理作意，就是使尚未生起的昏沉睡眠生起、使已经生起的昏沉睡眠进一步增长广大的食物。巴利

不过，在发勤界等这些当中，通过如理作意，它就被断除了。所谓发勤界，就是最初发起的精进。所谓出离界，因为是从懈怠中出离，所以比前者更强。所谓勇猛界，因为一步步向前推进，所以又比前者更强。对于这三种精进，如果反复不断地作如理作意，昏沉睡眠就会被断除。因此世尊说：巴利

比丘们，有发动界、出离界、勇猛界。在那里，反复如理作意，就是不让还没生起的昏沉睡眠生起，也不让已经生起的昏沉睡眠变得更多、更广大的非食。巴利

另外，有六种法能帮助断除昏沉睡眠：把握过量饮食之相、变换姿势、作意光明想、住在露天处、亲近善知识、说适当的话。比如有人吃饭时手伸到哪就吃到哪，吃到吐，吃到翻滚，吃到松开腰带，吃到像乌鸦一样黑着脸，吃饱后坐在夜间住处或白天住处修沙门法时，昏沉睡眠就像一头大公象一样压过来。但如果比丘留出四五口的量，然后喝水维持身体，就不会有昏沉睡眠。所以，即使只是把握了过量饮食这个相，昏沉睡眠也会被断除。在哪种姿势里昏沉睡眠袭来，就换成另一种姿势，也会断除；夜里作意月光、灯光、火炬光，白天作意日光，也会断除；住在露天处，也会断除；亲近像大迦叶长老那样已经断除昏沉睡眠的善知识，也会断除；在站立、坐下等时候，依靠头陀支说适当的话，也会断除。因此说“有六种法能帮助断除昏沉睡眠”。他还清楚地知道：由这六种法断除了昏沉睡眠之后，将来以阿罗汉道使它不再生起。巴利

心不平静时，由于不如理作意，掉举和恶作就会生起。所谓“不平静”，就是指没有平静下来的状态；从含义上说，这本身就是掉举和恶作。在这里，如果一个人频繁地让不如理作意运转，掉举和恶作就会生起。因此，世尊说：巴利

比丘们，存在心的不寂静。在那里，频繁地不如理作意——这就是让尚未生起的掉举和恶作得以生起、让已经生起的掉举和恶作进一步增长和扩大的食物。巴利

然而，在称为定的心寂静中，依靠如理作意，他的（掉举与恶作）就被断除。因此，世尊说：巴利

比丘们，存在一种心的寂止。在那里，反复进行如理作意——这是为了让尚未生起的掉举和恶作不生起，也是为了让已经生起的掉举和恶作不进一步增长、不扩大。巴利

另外，有六种法能帮助断除掉举和恶作：多闻、好问、在律方面有透彻的了解、亲近年长者、结交善友、说合适的话。因为，即使一个人只是按照巴利文和义理，学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶，他的掉举和恶作也会被断除。对于经常询问什么是允许、什么是不允许的人，对于因为长期修习而通晓律制规定的人，对于去拜访年长的大长老的人，对于亲近像优波离长老那样持律的善友的人，掉举和恶作也会被断除；在站立、坐下等威仪中，谈论与允许和不允许相关且合适的话题，也能断除掉举和恶作。因此说“有六种法能帮助断除掉举和恶作”。然而，当这六种法已经断除了掉举和恶作之后，他了知：掉举在未来以阿罗汉道不再生起，恶作在未来以不还道不再生起。巴利

在能引生疑的诸法上，由于不如理作意，疑就生起。所谓能引生疑的诸法，其实就是疑本身，因为它们一再成为疑的原因。在那里，如果不断让不如理作意活跃起来，疑就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，有能引发疑的诸法。在那里，不如理作意的反复修习——这就是尚未生起的疑得以生起的食，也是已经生起的疑进一步增长、扩大的食。巴利

对于善等诸法，以如理作意，他的舍断便生起。因此世尊说：巴利

比丘们，有善与不善的法，有有罪与无罪的法，有低劣与殊胜的法，有黑暗与光明相对的法。在那里，反复如理作意——这就是使尚未生起的疑不生起、使已生起的疑不增长广大的非食。巴利

另外，有六种法能帮助断除疑：多闻、好问、在律中熟悉、胜解多、亲近善友、说合适的话。因为即使一个人通过多闻，按巴利原文和义理学习一部……乃至五部尼柯耶，他的疑也会被断除。对于多问三宝的人，对于在律中熟练自在的人，对于在三宝中具有被称为安立之信的胜解多的人，对于亲近像婆迦梨长老那样信解坚定的善友的人，疑也会被断除。在站立、坐下等时候，依三宝功德说合适的话，也能断除疑。因此说“有六种法能帮助断除疑”。然而，他以这六种法断除疑之后，了知：疑以入流道在未来不再生起。巴利

在觉支分里，“有”是指通过获得而存在，“无”是指由于没有获得而不存在。至于“未生的”等等说法，就先拿念觉支来说——巴利

比丘们，存在一些能作为念觉支依托的法。在那里，反复进行如理作意——这就是尚未生起的念觉支得以生起、已经生起的念觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食粮。（《相应部》5.183）——生起就是这样发生的。在那里，念本身就是能作为念觉支依托的法。如理作意，就是前面所说的那种特征。如果在那上面频繁地运作，念觉支就会生起。巴利

另外，有四种法能帮助念觉支生起：念与正知、避开失念的人、亲近具念的人、心倾向于念觉支。 也就是说，在前进等七种情况下，靠念与正知；避开像丢下食物就飞的乌鸦那样失念的人；亲近像帝沙达多长老、无畏长老那样具念的人；在站立、坐下等时候，为了让念现前，心持续倾向、朝向、投入——念觉支就这样生起。 而这样以四种原因生起的念觉支，他通过阿罗汉道了知：它的修习已经圆满。巴利

至于择法觉支，则是这样：巴利

比丘们，有善与不善的诸法……乃至……有黑白相对的诸法。在那里，反复如理作意——这就是能使尚未生起的择法觉支得以生起的食，也是能使已经生起的择法觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

这样就生起了。巴利

另外，有七种法有助于生起择法觉支：多问、把事物弄干净、让诸根保持平衡、避开没有智慧的人、亲近有智慧的人、反复观察深奥智慧的所行境界、以及心倾向于它。其中，多问是指对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那、止、观这些法的意义，反复地依义请问。把事物弄干净，是指让内在和外在的事物都变得清净。当一个人的头发、指甲、体毛变长，或者身体里体液过盛、被汗垢沾染时，内在的事物就不清净、不干净。而当衣服破旧、污秽、发臭，或者住处肮脏时，外在的事物就不清净、不干净。所以，要通过剪头发等、通过上泻下泻等让身体变得轻快，以及通过涂油、沐浴等，把内在的事物弄清净；要通过缝补、洗涤、染色、打扫住处等，把外在的事物弄清净。因为当这内在和外在的事物不清净时，生起的心与心所中的智也不清净、不纯净，就像依靠不干净的灯盏、灯芯、灯油而生起的灯光一样。而当内在和外在的事物清净时，生起的心与心所中的智也清净，就像依靠干净的灯盏、灯芯、灯油而生起的灯光一样。因此说：“把事物弄干净有助于生起择法觉支。”巴利

所谓“使诸根平衡”，就是让信等诸根达到均等的状态。因为如果一个人的信根很强，而其他诸根很弱，那么精进根就无法发挥策励的作用，念根无法发挥现前的作用，定根无法发挥不散乱的作用，慧根无法发挥观见的作用。所以，对于因为作意而使某根变得过强的情况，应当通过观察诸法的自性，或者用其他适当的方式，以不作意来使它减弱。这里可以引用瓦迦利长老的故事作为例子。反过来，如果精进根过强，那么信根就无法发挥胜解的作用，其他诸根也无法各自发挥各自的作用。所以，应当通过修习轻安等来使它减弱。这里则可以引用首那长老的故事来说明。同样地，对其余诸根也应如此理解：当其中某一根过强时，其余诸根就无法胜任各自的作用。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧、定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，就成了盲信者，在不应生信的地方生信。慧强而信弱的人，则走上狡诈之路，就像由药物引发的疾病一样难以治愈；他会过度执取“只要心生起就是善”的见解，不修布施等福德，结果投生地狱。两者平衡时，才会在应当生信的地方生信。定强而精进弱时，因为定属于懈怠的一方，懈怠就会占上风。精进强而定弱时，因为精进属于掉举的一方，掉举就会占上风。然而，定与精进结合，就不会陷入懈怠；精进与定结合，就不会陷入掉举。所以，这两者也要让它平等，只有两者平等时才能达到安止。另外，对于修定的人来说，即使信强一些也是可以的。这样，他带着信心、带着确信，就能证得安止。巴利

对于修定的人来说，一境性要强一些才合适，这样他才能达到安止。对于修观的人来说，慧要强一些才合适，这样他才能通达诸法的特相。不过，当两者均等时，安止也照样能成就。至于念，则在任何情况下都要强一些才合适。因为念能保护心，使它不会因为偏向掉举的信、精进、慧而落入掉举，也不会因为偏向懈怠的定而落入懈怠。所以，念就像盐一样，一切菜肴里都需要它；又像一位什么都管的辅政大臣，国王的一切事务都要靠他，因此在任何地方都应当被需要。因此说：“世尊说，念在一切处都需要。为什么呢？因为心以念为依靠，念的作用是守护；没有念，就无法策励心、抑制心。”巴利

远离无慧之人，是指远离那些对蕴等种种法没有深入通达智慧的愚人。亲近有慧之人，是指亲近那些具备把握五十种相、具足生灭智慧的人。观察深智的行境，是指对运行于甚深蕴等法中的甚深智慧，加以分别观察。倾向于彼，是指在站立、坐下等一切姿势中，为了让择法觉支生起，心倾向于彼、偏向于彼、朝向于彼。他这样了知：已经生起的择法觉支，通过阿罗汉道而达到修习圆满。巴利

精进觉支的——巴利

比丘们，有发勤界、出离界、勇猛界。在那里，反复多修如理作意，就是让尚未生起的精进觉支得以生起、让已经生起的精进觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

这样就生起了。巴利

另外，有十一种法能帮助生起精进觉支：观察恶趣的可怕、看见精进的功德、观察过去诸佛所走的道路、对乞食心怀恭敬、观察遗产的殊胜、观察导师的殊胜、观察出身的殊胜、观察同梵行者的殊胜、远离懈怠的人、亲近已经发起精进的人，以及内心倾向于这些。巴利

在这里，从地狱中遭受五种系缚刑罚开始，即使是在体验极大痛苦的时候；在畜生道，被网、笼、陷阱等捕捉的时候；被刺棒等击打、驱赶着拉车等的时候；在饿鬼界，即使历经数千年乃至一尊佛出世的间隔，因饥渴而备受煎熬的时候；在黑绳阿修罗中，以仅有六十肘或八十肘、只剩皮包骨的身躯，遭受风、热等痛苦的时候——都无法生起精进觉支。 “比丘，现在正是你该精进的时候”，这样观察恶趣怖畏的人，也能生起精进觉支。“懈怠的人不可能获得九种出世间法；只有发起精进的人才能获得，这就是精进的功德”，这样看见功德的人也能生起。“必须走一切佛、独觉佛、大弟子们走过的路，而懈怠的人走不了这条路”，这样观察所行之道的人也能生起。“那些用饮食等供养你的人，既不是你的亲属，也不是你的奴仆佣人，更不是因为依赖你想着‘我们要靠你活命’才布施殊胜的饮食等；他们是为了期望自己所做的善行能得大果报才布施的。导师也不是因为看到‘这个人受用这些资具后，会身体强壮、安乐而住’才允许你接受资具；而是因为看到‘这个人受用这些后，会修习沙门法，从轮回之苦中解脱’，才允许你受用这些资具。如今你懈怠而住，就不能恭敬那一钵之食。只有发起精进的人，才称得上恭敬钵食。”这样观察恭敬钵食的人也能生起，就像大友长老那样。巴利

据说，这位长老住在农夫窟。在他托钵的村子里，有一位大近事女把他当作儿子一样照顾。有一天，她要去森林时，对女儿说：女儿啊，某个地方有陈米，某个地方有牛奶，某个地方有酥油，某个地方有糖浆。你兄弟圣友尊者回来的时候，把饭煮好，连同牛奶、酥油、糖浆一起给他，你自己也吃吧。母亲，那您吃什么呢？我昨天用酸粥吃了隔夜饭。母亲，那您白天吃什么呢？女儿，把菜叶放进去，用碎米煮成酸粥放着吧。巴利

长老披上袈裟，正要取出钵时，听到那声音，就对自己教诫说：“听说这位大近事女用稀粥吃了隔夜饭，白天还要吃碎米菜叶酸粥；她却为了你，说有陈米等物。她并不指望靠这些得到田地、宅地、饭食、衣服；她是想求得三种成就才布施的。你能给她那三种成就吗？还是不能？而这钵食，你若带着贪、带着嗔、带着痴，是没法吃的。”于是他把钵放进钵袋，解开系带，转身回到农夫窟，把钵放在床下，袈裟挂在衣竿上，下定决心：“不证到阿罗汉果，我就不起来。”然后精进地坐下。这位长久以来不放逸的比丘，修增观智，在午前就证得了阿罗汉果，像盛开的莲花一样，成为大漏尽者，含笑而坐。住在洞门口树上的天神——巴利

说完优陀那之后，她说道：“尊者，像您这样已经证得阿罗汉的比丘们，进村托钵时，如果有人供养了食物，那些老妇人就能从苦中解脱了。”巴利

长老起身开门，看了看时间，知道“天还早”，就拿着衣钵进了村。那个女孩也把饭准备好了，打开门一边张望一边坐着等：“我哥哥现在该来了，我哥哥现在该来了。”长老来到她家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖浆的牛乳饭，放到他手里。长老说了句“愿你安乐”随喜之后，就离开了。她也一直站在那里望着他。巴利

那时，长老的肤色确实极其清净，诸根明净，面容就像脱离了束缚的熟多罗果一样，极其光艳。大近事女从阿兰若回来，问道：“女儿，你兄长来了吗？”少女就把整件事的经过都告诉了她。近事女知道“今天，我儿子的出家之事已经圆满了”，便说：“女儿，你兄长在佛陀的教法中得到安乐，不会厌倦。”巴利

导师留下的这份遗产确实很大，也就是所谓的七种圣财。懈怠的人没办法得到它。就像行为不端的儿子，父母会说“这不是我们的儿子”，把他赶出家门；父母去世后，他得不到遗产。同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正发起精进的人才能得到。这样观察遗产的伟大，也能让人生起精进。 “你的导师确实伟大。你的导师在入胎、出家、成正觉、转法轮、示现双神变、从天降下、舍寿行、般涅槃的时候，一万个世界都震动了。你在这样一位伟大导师的教法里出家，却懈怠而住，这合适吗？”这样观察导师的伟大，也能让人生起精进。巴利

“从出身来看，你现在并不是出身低贱的人。你出生在血统未曾中断的大选出王统传承下来的甘蔗王族中，是净饭大王和摩耶王妃的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟。像你这样身为胜者之子，却懈怠度日，实在不合适。”这样观察出身的尊贵时，精进也会生起。“舍利弗、目犍连以及八十位大弟子，都是靠精进证悟了出世间法。你是要走上这些同梵行者的道路，还是不走？”这样观察同梵行者的伟大时，精进也会生起。巴利

他避开那些像吃饱后盘卧着的大蟒蛇一样、身心精力都已松弛的懈怠之人；也亲近那些已经发起精进、心志坚定的人；他的心在行、住、坐、卧等处，为了生起精进而倾注、朝向、倾向于——这时，精进就会生起。他清楚地知道：这样生起的精进，通过阿罗汉道达到修习的圆满。巴利

关于喜觉支——巴利

比丘们，有些法能成为喜觉支的基础。在那里，反复如理作意，就是尚未生起的喜觉支得以生起的食，也是已经生起的喜觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

喜觉支就是这样生起的。在这里，喜本身就是能作为喜觉支生起处所的法。让喜生起的那种作意，就叫如理作意。巴利

另外，有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念，避开粗鄙的人，亲近温和的人，省察能让人生起净信的经典，以及心倾向于这些。巴利

忆念佛功德的人，喜觉支会生起，一直遍满全身，达到近行定；忆念法功德、僧功德的人也是这样；省察长久以来守护而毫无毁犯的四遍净戒的人也是这样；在家人省察十戒、五戒的人也是这样；在饥荒等怖畏时，把殊胜的食物布施给同梵行者，然后省察布施说“我们这样布施了”的人也是这样；在家人也在这样的时刻，省察对持戒者的布施的人也是这样；省察那些具足种种功德而成为天人的天神，其功德也存在于自己身上的人也是这样；省察被等至镇伏的烦恼在六十年、七十年里都不会现起的人也是这样；在瞻仰佛塔、菩提树、长老时，因为不恭敬的行为而表现出粗鄙，对佛等没有净信与柔和之心，像驴背上的尘土一样的粗鄙之人，避开他们的人也是这样；亲近对佛等充满净信、心地柔软的温和之人的人也是这样；省察阐明三宝功德、能生净信的经典的人也是这样；在站立、坐下等威仪中，为了让喜生起而心倾向于、斜向于、朝向于喜的人也是这样。他清楚地知道：这样生起的喜觉支，通过阿拉汉道达到修习的圆满。巴利

轻安觉支——巴利

比丘们，有身轻安和心轻安。在这里，反复如理作意——这就是让尚未生起的轻安觉支得以生起的食，也是让已经生起的轻安觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

轻安觉支就是这样生起的。此外，有七种法能促成轻安觉支的生起：受用精细的饮食、受用舒适的气候、受用舒适的威仪姿势、运用中舍的加行、避开身体躁动的人、亲近身体轻安的人、内心倾向于它。 因为，当人受用精细、柔滑、适合的饮食时，当人在寒冷炎热等气候中，在站立等威仪姿势中，受用适合的气候和威仪时，轻安就会生起。不过，如果一个人具有大丈夫的种性，对一切气候和威仪都能安忍无碍，这段话就不是针对他说的。对于有适应与不适应之分的人，避开不适应的气候和威仪，受用适应的，轻安也会生起。 所谓中舍的加行，就是反复观察自己和他人都是业的所有者；通过这种中舍的加行，轻安就会生起。有些人拿着土块、棍棒等到处伤害别人，避开这种身体躁动的人，亲近那些手脚调伏、身体轻安的人，在站立、坐下等时候，为了让轻安生起，内心倾向、偏向、朝向于它，轻安也会生起。 对于这样生起的轻安，他了知：它通过阿罗汉道而达到修习的圆满。巴利

定觉支的——巴利

比丘们，存在止的相，存在不散乱的相。在那里，反复如理作意——这就是尚未生起的定觉支得以生起的食，也是已经生起的定觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

它就是这样生起的。在这里，止本身就是止的相，从不散乱的含义来说，也是不散乱的相。巴利

另外，有十一种法能帮助定觉支生起：让依处清净、让诸根平衡、善巧于相、在适当的时候策励心、在适当的时候抑制心、在适当的时候让心喜悦、在适当的时候对心保持旁观、远离未得定的人、亲近已得定的人、审察禅那与解脱、以及心倾向于这些。其中，让依处清净和让诸根平衡，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

所谓“相善巧”，就是对遍相取相的善巧。所谓“在适当的时候策励心”，是指当心因为精进过于松懈等而变得低沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励它。所谓“在适当的时候抑制心”，是指当心因为精进过于猛烈等而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制它。所谓“在适当的时候令心喜悦”，是指当心因为智慧运作迟钝，或者没有证得寂止之乐而变得没有滋味时，就在那个时候，通过观察八种悚惧事来令它悚惧。八种悚惧事就是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去以轮回为根源的苦，未来以轮回为根源的苦，现在以觅食为根源的苦。并且通过随念三宝的功德来生起净信。这就叫作“在适当的时候令心喜悦”。巴利

所谓“适时中舍”，是指在某个时候，心依正行道而变得不低沉、不掉举、不厌倦，于所缘平等运转，进入奢摩他道；那时，它在策励、抑制、喜悦这些事上不再起作用，就像车夫对于平稳行走的马一样。这称为适时中舍。所谓“远离不得定的人”，就是远离那些没有得到近行定或安止定、心散乱的人。所谓“亲近得定的人”，就是亲近、交往、承事那些以近行定或安止定而心得定的人。所谓“一向倾向于彼”，就是在站立、坐下等一切威仪中，心只倾向于、斜向于、朝向于让定生起。这样修行的人，这定就会生起。生起之后，他了知：以阿拉汉道使其修习圆满。巴利

关于舍觉支——巴利

比丘们，存在一些能作为舍觉支生起基础的法。在那里，反复如理作意，就是它的食，能促使尚未生起的舍觉支生起，也能让已经生起的舍觉支进一步增长、扩展、修习、圆满。巴利

舍觉支就是这样生起的。在这里，只有舍本身才算是能作为舍觉支生起基础的法。此外，还有五种法能帮助舍觉支生起：对有情保持中舍、对诸行保持中舍、远离贪爱有情与诸行的人、亲近对有情与诸行保持中舍的人、内心倾向于这种中舍。巴利

在这里，通过两种方式让对众生的平等心生起：你凭自己的业而来，也将凭自己的业而去；他也是凭自己的业而来，也将凭自己的业而去。你在贪恋谁呢？——这是通过观察业为自属来修。以及：从究竟意义上说，根本没有众生。你在贪恋谁呢？——这是通过观察无自性来修。通过两种方式让对诸行的平等心生起：这件袈裟会逐渐变色、变旧，变成擦脚布后，会被扔在棍子顶端。如果它有主人，就不会让它这样毁坏。——这是通过观察无主来修。以及：这是不持久的，只是暂时的。——这是通过观察暂时性来修。对袈裟如此，对钵等也应同样套用。巴利

远离爱着有情与行之人：这里，如果一个人——无论是在家人还是出家人——贪爱自己的儿女等，或者出家人贪爱自己的弟子、同住者、依止师等，亲手为他们剃发、缝衣、洗衣、染色、烤钵等，片刻不见就四处张望：“某某沙弥在哪里？某某小比丘在哪里？”像迷路的鹿一样东看西看；别人为了剃发等事来请求：“请暂时派某某来一下”，他也不放人，说：“我们自己都不让他做自己的事，你们把他带去会让他劳累的。”——这样的人就叫爱着有情者。巴利

如果有人对衣、钵、床、座、小刀、杖等东西特别贪爱执著，连别人用手碰一下都不肯，就算有人只是暂时借用，他也会说：“我们自己对这些东西都爱惜得舍不得用，凭什么给你们？”——这种人就叫“执著于行的人”。如果有人对这两类东西都保持中立、无所谓——这种人就叫“对有情和行保持中立的人”。这样一来，这个舍觉支，既会在远离那种执著于有情和行的人那里生起，也会在亲近对有情和行保持中立的人那里生起，也会在为了让它生起而在站立、坐下等姿势中心倾向于、斜向于、朝向它的那种心那里生起。这样生起之后，他就知道：通过阿罗汉道，它的修习就圆满了。其余各处，意思都很清楚。巴利

在这两种法门里，讲的都只是纯粹的观。这样，这四种念处在修行前期阶段，是在不同的心里出现的。因为人是用一个心去把握身，用另一个心去把握受，用另一个心去把握心，用另一个心去把握法；但在出世间道的那个刹那，它们只在一个心里出现。从一开始，通过把握身而生起的、与观相应的念，就叫身随观。具备这种念的人，就叫身随观者。当人努力修观、证得圣道时，在道的刹那，与道相应的念，就叫身随观。具备这种念的人，就叫身随观者。通过把握受……通过把握心……通过把握法而生的、与观相应的念，就叫法随观。具备这种念的人，就叫法随观者。当人努力修观、证得圣道时，在道的刹那，与道相应的念，就叫法随观。具备这种念的人，就叫法随观者。这样，教说首先是落在个人身上。不过，就“身”而言，为了断除认为身是“净”的颠倒想，由道成就的、把握身的念，就叫身随观。就“受”而言，为了断除认为受是“乐”的颠倒想，由道成就的、把握受的念，就叫受随观。就“心”而言，为了断除认为心是“常”的颠倒想，由道成就的、把握心的念，就叫心随观。就“法”而言，为了断除认为法是“我”的颠倒想，由道成就的、把握法的念，就叫法随观。这样，与道相应的念只有一个，却因为能完成四种作用，而得到四个名称。因此说：“但在出世间道的那个刹那，它们只在一个心里出现。”巴利

374在《阿毗达摩分别》中，因为开示是依出世间念处而展开的，所以没有像在世间念处里那样，依色身等所缘来安立那些念处；而是不去那样安立，只是显示《法集论》（《法集论》355等）所分别的开示方法的入门，以此标示一切身随观等念处。巴利

在这里，应当了解理趣的差别。怎么了解呢？先以身随观为例：在入流道中，依禅那的安立，有清净行道、清净空、空行道、清净无愿、无愿行道这五种情况。在这五种情况里，每一种又各有四理趣和五理趣两种，所以共有十种理趣。其余的念处也是这样，在二十种安立中，就有二百种理趣。这二百种再乘以四种增上，成为八百。这样，清净的二百种加上增上的八百种，总共就是一千种理趣。同样，在受随观等念处以及清净念处中，在入流道就有五千种理趣。像入流道一样，其余诸道也是如此，在善法中就有二万种理趣；而按空、无愿、无相等差别来算，则又三倍于此，在异熟中就有六万种理趣。同样，通过说明各自作用成就和共同作用成就的善异熟念处，按身随观等两种方式以及清净方式，善法中有五种、异熟中有五种，总共成为十种说明轮。依这十种说明轮而有十种分类，以八万种理趣作庄严，这就是阿毗达摩分别的说明。巴利

386386. 在问分中，念处的善等性质应当依据巴利原文来理解。不过，在所缘三法里，这些念处全都是无量所缘，因为它们缘取无量的涅槃而生起，并不是道所缘；但依俱生因来说，它们是道因；在修道时，若以精进或观慧为最上，它们就是道增上；若以欲或心为最上而修道，则不可说为道增上，在果位时也不可说；在过去等中，因为是以单一所缘的方式，也不可说；然而，由于涅槃是外法，所以它们被称为外所缘。如此，在这个问分中，所说的只是生起的出世间念处。因为正自觉者只在经分别中宣说了世间与出世间相杂的念处；而在阿毗达摩分别和问分中，则只说出世间的。这个念处分别也是如此，以三转的方式取出后，分别加以显示。巴利