17. 小事分别义注

832现在，紧接着在《小事分别》里，也是先安立论母，然后按照所列出的词目顺序作解说。这里就是列出词目的章节。其中，首先从“生慢”等开始的七十三项被列为一集；接着“忿与恨”等十八项是二集；“不善根”等三十五项是三集；“漏”等十四项是四集；“下分结”等十五项是五集；“诤论根”等十四项是六集；“随眠”等七项是七集；“烦恼事”等八项是八集；“嫌恨事”等九项是九集；“烦恼事”等十七项是十集；依内处而说的十八种爱行等六项是十八集。应当知道，所有这些加起来一共八百种烦恼都已被列出。以上就是列出词目的章节。巴利

843-844现在，按照已经列出的论母，在“其中，什么是生慢？”等语句所开始的解说部分中，“缘于生”就是依靠生。这里说的“缘”是指“有”这个条件，所以这句话的意思是“有生的时候”。“缘于种姓”等等也是同样的道理。以骄傲自满为表现，就叫作慢；骄傲自满的状态，就叫作骄逸；骄傲自满的性质，就叫作骄逸性。“慢”“高慢”等词的含义，和前面《法集论注》里所说的一样。这里说的是：当有生的时候，依靠那个生而生起、以骄傲自满的状态运作的慢，就叫作生慢。这种慢会在刹帝利等四种姓中产生。因为具足种姓的刹帝利会起慢心：“没有别人像我这样。其余的人都是中途冒出来的刹帝利，而我却是世代相承的刹帝利。”婆罗门等也是这样。种姓慢等的解说，也应当按这个方式来理解。因为刹帝利也会起慢心：“我是憍陈如种姓，我是太阳族姓。”婆罗门也会起慢心：“我是迦叶种姓，我是婆罗堕阇种姓。”吠舍和首陀罗也各自依靠自己的家族种姓而起慢心。十八种行会的人也会起慢心：“我们是从某一行会出生的。”巴利

在“无病”等说法里，因为陶醉而这样生起的慢——心里想：“我是健康的，其余的病多，我连被牛虻叮一下那么点小病都没有”——这就叫无病慢。巴利

因为骄傲而这样想：“我还年轻，其他众生的身体就像长在悬崖边的树，而我才刚步入青春年华。”这种以骄逸方式生起的慢，就叫青春慢。巴利

我曾活得久，我正活得久，我将会活得久；我曾活得安乐，我正活得安乐，我将会活得安乐，以这种自我赞叹的方式生起的慢，就叫寿命慢。巴利

“我是得利养的人，其他众生得利养很少，而我的利养根本没有限量”——以自我陶醉的方式生起的这种慢，就叫得利骄慢。巴利

其他众生不管得到什么都好，我却能得到善作、殊胜的衣服等资具——这种因为自我陶醉而生起的骄慢，就叫作恭敬慢。巴利

人们踩踏其他比丘的脚背走过去，连“这是沙门”都不礼敬；可一见到我，就立刻礼敬，把我当作石伞一样值得敬重，当作火堆一样难以靠近——由自我陶醉而生的这种骄慢，名叫尊重慢。巴利

因为自我陶醉而产生了这样的慢：“有问题出现时，只要我一开口就能解决；就连去乞食的人，也都把我放在前面，围绕着我走。”这叫作“为先慢”。巴利

在家人如果随从众多，由轻蔑而生的慢就是认为：“有上百人、上千人围绕着我。”出家人则这样想：“有上百位沙门、上千位沙门围绕着我，其他人随从很少，而我不仅随从众多，随从还很清净。”这叫作随从慢。巴利

财富虽然已经被“利得”这一项涵盖，但在这里，它是作为“积存之堆”而被单独提出的。因此，由骄逸而生起的慢心，认为“其余众生连自己受用的一点财物都得不到，而我积藏起来的财富却无法计量”，这就叫作财富慢。巴利

“缘于容貌”是指缘于身体容貌，也缘于功德容貌。以自我抬高、炫耀的心态生起的慢，心想：“其他众生容貌丑陋、形貌不佳，而我却相貌端正、令人欢喜；其他众生没有功德、名声不显，而我的名声在天界和人间都广为人知——就像这位长老是多闻者，这位是持戒者，这位具足头陀功德。”这就叫容貌慢。巴利

因为骄逸而这样生起的慢：认为“其他众生寡闻，而我多闻”，这叫作闻慢。巴利

因为骄逸而这样生起的慢——“其他众生辩才迟钝，而我的辩才没有限度”——这叫作辩才慢。巴利

因为骄傲而这样生起的慢心：“我认得久远以来的事情，我知道某某佛的传承、某某王的传承、某某地方的传承、某某村落的传承，也知道昼夜的划分和星宿时辰的配合”——这就叫作“知宿慢”。巴利

其他比丘是中途出生为常行乞食者的，而我从出生起就是常行乞食者，以骄傲的方式这样想，这样生起的慢，就叫乞食慢。巴利

其余众生被轻视、被尊敬，而我却受到认可、不被轻视，因为骄傲而这样想，由此生起的慢，就叫作不被轻视慢。巴利

因为自我陶醉而这样生起的慢：认为“其他人的举止威仪不让人生敬信，而我的举止威仪让人生敬信”，这叫作威仪慢。巴利

其余众生就像被剪掉翅膀的乌鸦，而我有大神通、大威力；或者想：无论我做什么事业，都能成功。因为这种陶醉而生起的慢，就叫神通慢。巴利

前面通过“随众”的摄取，名声就已经被包含了。但在这个地方，所指的是“侍者慢”。它可以通过在家者和出家者两种情况来说明。因为有些在家者是十八种行会中某一行的首领，他心里想：“其余的人由我来安排，由我来调遣”；有些出家者在某个地方是上座，他心里想：“其余的比丘都听从我的教诫，我是上座”。以这种沉醉而生起的慢，就叫作名声慢。巴利

“其他众生破戒，而我是持戒者”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫做戒慢。“其他众生连公鸡喝一口水那么短的时间里都做不到心一境性，而我已获得近行定和安止定”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫做禅那慢。巴利

“其他众生没技艺，我却有技艺”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫技艺慢。“其他众生矮，我却高”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫身高慢。“其他众生或矮或高，我却像榕树一样圆满匀称”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫体围慢。“其他众生的身体形状丑陋难看，我的却可爱庄严”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫形态慢。“其他众生身体上有很多缺陷，我的身体却连发尖那么小的过失都没有”——以这种自我陶醉而生起的慢，叫圆满慢。巴利

845用这个数量的地方讲完了有依处的慢之后，现在要显示那无依处、已经生起的慢，于是说出“其中，什么是醉”等话。它的含义很容易明白。巴利

846在解释“放逸”时，“心的舍弃”是指：在这些场合里，不用念去约束心，而是把心放掉；意思就是缺少念。“舍弃的不断给予”是指不断给予舍弃，也就是一再地放掉。“不恭敬行”是指：对这些布施等善法的修习，不论是对人还是对所布施的东西，以不恭敬的方式去做，就是不恭敬行。持续的状态就是相续，不持续的状态就是不相续。不持续地做就是不相续行。不坚住地做就是不住行。就像变色龙走一点停一点，不会不停地走；同样，有人某一天布施了，或作了供养，或听了法，或行了沙门法，然后过了很久才再做，不能不间断地持续去做，他的那种行为就叫做不住行。“低垂而住”是指：由于没有被称为不间断所作的广大作用，所以低垂而住。“舍弃意欲”是指：对于善行，精进与意欲被舍弃的状态。“舍弃担子”是指：把精进的担子放下，也就是心退缩的状态。“无决意”是指：在作善事上没有立足处。“不勤修”是指：不持续勤修。“放逸”是指：忘失。所谓“凡是这样的放逸”，这是为了显示：由于义门与文门都没有边际，所以以这种方式来说明。这里所说的是：从开头以来所显示的放逸，以及其它任何如此形态、如此种类的放逸，以忘失的方式而忘失，以忘失的状态而名为忘失——这叫做放逸。然而从相上来说，这放逸以在五种欲功德上舍弃念为相，应当知道就在那里有念被舍弃的状态。巴利

847在解释“僵硬”时，以僵硬之义称为僵硬；就像用浆过的硬布一样，这里说的是心的僵硬。僵硬的表现方式是僵硬性。已僵硬者的状态是已僵硬性。粗硬之人的状态是粗硬性。粗野之人的状态是粗野性。对于问候等应做的正当行为，因为不履行，而把心直直地放着不动，这就是心直性。僵硬而不柔软的状态是不柔软性。这被称为——这被称为僵硬。具足这种僵硬的人，就像吞了犁头的蟒蛇，或者像灌满风的皮囊，看到佛塔或年长比丘也无法弯腰，只是僵直地走路。应当知道，这种僵硬以心的膨胀状态为特征。巴利

848在“好斗”的解释中，以好斗的方式就是好斗。反击之后的好斗是反击好斗。好斗的行相就是好斗性，反击之后的好斗性就是反击好斗性。已被反击好斗的状态就是已被反击好斗性。这被称为——这就叫作好斗。从特相来看，这个好斗以造作超胜为特相。具足这种好斗的人，会一次比一次加倍地做。在家人如果一处房产被准备好，另一人准备两处，另一人准备四处，另一人准备八处，另一人准备十六处。出家人如果一个部派被受持，他想“我不能在他之下”，于是另一人受持两个，另一人受持三个，另一人受持四个，另一人受持五个。以好斗的方式去受持是不应该的，这是不善的一边，是通往地狱的道路。但从善的一边来说：一人布施一份食物时，布施两份是可以的；一人布施两份时，布施四份是可以的。比丘在别人受持了一个部派时，如果想“我受持两个部派来诵习，对我来说更安乐”，立足于远离轮回的一边，去受持更多，这是可以的。巴利

849在解释“贪多”时，不像《圣种经》（《增支部》4.28）里说的“低劣的就用低劣的，随随便便有什么就用什么”那样去理解，而是说：对衣服等所得的东西，不管得到什么，都不满足；或者对在家人来说，在色、声、香、味、触这些方面，不管得到什么，都不满足。“更求更多”就是想要更好的。以希求为根本，就是欲求；欲求本身就是欲贪，或者说就是欲求的状态。超出自己所得而生起的希求，就是“贪多”。“贪”等词的意思前面已经说过。这就是所说的“贪多”。这也正是它的名称“贪多”。然而从特相上说，对一切所得不满足，又对他人的所得生起希求，这就是“贪多”的特相。因为贪多的人，自己所得的即使殊胜，也显得低劣；他人所得的即使低劣，也显得殊胜。在同一份分配中，粥或饭或饼，放进自己的钵里就显得低劣，放进他人的钵里就显得殊胜。而这种贪多，出家者也有，在家人也有，畜生也有。巴利

这里有几个例子。据说，有个家主邀请三十位比丘尼，供养了带糕饼的饭食。僧伽长老尼让所有比丘尼把钵里的糕饼互相轮换，最后自己只吃了自己得到的那份。波罗奈国王也曾想“我要吃炭火烤的肉”，就带着王后进入森林。他看见一位紧那罗女后，竟抛下王后，跟在她后面追去。王后转身返回，来到修行人的草庵，修习遍处业处，证得八等至和五神通，然后坐着。她看见国王回来时，就腾空飞走了。住在树上的天神说了这首偈颂——巴利

就像有人渴望月光紧那罗女，却因阿私陀腹生王女而低劣、丧失一样，人也会因为贪欲过盛、极度贪婪而衰败，失去利益。天神就这样和国王嬉戏取乐。巴利

在迦叶佛的时代，有个富商的儿子叫米塔文达卡，他不信佛，也没有信心。他母亲对他说：“孩子，今天你受持布萨，去精舍整夜听法，我就给你一千块钱。”他因为贪财，就受了布萨戒，去了精舍，心里想着“这地方没什么危险”，然后在法座下面躺下来，整夜都在睡觉，睡完就回家了。母亲一大早就煮好粥端给他。他拿到那一千块钱之后才喝粥。这时他心里想：“我要攒钱。”于是就想坐船出海。母亲拦住他说：“孩子，我们家有四亿五千万财产，不用去了。”他不听母亲的话，非要去。母亲站到他面前挡着。他火了，心想“她挡在我前面”，就一脚把母亲踢倒，从她身上跨过去走了。母亲爬起来说：“对我这样的母亲做出这种事就走了，愿你去的地方能快乐！孩子，你真是这么想的啊。”他上了船出发，到第七天，船停住不动了。那些船上的人说：“这里肯定有个恶人，大家来抽签吧。”抽签的时候，三次都抽到他。他们给了他一个木筏，把他扔进海里。他到了一个岛上，和天女们一起享福。天女们对他说“别再往前走了”，但他看到那边有加倍的福报，就一直往前走，后来看到一个头上顶着剃刀轮的人。那个轮子在他眼里就像一朵莲花。他对那人说：“喂，把你戴的这朵莲花给我。”那人说：“主人，这不是莲花，这是剃刀轮。”他说：“你骗我。我怎么会没见过莲花？”又说：“你就是涂了红檀香，戴着莲花，不肯给我。”那人心想：“这家伙也跟我一样造了同样的业，现在想尝尝那个果报了。”于是对他说：“来吧！”就把轮子扔到他头上，然后跑了。世尊知道了这件事，就说了下面这首偈颂——巴利

又有一位贪得无厌的大臣，越过自己的国境，进入了他国的领地。在那里被人殴打后逃走，进入了一位苦行者的住处，决意持守布萨支后便躺下了。那位苦行者问他：“你怎么了？”他便说出这些偈颂——巴利

850850. 在“大欲”的解释中：想要殊胜的物品，或者他的欲望很大，这就叫大欲；那种状态就是大欲。从特相来说，把不存在的功德加以吹捧，在接受和享用上不知节制——这就是大欲的特相。大欲的人就像卖龟壳饰品的商人，手里拿着饰品，把本该塞进怀里的东西也塞进去，在众人眼前张嘴安排：“娘啊，拿这个，拿那个。”同样，他哪怕只有一点点戒、经教、头陀功德，甚至只是住在森林里这么一点小事，也渴望在众人知道的情况下被人推崇；推崇之后，即使资具用车拉来，他也不说“够了”，照样收下。有三样东西填不满：火靠燃料，大海靠水，大欲的人靠资具。巴利

贪心重的人，连亲生母亲的心都抓不住，更别说侍候他的人了。巴利

这里有几个事例。据说，有一位年轻比丘喜欢吃煎饼。他的母亲想试探他的修行，心想：“如果我儿子在接受时懂得适量，我就整整三个月都用煎饼供养他。”到了入雨安居那天，她为了试探，先给了一个煎饼，吃完后又给第二个，第二个也吃完后再给第三个。那位年轻人不说“够了”，只是一个劲地吃。母亲知道了他不知适量的毛病后，说：“我儿子今天一天就把三个月的煎饼都吃光了。”从第二天开始，连一个煎饼也不给了。巴利

提舍大王也每天在支提山向僧团布施。当地百姓对他说：“大王，您为什么只在一个地方供养？难道不能在别处布施吗？”于是第二天，他让人在阿努拉德普勒城举行了一场大布施。没有一位比丘在接受供养时懂得适量，每个人接受的嚼食和啖食，两三个人才抬得动。第二天，国王邀请支提山的僧团，等他们来到王宫时，国王说：“把钵拿来。”比丘们回答：“够了，大王，我们会按自己的量取食。”没有一位比丘把钵交出来，所有人都只接受了适量的食物。于是国王说：“你们看，你们的比丘当中没有一个人懂得适量。昨天一点都没剩下，今天拿得少，剩下的却很多。”他对那些懂得适量的比丘感到满意，对那些不懂得适量的比丘感到不满。巴利

851在解释“恶欲”时，有人本来没有信心，却想让人知道“我是有信心的人”等等。怀着这样的欲求，他会怎么做呢？没有信心的人会装出有信心的样子；破戒之类的人会装出持戒之类的人的样子。怎么装呢？先说没有信心的人。到了大节日，人们来精舍的时候，他拿起扫帚打扫精舍，倒掉垃圾。知道被人看见了，就走到塔院，在那里也打扫、倒垃圾、平整沙地、洗座位、给菩提树浇水。人们看见后心想：“看来没有别的比丘照顾精舍了，只有这位在打理这座精舍，这位长老是有信心的。”离开时就邀请他。破戒的人则当着供养者的面，走到持律者跟前问：“尊者，我走路时牛受惊了，它跑起来踩断了草；我扫地时草被弄断了；我经行时小虫死了；我吐痰时因为没注意，吐到了草尖上。这些地方算什么呢？”对方说：“贤友，不算犯戒，因为不是故意的、没有注意、不知道。”他听了就说：“尊者，我觉得这很严重，请好好审查。”人们听了就说：“我们的尊者连这点小事都这么谨慎，那更粗重的事还会怎样呢？没有比这位更有戒的人了。”于是生起信心，恭敬供养。寡闻的人则坐在供养者中间说：“某某是三藏持者，某某是四部持者，他们都是我的弟子，佛法是从我这里学去的。”人们听了就说：“没有比我们的尊者更博学的人了，据说某某和某某都是从他那学法的。”于是生起信心，恭敬供养。巴利

喜欢热闹的人，在大节日里也会叫人带上长凳和靠背，到寺院边上的树底下坐着度过白天。人们来了就问：“长老在哪里？”有人就说：“所谓‘结节之子’，终究不过是些结节罢了。所以长老这种时候不会坐在这里，他是在寺院边上的白天住处，在那条长经行道上待着。”他在那边过了大半天之后，把蜘蛛丝贴在额头上，叫人拿着凳子，回来坐在僧房院门口。人们问：“尊者，您去哪儿了？我们来了都没见到您。”他就说：“近事男们，寺院里面太挤了，那是年轻沙弥们走动的地方。我是坐在六十肘长的经行道那边的白天住处。”他这样让人知道自己是独住的。巴利

懈怠的人坐在侍者中间，说：“近事男们，你们看见流星落下来了吗？”他们回答：“没看见，尊者；那是什么时候的事？”他就说：“是在我们经行的时候。”接着又问：“你们没听到地震的声音吗？”他们回答：“没听到，尊者；那是什么时候？”他又说：“是在中夜，我们倚靠着靠板站着的时候。”接着又问：“当时出现大光明，你们看见了吗？”他们回答：“那是什么时候，尊者？”他说：“是我从经行道下来的时候。”人们心想：“我们的长老在三个时段都在经行，没有谁比这位尊者更精进了。”于是生起净信，恭敬供养。巴利

即使是个忘失正念的人，坐在侍者中间也会这样说：“我在某个时候背下了长部，某个时候背下了中部、相应部、增支部；中间根本不用翻看，只要想背的地方，经文就自然脱口而出。可这些别的比丘，却像山羊一样只是嘴巴动来动去。”人们听了就想：“没有哪位尊者比得上这位这样具足正念。”于是心生净信，恭敬供养。巴利

即使没有得定，他也会当着侍者的面，向精通义注的法师提问：“所谓遍，到底要怎么修习？到什么程度才算‘相生起’？到什么程度才算‘近行’？到什么程度才算‘安止’？初禅有几个支？第二、第三、第四禅各有几个支？”当那些法师按照自己所学的如实回答时，他就微微一笑，说：“贤友，难道不是这样吗？”对方回答：“是的，尊者。”他便以此暗示自己已经证得禅定。人们于是生起净信，心想：“这位尊者已经证得禅定了。”并对他恭敬供养。巴利

没有智慧的人坐在侍者中间，说：“我查看《中部》里的五三法时，道随着神通一起出现了。对我们来说，学习教理并不难。可是被教理困住的人，不能从苦中解脱，所以我们才舍弃了教理。”他这样说，是在显示自己有大智慧。但他这样说，其实是在打击佛陀的教法。没有比这更大的贼了。因为并不是持守教理的人就不能从苦中解脱。还有未断尽烦恼的人，看见村里的孩子，就问：“你们的父母怎么说我？”孩子回答：“他们说您是阿拉汉，尊者。”他便说：“这些居士真聪明，骗不了他们。”这是在显示自己已经断尽烦恼。巴利

这里还应当知道“缸中阿拉汉”“树上阿拉汉”等其他类型的骗子。据说有一个骗子，在房间里埋了一口缸，等到有人来的时候，就钻进缸里。人们问：“长老在哪里？”有人回答“在房间里”，他们进去找了一遍也没看见，就出来说：“长老不在。”又听人说“长老就在房间里”，于是再进去。这时，长老从缸里出来，坐在座位上。他们便问：“尊者，我们刚才没看见您就出去了，您去了哪里？”他用“沙门想去哪里就能去哪里”这句话，来暗示自己已经断尽烦恼。巴利

还有一个骗子，住在山上的一个树叶搭的茅屋里。茅屋后面有一处悬崖，那里长着一棵刺桐树，它的气根垂下来，在另一头扎进了地面。人们沿着路走来邀请他。他就拿起衣钵，顺着气根爬下去，出现在村门口。后来人们从后面过来，问他：“尊者，您是从哪条路来的？”他用这样的话来显示自己已经断尽烦恼：“沙门的来路是不该问的，他们只去自己想去的地方。”可是有一个耳朵被刺穿的人看穿了他，心想“我要揭穿他”，有一天看见他正顺着气根往下爬，就从后面把气根砍断，只留了一点点还连着。那骗子想着“我要顺着气根下去”，一踩上去就摔了下来，陶钵也摔碎了。他心想“我被识破了”，就逃走了。恶欲的状态就是恶欲。从特征上说，就是假装自己具有并不存在的功德，以及在接受供养时不知节制；应当知道这就是恶欲的特征。巴利

852在解释“角”时，以刺穿为义，所以叫“角”；这是对被称为城市生活状态的烦恼之角的称呼。装饰的状态就是装饰性，或者说是做装饰的方式。机巧的状态就是机巧性。同样地，有巧妙性。挖掘围绕的状态就是挖掘围绕性；这是指像挖掘之后安放好那样坚固的装饰状态，这才是它的名称。另一个词是它的同义词。如此，通过所有这些词，说的都是烦恼的装饰性。巴利

853在“嫉妒”的解释中，“嫉妒”就是抱怨不满。“嫉妒的表现方式”就是嫉妒性。“具有嫉妒者的状态”就是嫉妒状态。贪求的状态就是贪欲。其余两个是对表现方式和状态的解释。卑躬屈膝是指：在得到利益的地方颤抖、动摇、行为低贱。好乐是指：渴望更殊胜、更精美的东西。总之，用这一切词句，说的就是像那条在盆里喝粥的狗，看见别的狗就发出“呜呜”声，以烦恼之力抱怨“你的、我的”这种表现方式。巴利

854在“轻浮”的解释中：通过敲打、反复敲打等方式装饰袈裟，就是衣饰。通过宝石色泽、皮肤光泽等方式装饰钵，就是钵饰。通过绘画等方式装饰个人坐卧处，就是坐卧处装饰。“或对此腐臭之身”：指对这个人的身体。就像当天出生的豺也被叫做老豺，只有大腿那么粗的葫芦藤也被叫做腐藤，同样，即使是金色的人身，也被称为腐臭之身。在这中间，用红色、黄色等颜色的内衣、外衣等来装点，就叫作装饰。或者说“对外部资具”：指除了钵和袈裟以外的其余资具；又或者，前面所说的衣饰、钵饰，就是通过这些资具来装饰身体，或者把这些外部资具装饰好之后摆放，这里的意思应当这样理解。装饰、庄严：在这里，以补足欠缺的方式为装饰，以皮肤染色等方式为庄严，应当这样理解。嬉戏：就是游戏。遍嬉戏：就是到处游戏。贪婪性：就是与贪相应。贪婪状态：是它的同义词。轻浮的状态就是轻浮性；同样地，轻浮也是如此。“这称为”：这称为轻浮，具足这种状态的人，即使活到一百岁，也像当天出生的婴儿一样。巴利

855在不和谐行为的解释里，执取违逆是指执取不顺从。乐于反对是指以反对、对抗为乐。不尊重的状态就是不尊重，同样，不尊重的性质也是不尊重。不恭敬的状态就是不恭敬。不履行对长上的义务，就是不顺从。这称为：这就叫作不和谐行为，意思就是过着不和谐的生活。具足这种行为的人，即使父母生病了，也不去看望；为了父亲的财物而与母亲争吵，为了母亲的财物而与父亲争吵；过着不和谐的生活，为了父母的财物而与兄长或弟弟争吵，说不知羞耻的话；对阿阇梨或和尚不履行义务和回应；不照顾病人；在佛陀世尊的塔庙处大小便，吐痰擤鼻涕，撑伞穿鞋行走；在佛弟子面前不知惭愧，对僧团不恭敬；对母辈、父辈等应受尊敬的人，不现起惭与愧。他这样行事时，在父母等事上的一切行为，就都叫作不和谐行为。巴利

856856. 在解释“不乐”时，“于边远”指的是远处或僻静的地方。“于增上善法”指的是止与观之法。“不乐”就是排斥喜悦。“不乐性”就是不愉悦的状态。“不喜乐”就是不喜乐的状态。“不欢喜”就是不欢喜的状态。“厌倦”就是厌倦的状态。“发颤”就是因厌倦而发颤。巴利

857857. 对“惛沉”的解释：“惛沉”是指与生俱来的懒惰。“惛沉性”是指惛沉的状态。“惛沉心”是指被惛沉压倒的心之状态。“懒惰”就是懒惰者的状态。“懒惰性”是指表现懒惰的状态。“懒惰心”是指陷入懒惰的状态。如此，所有这些词语，都是从烦恼的角度说身体的懒惰。巴利

858858. 关于伸懒腰的解释：伸懒腰，就是颤动。一再地伸懒腰，就是反复颤动。前弯，就是向前弯。后弯，就是向后弯。周弯，就是向四周弯。上举，就像织工从织机上起身，抓住某处把身体挺直，这样把身体向上抬起。患病，就是已经生起的病态。这样一来，所有这些词，都是从烦恼的角度说身体的颤动。巴利

859在解释“食后昏沉”时：“已食者”指已经吃过饭的人。“食后昏迷”指食物引起的病；因为吃了大量食物，人就像陷入昏迷一样。“食后疲劳”指因食物而疲倦的状态。“食后燥热”指食物带来的烦热。那时，因为燥热生起，诸根受损，身体衰败。“身粗重”指依靠食物，身体变得不灵活。巴利

860“心昏沉”的解释，在《法集论注》下面已经讲过了。不过要知道，通过这里所有的词，说的都是心被烦恼所困的病态。巴利

861在解释“诡诈”时，“依止利养、恭敬、名声者”，意思是依止利养、恭敬和称誉声的人，也就是渴望这些的人。“恶欲者”，就是想要显示自己不实功德的人。“为欲所败者”，就是被欲望所败、被欲望所逼恼的人，意思是受到欲求折磨的人。巴利

从此以后，因为《大义释》中依资具受用、暗示攀谈、威仪所依这三种情况，讲到了三种诡诈事，所以为了说明这三种，就开始了“名为资具受用的……”等这一段。 其中应当知道：比丘被居士用衣服等邀请时，他明明正需要那些东西，却依靠恶欲而拒绝。他得知那些居士对自己已有稳固的信心，于是他们又用种种办法把上等的衣服等送来，心里想：“这位尊者真是少欲，什么都不肯接受；他哪怕只接受一点点，我们才算真正得福。”比丘这时就表现出愿意接受的样子而收下。从那时起，他就成了别人用八十车东西来供养的对象。这种让人惊叹的做法，就是所谓的资具受用诡诈事。这在《大义释》中也说过（《大义释》87）——巴利

什么是名为“受用资具的诡诈事”？在这里，居士们用衣、饮食、住处、病缘医药资具来邀请比丘。这个比丘怀着恶欲，被贪欲控制，其实想要衣……乃至……资具，因为想得到更多，却拒绝衣，拒绝饮食，拒绝住处，拒绝病缘医药资具。他这样说：“沙门要那么贵的衣做什么？沙门从坟场、垃圾堆或店铺捡来破布，缝成僧伽梨披着，这才合适。沙门要那么贵的饮食做什么？沙门靠乞食、靠零碎饭团维持生活，这才合适。沙门要那么贵的住处做什么？沙门住树下、住坟场、住露地，这才合适。沙门要那么贵的病缘医药资具做什么？沙门用腐尿或诃子片做药，这才合适。”于是他就穿粗劣的衣，吃粗劣的饮食，用粗劣的住处，用粗劣的病缘医药资具。居士们因此认为：“这位沙门少欲、知足、远离、不混杂、精进、说头陀行。”于是更加再三用衣……乃至……资具来邀请他。他这样说：“具信善男子因三者的现前而生起大福德：因信的现前，具信善男子生起大福德；因施物的现前……乃至……因应供者的现前，具信善男子生起大福德。你们既有这样的信，又有施物，而我是接受者。如果我不接受，你们就会因此与福德无缘；我并不是需要这个，只是为了怜悯你们才接受。”因此，他接受许多衣，接受许多饮食……乃至……医药资具。像这样皱眉作态、皱眉装模、诡诈、行诡诈、诡诈的状态——这就叫作名为“受用资具的诡诈事”。巴利

心怀恶欲的人，为了显示自己证得了超越常人的境界，用各种方式让人惊叹，这种所谓的“近处私语”就是诡诈的表现。正如经中所说：什么是所谓的“近处私语”式的诡诈？在这里，有某个人心怀恶欲，被贪欲所驱使，想要得到别人的尊敬，心里想着“人们会这样尊敬我”，于是就说些与圣法相关的话——他说：“穿这样衣服的人，就是有大威力的沙门”；他说：“拿这样钵、铜碗、水瓶、滤水囊、钥匙、鞋、腰带、系绳的人，就是有大威力的沙门”；他说：“有某某戒师、教授师、同戒师、同教授师、朋友、知交、同伴、伙伴的人；住在某某住处——半檐屋、殿堂、楼阁、洞窟、岩洞、小屋、尖顶屋、露台、圆亭、敞厅、长屋、集会堂、帐幕、树下的人，就是有大威力的沙门。”巴利

或者，他极度皱眉蹙额、极度装模作样、极度欺诈、极度巧言奉承，靠一张嘴博取别人的敬信，说“这位沙门得到了这样的心相续、禅住与等至”，用这种方式来谈论那甚深、隐秘、微细、覆藏、出世间、与空性相应的法。凡是这类皱眉蹙额、装模作样、欺诈、欺诈的行为、欺诈的状态，就叫做“近说诡诈事”。巴利

此外，应当知道：一个心怀恶欲的人，为了博取他人的赞叹敬重，故意做出各种姿态动作来让人惊叹，这就是依止威仪的诡诈手段。正如经中所说：什么是依止威仪的诡诈手段？这里有一类人，心怀恶欲，被贪欲驱使，一心只想得到别人的敬重，心里盘算着“大家会这样敬重我”，于是刻意调整走路的姿势，刻意调整躺卧的姿势，刻意地走、刻意地站、刻意地坐、刻意地躺，走路时装得像入了定一样，站立、坐下、躺卧时也装得像入了定一样，在大众面前摆出一副正在禅修的样子。凡是这类对威仪的调整、摆弄、造作，以及皱眉作态、欺诈、欺诈的行为、欺诈的习性，这就叫做依止威仪的诡诈手段。巴利

在这其中，所谓“以资具受用为名”，意思就是以资具受用这样命名的资具受用。“近处所说”，就是在近旁所说的。“威仪”指四种威仪。“调整”就是最初的安放，或者说是恭敬地安放。“安放”就是安放的方式。“造作”就是整饰，意思是使之变得令人净信。所谓“皱眉”，是通过显示自己承担重任、居于首位、走在前面而皱起脸来，意思是面部收缩。“习惯于皱眉”就是指有皱眉的习惯；皱眉者的状态就是皱眉性。“诡诈”就是让人惊叹；诡诈的行为就是诡诈行。诡诈者的状态就是诡诈性。巴利

862862. 在解释“拉帕那”（拉帕那，即攀谈、搭话）时，“阿拉帕那”是指：看到有人来到精舍，一开口就这样搭话：“尊敬的各位，你们来是为了什么事？是要邀请比丘们吗？如果是这样，你们先走；我随后带上比丘们就来。”或者把自己抬出来说：“我是提舍，国王对我有信心，某某大臣和某某大臣也对我有信心。”像这样自我引荐的搭话，就是“阿拉帕那”。“拉帕那”是指被问到时，就只说前面说的那种话。“萨拉帕那”是指担心居士们厌烦，先给对方留出余地，然后好好地说。“乌拉帕那”是指把人往上抬着说：“大富长者、大船主、大施主。”像这样抬高对方来说话。“萨穆拉帕那”是指从各方面把人往上抬着说。“乌那哈那”是指这样说：“居士们，以前到了这种时候你们都会布施，现在为什么不布施呢？”一直说到他们说“尊者，我们会布施的，只是没找到机会”之类的话为止，像这样往上缠、往上绕，就叫“乌那哈那”。或者，看到有人手里拿着甘蔗，就问：“居士，从哪儿来？”对方说：“尊者，从甘蔗田来。”又问：“那里的甘蔗甜吗？”对方说：“尊者，尝过才知道。”然后说：“不行啊，居士，比丘不能开口说‘给我甘蔗’。”像这样，即使是在把对方的话解开、引对方说下去，这种带缠绕性的话，也是“乌那哈那”。从各方面反复地往上缠，叫“萨穆那哈那”。“乌卡查那”是指这样说：“这家人只认得我，如果这里有什么可布施的东西，只会给我。”像这样把人抬高了来说，叫“乌卡查那”，也就是所谓的“乌迪帕那”（点燃、煽起）。巴利

这里还应当讲一讲油罐女的故事。据说有两位比丘进了一个村子，坐在集会堂里，看见一个少女，就把她叫了过来。她来了以后，其中一位比丘问另一位：“尊者，这是谁家的姑娘？”另一位回答说：“贤友，这是我们那位护持者油罐女的女儿。我去她家的时候，她母亲给我酥油，是用罐子给的；这姑娘也跟她母亲一样，用罐子给。”他这样抬高称赞。巴利

从各方面一再地抬高、反复地吹捧，就是“再三抬举”。所谓“说悦耳话”，是指不管合不合真实、合不合法，只是一再地说好听的话。所谓“谄媚”，是指卑下的行为方式，把自己放在低下来行事。所谓“绿豆汤性”，是指像绿豆汤一样的状态。就像煮绿豆时，总有那么一些煮不熟，其余的却煮熟了；同样，如果一个人的话里只有一点点是真的，其余都是假的，这个人就被称为“绿豆汤式的人”。他这种状态就是“绿豆汤性”。所谓“帕里巴塔亚性”，是指“帕里巴塔亚”的状态。所谓“帕里巴塔亚”，就像保姆对待家里的孩子那样，用怀中或肩膀抱着、托着；这种抱托的行为就是“帕里巴塔亚”；“帕里巴塔亚”的状态就是“帕里巴塔亚性”。巴利

863在解释“示相”时，“相”指的是任何为了让别人布施生活用品而做出的身业或语业。“示相业”则是指做这种示相的技巧。巴利

这里有个事例：据说，一位常行乞食的比丘走到护持者铁匠家门口。铁匠问他“尊者，有什么事吗？”他就从袈裟里伸出手，做出用斧头挥砍的样子。铁匠说“我明白你的意思了，尊者”，于是做好斧头送给他。所谓“暗示”，是指与资具相关的话。“暗示业”是指：看见放牛的孩子，就问“这些小牛是乳牛之犊，还是酪牛之犊？”对方回答“尊者，是乳牛之犊”时，就说“不是乳牛之犊；如果是乳牛之犊，比丘们也该得到牛奶。”用这种方式告诉那些孩子的父母，让他们给牛奶等等——这就是暗示业。“近旁低语”是指靠近之后低声说话。巴利

这里应当讲一个诵本生经者的故事。据说，有一位诵本生经的长老想吃饭，就走进了女施主的家里坐下。那女人不想给，嘴里说“没有米”，装作要去拿米，却跑到邻居家去了。比丘走进内室看了看，看见门角有甘蔗，碗里有糖块，篮子里有咸鱼干，缸里有米，罐里有酥油，然后出来坐下。女主人回来说：“没拿到米。”长老说：“女居士，今天这顿乞食恐怕要落空了，因为我事先看到了征兆。”她问：“什么征兆，尊者？”长老说：“我看见门角放着的甘蔗，像一条蛇。我想打它，又看见碗里放的糖块，像一块石头，就用土块砸了过去。被土块砸中的蛇，就像篮子里放的咸鱼干，那是它竖起的蛇冠。它想咬那块土块时，缸里的米就像它的牙齿。它发怒时，罐里的酥油就像从它嘴里流出来的、混着毒液的唾沫。”那女人心想：“骗不了这个光头。”于是拿出甘蔗，煮了饭，连同酥油、糖和鱼一起供养了他。像这样凑近了低声嘀咕，就叫作“近旁低语”。“绕弯子说”是指为了得到东西，翻来覆去、拐弯抹角地说话。巴利

864在解说“诋毁”时，“辱骂”是指用十种辱骂的理由来骂人。“贬低”是指轻视别人之后再说的话。“指责”是指用“没有信心、没有净信”这类方式把过失推到别人身上。“呵斥”是指用“别在这里说这个”这样的话把人压下去。从各个方面、带着事实、带着理由地呵斥，就是“全面呵斥”。或者，对不肯布施的人说“哎呀，真是大施主”，这样呵斥就是“呵斥”；说“真是大施主啊”，这样狠狠地呵斥就是“全面呵斥”。“讥讽”是指用“这种靠吃种子过活的人，活着有什么意思”这样的话来嘲弄人。“极尽讥讽”是指用“你们为什么说这个不布施的人呢？他可是经常对所有人说‘没有’的人”这样的话，更加厉害地嘲弄人。“宣扬”是指宣扬他不布施的过失或坏名声。从各个方面宣扬就是“全面宣扬”。“传恶名”是指说“这样他因为怕坏名声也会布施吧”，然后从一家传到另一家、从一村传到另一村、从一国传到另一国地传播坏名声。“背后嚼舌”是指当面说好听的话，背过脸去就说坏话。这就像没法当面看人，只能在背后啃人家的背肉一样，所以叫“背后嚼舌”。这就叫作“诋毁”，因为就像用竹片刮掉油垢一样，它把人家的功德刮掉、抹掉；或者就像把香料磨碎来找香气一样，它把人家的功德磨碎、碾散。巴利

865在解说“以利求利”时，“求取”就是寻求。“从这里得到”是指从这户人家得到。“在那边”是指在某户人家。“欲求”是渴望。“探寻”是寻求。“遍求”是一再地寻求。这里应当讲一个事例：有位比丘从一开始就把一次次得到的食物，在各处布施给族里的孩子们，最后得到乳粥后离开。“寻求”等词是“欲求”等词的同义词，所以“欲求”就是寻求，“探寻”就是遍寻，“遍求”就是遍求。这里应当这样理解。巴利

866在解说“认为自己胜”时，“以出身”是指刹帝利身份等出身上的成就。“以种姓”是指乔达摩种姓等高贵种姓。“以良家子身份”是指大家族的身份。“以容貌端严”是指身体具足端严。身体被称为“端严”，意思是容貌具足、相貌美好。“以财富”等则含义浅显易懂。“生起慢心”是指以这些当中的任何一种事由，生起“我胜过他人”的慢心。巴利

867在“等慢”的解说中，“生起慢”是指：依这些当中的任何一种事由，生起“我和他相等”的慢。这里在义理上有这个差别，但在巴利原文中并没有不同。巴利

868在解说“卑慢”时，“生起卑慢”就是生起下等的慢。“卑慢”就是低劣的下等慢。“轻视”“轻视性”是对表现方式的说明。“轻蔑”是因为出身等而厌弃自己。“极度轻蔑”是过分地轻蔑。“极度轻蔑性”是对那种状态的说明。“自认卑下”是把自己看得低劣。“自轻”是看轻自己。“自侮”是认为出身等成就不过如此，因而轻侮自己。这样，这三种慢并不是依个人来说的，只是依出身等事由来说的。在这每一种事由当中，对胜者、与自己相等者、卑劣者这三类人，都会各自生起这三种慢。其中，“我是胜者”的慢，对胜者生起时是符合实际的慢，对其余两类人生起时则不符合实际；“我是相等者”的慢，对与自己相等的人生起时是符合实际的慢，对其余两类人生起时则不符合实际；“我是卑劣者”的慢，对卑劣的人生起时是符合实际的慢，对其余两类人生起时则不符合实际。巴利

869在这里，依人而说的九种慢，是“我是胜者”等。其中，每一个人各生起三种。这里的“放置”就是确立。“依彼”就是依于对“此为胜者”的确立。在此，胜者的“我是胜者”慢，生起于国王与出家者之中。国王心想：“在国土、财富或车乘方面，有谁能与我相等？”而生起此慢。出家者也心想：“在戒、头陀支等方面，有谁能与我相等？”而生起此慢。巴利

870“我跟他一样”这种慢，也只会在这些人身上生起。国王确实会生起这样的慢：“论国土、财富或车乘，我和别的国王有什么差别？”出家人也会生起这样的慢：“论戒、头陀支等，我和别的比丘有什么差别？”巴利

871比他人低劣、我不如人这种慢，也是在这些人身上生起的。比如一个国王，如果他的国土、财富或车乘都不圆满，他就会想：我不过是有个国王的称呼、图个虚名而已，我算什么国王呢？于是就生起这种慢。出家人也一样，他会想：我利养和恭敬都很少，说什么说法师、多闻者、大长老，不过是个称呼罢了。我算什么说法师？我算什么多闻者？我算什么大长老？我根本没有利养和恭敬。于是就生起这种慢。巴利

872与和自己相等的人相比，心里生起“我比他强”这类慢心，这种情况会出现在大臣等人身上。因为大臣或者地方官员会这样想：“论享受、车马、交通工具这些，还有哪个王臣能跟我比？”或者想：“我和别人有什么差别？”或者想：“我不过空有一个大臣的名头罢了，连吃穿遮身的东西都没有。我算什么大臣？”于是就生起这些慢心。巴利

875“我比低劣者更优越”这类慢心，会生起在奴隶等人身上。因为奴隶会想：“从母系或父系来看，有哪个别的奴隶能和我相比？”那些无法活命、为了填饱肚子才成为奴隶的人，才叫奴隶。而我是世代相传下来的，所以我更优越。或者想：“凭着世代相传、父母双方血统都清净的奴隶身份，我和某个奴隶到底有什么差别？”或者想：“我只是因为要糊口才沦为奴隶。但从父母这一边来说，我并没有奴隶的处境。我怎么能算奴隶？”他们就生起这些慢心。奴隶如此，补羯娑、旃陀罗等贱民也照样生起这些慢心。巴利

在这里，只有“我比优越者更优越”这种生起的慢才是如实的慢，另外两种是不如实的慢。同样，只有“我与同等者同等”“我比低劣者低劣”这种生起的慢才是如实的慢，另外两种是不如实的慢。其中，如实的慢由阿罗汉道断除，不如实的慢由入流道断除。巴利

878讲完有所依的慢之后，现在为了显示生起的无所依的慢，就说了“其中，什么是慢”等话。巴利

879在解释“过慢”时，不按“殊胜”等角度指向某人，而是只按出身等事相来说明。其中，“过慢”就是越过界限地认为：“凭出身等来说，没有谁和我相等。”巴利

880在解释“慢过慢”时，“如此之类”指的是这样生起的慢：认为“此人过去与我同等，现在我更胜，我更低劣”。为了说明这种慢如重担上再加重担，是基于先前同等的慢而称为“慢过慢”，所以这样说。巴利

881881. “卑慢”的解释和“劣慢”的解释是一样的。不过，为了随应所教化的对象，那种“我是低劣的”的慢被称为“慢”，这就是“卑慢”。另外，这里应当知道，卑慢是这样生起的：把自己放在低位，比如想：“你有出身，你的出身就像乌鸦的出身；你有种姓，你的种姓就像旃陀罗的种姓；你有声音，你的声音就像乌鸦的声音。”巴利

882在“增上慢”的解释中，“未得而想为已得”是指还没有证得四圣谛，却生起已经证得的想法。“未作”是指应当通过四道完成的事还没有做。“未证得”是指四谛之法还没有证得。“未亲证”是指还没有以阿罗汉果亲自证悟。这就叫作“增上慢”，也就是对还没有证得的境界生起已证得的慢。巴利

那么，这种慢在谁心里生起，在谁心里不生起呢？先说在圣弟子心里不生起。因为他已经通过观察道、果、涅槃所断的烦恼和残余的烦恼而生起喜悦，对证悟圣者的功德已经没有疑惑。所以，对入流者等圣者来说，不会以“我是一来者”这样的方式生起慢心。对破戒的人来说也不生起，因为他对于证得圣者的功德已经完全绝望。对持戒但舍弃了业处、耽著于睡眠等的人来说，也不生起。巴利

戒行清净的人，在业处上不放逸，已经确定名色，又通过把握缘起而超越了疑惑，把三相安放在诸行上，对诸行进行观照，当他这样开始修观时，这个慢就会生起。这个慢生起之后，如果他是只修止的得定者，或者只修观的得观者，就会在半路上停下来。因为他即使十年、二十年、三十年都看不到烦恼现行，也会认为“我是入流者”，或者“我是一来者”，或者“我是不来者”。但止观双运的人，只会在证到阿罗汉果这件事上停下来。因为他的烦恼已经被定的力量压伏，诸行也已经被观的力量很好地把握住了。所以即使六十年、八十年、一百年，烦恼也不会现行；他的心行就像漏尽者一样。他这样长时间看不到烦恼现行，不在半途停下，就认为自己“是阿罗汉”，就像住在优迦玛朗卡的大龙长老、住在汉卡那卡的大达陀长老、住在质多罗山尼甘波那精舍的小须摩长老一样。巴利

关于这一点，有一个事例可以说明：据说，住在塔朗伽罗的法授长老，是一位证得无碍解的大漏尽者，为庞大的比丘僧团给予教诫。有一天，他坐在自己的日间住处，心里思惟：“我们老师——住在优迦玛朗卡的大龙长老——的沙门事业，到底有没有达到顶点？”他观察到长老还是凡夫，又知道“如果我不去，他就会以凡夫的身份死去”，于是以神通腾空而起，降落在正坐在日间住处的长老身边，顶礼、履行义务后，坐在一边。长老问：“法授贤友，你怎么在非时来这里？”他回答：“尊者，我是来问问题的。”巴利

于是，他听到“贤友，你问吧，我知道了就讲”这话之后，就问了上千个问题。长老对每一个被问到的问题，都毫无卡顿地一一作答。于是那人说：“尊者，您的智慧实在太锐利了。您是什么时候证得这个法的？”长老说：“贤友，到现在六十年了。”又问：“尊者，您还会运用禅定吗？”回答说：“贤友，这不算什么难事。”那人就说：“那么，尊者，请您变出一头象来。”长老就变出了一头全身纯白的大象。那人又说：“现在，尊者，请您让这头象竖起耳朵、伸开尾巴、把象鼻卷进嘴里，发出可怕的吼叫声，朝您迎面冲过来。”长老照做了。当他看到那头象以可怕的样子飞快冲过来时，就起身开始逃跑。那位漏尽长老伸出手，抓住他衣角，说：“尊者，漏尽者还会有恐惧吗？”他这才意识到自己还是凡夫，就说：“法授贤友，请你做我的依靠吧！”然后蹲跪在长老脚边。长老说：“尊者，我就是为了做您的依靠才来的，您不必担心。”接着就为他讲了修行方法。长老领受了修行方法，走上经行道，在第三步的时候就证得了最高的果位——阿罗汉果。据说，这位长老是嗔习重的人。巴利

883在我慢的解释中，“我是色”的慢，就是生起“我是色”这种念头时的慢。“欲”是指伴随着慢的欲。随眠也是这样。对受等其他蕴，也是同样的道理。巴利

884在“邪慢”的说明中，从“以恶业处”等开始说起：所谓恶业处，就是指渔夫、捕鸟人等人捕鱼、绑鸟之类的行为。所谓恶技能处，就是指在制作渔网、撒网、做捕鸟笼，以及设套索、插刺桩等方面很熟练。所谓恶明处，就是指任何一种伤害他人的咒术。所谓恶闻，就是指与婆罗多大战、悉多被掳之类有关的听闻。所谓恶辩才，就是指与恶语相应的、编造戏剧、哀哭之类的辩才。所谓恶戒，就是指山羊戒、牛戒。其行为也只是山羊行、牛行。所谓恶见，则是六十二种邪见中的任何一种见。巴利

885在“亲属寻”等的解释中，所谓“亲属寻”，就是指依止五欲功德、带着世俗情爱，对亲属生起“我的亲属生活安乐、具足成就”这样的寻。但如果是生起“他们已经逝去、已经消亡，他们曾有信、有净信”这样的寻，那就不叫亲属寻。巴利

886886. 所谓“国土寻”，是指一个人感到满意，想着“我们这里食物充足、庄稼丰收”，纯粹因为对世俗生活的爱恋而生起的寻。但如果生起的是“我们这里的人曾有信心、有净信，如今已经死去、已经消逝”这样的寻，那就不叫国土寻。巴利

887887. 为了不死而生的寻，或者不死的寻，就叫不死寻。其中，有人做种种苦行，心想“通过蹲踞等苦行把痛苦消尽之后，来世自己就会快乐、不死”，与这种苦行相应的寻，就叫为了不死而生的寻。而持邪见的人，被问到“你主张世界是常恒的吗”之类的问题时，陷入“也不是这样，也不是那样，也不是另外那样，也不是不是这样，也不是不是不是这样”的混乱，他那与邪见相应的寻——就像一种叫“不死”的鱼，在水里抓不住、杀不死，从这边窜到那边，就是抓不到；同样地，因为不执取任何一边，所以叫“不死”。把这两种合在一起，就称为不死寻。巴利

888与对他人悲悯相应，是指与那种貌似悲悯、实则基于世俗爱染的执著相应。在“同喜”等说法中，当侍从们欢喜或忧愁时，他就和他们一起加倍地欢喜、加倍地忧愁；当他们快乐时，他加倍地快乐；当他们痛苦时，他加倍地痛苦。“有事务需要处理时”，是指当那些大大小小的事务发生时。“或自己投入其中”，是指为了完成那些事务，违犯了规定，破坏了少欲知足。其中，在那混杂而住之中，或者在那投入事务之中，所生起的在家者的寻，就叫做与对他人悲悯相应的寻。巴利

889与利养、恭敬、名声相应，是指以衣服等利养、恭敬以及称誉之声作为所缘，而与它们相应。巴利

890与“不轻慢相应”是指：生起这样的寻——“真希望别人不要轻视我，不要打我、恼害我之后才跟我说话”，也就是带着希望不被轻视的心态一起生起的寻。其中“世俗寻”是指：在“但愿别人不要轻视我”这个心念生起时，依止于五欲功德之家而生起的寻。其余各处都很清楚。巴利

891在《双集》中，嗔怒等项的解说，应当依照前面所说的方式来了知。不过，在后面讲到“怨恨”等项时，先前的嗔怒在后来的时段仍被持续怀恨，所以后起的嗔怒就叫作“怨恨”。持续怀恨的方式，就是“持续怀恨”；持续怀恨者的状态，就是“持续怀恨性”。“安置”，是指对最初生起的嗔怒紧接着安置，或者划定界限地安置；“放置”，是指按本性放置；“稳固放置”，是指从各个方面一再地安放嗔怒；“随合”，是指不让最初生起的嗔怒显出间隔，而把它合为一体；“随结”，是指把后起的与先前的连接起来；“坚固作”，是指使其牢固。这就叫作：这具有持续怀恨的特征，以不舍弃怨恨为作用，所以称为怨恨；具足这种怨恨的人，无法舍弃怨恨。“他竟然这样对我说话，实在不合适”，如此一次又一次地追随不舍，就像燃烧的腐木火把一样一直烧下去，又像正在洗涤的生皮、涂了油脂的破布一样，怎么也洗不干净。巴利

892“抹除”之所以叫抹除，是因为它具有抹除的性质。当一个人为了抹除别人的功德而行动时，他首先抹除的是自己的因由，就像扔粪便的人自己先被粪便弄脏一样，这就是它的含义。接下来是对两种行相与状态的解说。“粗硬性”就是粗硬的状态；意思是说“依靠你，却什么也得不到”，然后吐口水。所谓“粗硬的行为”，就是做出粗硬的事。也就是说，在家人依靠在家人，或者比丘依靠比丘而住时，因为一点点小事就生气，说出“依靠你，什么也得不到”，然后吐口水，还用脚去踩，这就叫做出粗硬。他的这种行为，就叫做粗硬的行为。不过，从特相等方面来说，具有抹除他人功德这一特相的，就是抹除；以破坏那些功德为作用；以掩盖他人所做的善行为显现。巴利

所谓攀比，就是显示别人的优点之后，拿自己的优点去跟他拉平，这就是它的意思。攀比的衍生，叫攀比衍生。这种攀比又因为执取自己的胜利而成为食，所以叫攀比食。争论之处，就是争论的起因。执取双轭，就是执取同等的负担。不舍弃，就是不舍弃自己已经执取的东西。不过从特相等方面来说，这种攀比的特相是执取双轭，作用是把自己的优点和别人的优点拉平，现起是依照别人的优点来衡量而现起。因为一个爱攀比的人不肯把担子让给第二个人，他会平等地伸展开来站着。在讨论的场合里，即使别的比丘引用了许多经证和理据，他也会说：你我的说法到底有什么差别？难道我们的话不像从中剖开的金子一样完全一样吗？嫉妒和悭吝的解说，意思已经讲过了。巴利

894在“谄”的解说中，“他说语”是指：他明明知道“违犯施设的比丘们造作重业，而我们并没有所谓的违犯之处”，却像已寂静的人那样说话。“以身行”是指：他以身作伪装，心想“愿没人知道我做了这个恶业”。由于遮蔽存在的过失，就像迷惑眼目的幻术一样，所以叫“谄”。谄者的状态就是“谄性”。因为作了恶又加以遮蔽，众生以此超越而流转，所以叫“超越流转”。以身业和语业显示为另一种样子来欺骗，所以叫“欺骗”。众生以此行诈，所以叫“诈”；意思是邪行。因为“我不这样做”而分散恶行，所以叫“分散”。因为“我不这样做”而回避，所以叫“回避”。以身等来防护遮盖，所以叫“隐藏”。从各方面隐藏，叫“完全隐藏”。像用草叶盖住粪便一样，以身业和语业遮盖恶行，所以叫“覆盖”。从各方面覆盖，叫“遮蔽”。不把它公开显示出来，叫“不作显露”。不使它明显显示出来，叫“不作开显”。好好地覆盖，叫“掩盖”。因为已作遮蔽之后又再造恶，所以叫“恶行”。这被称为：这种具有“已作恶而遮蔽”之相的，就叫作“谄”；具足这种谄的人，就像被灰覆盖的炭火、被水覆盖的树桩、被布缠绕的刀一样。巴利

在诡诈的解说中，“诈”是指显示不存在的功德，所以不是如实而说。从一切方面行诈，就是极诈。“凡于此中”即对于那个人。“诈”是指显示不存在的功德，也就是奸诈。“诈性”即诈的姿态。“硬涩性”指像莲茎一样无法触摸的粗糙坚硬状态。“硬涩”也是它的同义词。“极防护性”“极防护”这两个词，说的是像钉入固定住一样的坚固奸诈。这被称为：具有显示自己并不存在的功德这种特征，就叫作诡诈；具足诡诈的人，他的肚子或后背都无法测知。巴利

这样说，就像前面说过的夜叉猪一样。关于无明等的解释，前面已经讲过了。巴利

902在解释“不正直”时，“不正直”指的是不直的状态。不正直的状态就是不正性。“弯曲”指像月牙那样的弯。“歪曲”指像牛尿那样的弯。“扭曲”指像犁头尖那样的弯。以上这些词，说的都是身、语、意的弯曲。巴利

在不柔和的解释里，不柔软的状态就是不柔软。不柔和的表现方式就是不柔和性。粗硬的状态就是粗硬性。因为缺乏能带来柔软的润泽，所以是粗恶的状态，也就是粗恶性。由于没有谦下之行，心保持正直的状态就是心直性。再次提到“不柔软”，是为了说明它的区别：这是被称为不柔软的心直性，而不是被称为正直的心直性。巴利

903从“无忍”等的解释，应当理解为与“忍”等的解释正好相反。巴利

908在结缚的解说中，“内”指欲有。“外”指色有与无色有。确实，众生在欲有中住的时间很短，只占一劫的四分之一，在其余的三份中，欲有是空无的；他们在色有与无色有中则住很长时间。但尽管如此，因为他们在欲有中的死与结生很多，在色有与无色有中则很少；而且，在死与结生多的地方，爱着、希求与贪欲也多，在少的地方也少，所以欲有被称为“内”，色有与无色有被称为“外”。这样，在称为“内”的欲有中的结缚，就叫内结缚；在称为“外”的色有与无色有中的结缚，就叫外结缚。其中各自各有五种。因此说“五下分结、五上分结”。再者，“下”指欲界，因能导致往生彼处并附属于该“下”，故为下分；“上”指色界及无色界，因能导致往生彼处并附属于该“上”，故为上分。巴利

909在《三法解说》里，通过三种不善根说明了轮回之根的现行。在不善寻等项目中，应当知道：以寻思的作用来说是“寻”，以认知的作用来说是“想”，以自性的意义来说是“界”。在《恶行解说》里，第一种方式按业道来分别，第二种按总摄一切业来分别，第三种则仅按已生起的思来分别。巴利

914在解说诸漏的部分，按照经教的分类方式，只说了三种漏。巴利

919在解说“寻求”时，简要来说，其中依“什么是欲的寻求？”等方式所说的欲的寻求之贪，就是欲的寻求。依“在诸有中的有欲”等方式所说的有的寻求之贪，就是有的寻求。依“世间是常”等方式所说的、被邪见者视为梵行的寻求，应当知道这就是见的寻求和梵行的寻求。又因为不只是贪和见才是寻求，与它们同组的业也是寻求，所以为了说明这一点，分出了第二种方式。其中，“与它们同组”应当理解为与它们相应、同组。在这里，与欲贪同组的只在欲界众生中生起；与有贪同组的则在大梵天中生起。从等至出定后经行时，在享受禅支的时候，会有身的不善业；如果说出“啊，快乐！啊，快乐！”这样的话而享受，就是语的不善业；如果不发动身表和语表，只以意享受，就是意的不善业。依执取极端之见，所有持邪见的人在经行等时也会有那些不善业。巴利

920在“种类”的释义中，像“他们说什么样的人是持戒者？他们说什么样的人是具慧者？”这类句子里的行相与状态，就叫“种类”。在“以一种智事”这类句子中，指的是部分。在“于诸种类中不动摇”这类句子中，指的是慢。这里“种类”也正是慢。因为慢以“我优胜”等方式来区分种种，所以称为“种类”。或者，以安立的意义来说，也称为“种类”。因此，应当知道，“我是优胜者”这样生起的慢的种类、慢的安立，就是“我是优胜者”这种种类。其余两句也是同样的道理。巴利

921在“怖畏的解说”中，“缘于生而有怖畏”是指以生为因缘而生起的怖畏。“令人恐惧的”是对表现形态的说明。“战栗”是指因为怖畏而身体抖动。“身毛竖立”是指汗毛竖起来，也就是向上竖起的状态。用这两句从作用上显示了怖畏之后，又用“心的惊恐”从本质上显示了怖畏。巴利

922在对“黑暗”的解说中，是以“疑”为标题来讲述无明的。因为经中说“那黑暗、迷妄，无明瀑流、大怖畏”，所以无明就叫作黑暗。不过，为了让开示更容易理解，就按过去、未来、现在这三段时间，以“疑”为标题来作说明。其中，如果有人犹豫：“我过去世是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍、首陀罗？是黑还是白？是矮还是高？”这就是在针对过去世起疑。如果有人犹豫：“我未来世会是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍……乃至是高？”这就是在针对未来世起疑。如果有人犹豫：“我现在是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍、首陀罗？或者，我是色，还是受、想、行、识？”这就是在针对现在起疑。巴利

在这里，刹帝利不会不知道自己是刹帝利，婆罗门不会不知道自己是婆罗门，吠舍不会不知道自己是吠舍，首陀罗不会不知道自己是首陀罗。但执持“有命”见解的众生，听了刹帝利等种姓身份有各种差别之后，就会这样疑惑：“我们身体里面的命者到底是什么样的呢？是青色的，还是黄色、红色、白色？是四角的、六角的，还是八角的？”这就是在疑惑。巴利

923外道处：所谓“外道处”，就是作为外道的处，或者外道们的处。其中，“外道”指的是六十二种邪见。“外道们”指的是那些喜欢、认可这些邪见的人。“处”的含义前面已经说过了。在这里，因为一切执持邪见的人，生起时都只在这三个地方生起，汇聚时也都只汇聚、聚集在这三个地方，而这三个地方正是让他们成为邪见者的原因，所以这些既是外道，又因为“生起之处”等含义而成为处，因此叫“外道处”；同样，因为是外道们的处，所以也叫“外道处”。“人、补特伽罗”就是指众生。虽然说“人”或“补特伽罗”时，说的就是众生，但这属于世俗约定的说法，就是对方怎么理解就怎么说。“领受”是指了知自己相续中生起的，或者让它被感知、被体验。“因宿作之因”是指过去所作的原因，意思就是仅仅由过去所造的业的缘而领受。这是尼干陀派的教义。但持这种说法的人，排斥了业受和作用受，只接受一种异熟受。在由胆汁等引起的八种病中，他们排斥其中七种，只接受第八种。在现法受业等三种业中，他们排斥两种，只接受一种后后受业。在善、不善、异熟、作用这四种思中，他们只接受异熟思。巴利

“因自在天化作之因”意思是：以自在天化作作为原因；也就是因为被梵天、生主或自在天所化作，所以领受。这是婆罗门教的说法。他们的主张是这样的：这三种受，不可能由现在自己所作的因、由他人命令的因、由过去所作的因，或者无因无缘而领受；只有依自在天化作之因，才能领受它们。持这种说法的人，对前面所说的八种病，连一种都不接受，全都排斥。同样，对现法受业等所有类别，也连一种都不接受，全都排斥。巴利

“无因无缘”的意思是：没有因，也没有缘，纯粹毫无缘由地感受。这是邪命外道的教义。持这种说法的人，对前面所说的各种原因和疾病，连一个都不接受，全部否定。巴利

924“Kiñcana”指的是障碍。贪就是“kiñcana”，因为贪生起时会束缚、障碍众生，所以称为“kiñcana”。嗔和痴也是同样的道理。“Aṅgaṇa”一词：在“udaṅgaṇe tattha papaṃ avindu”这段经文出现的地方，指的是地面的一块区域；在“tasseva rajassa vā aṅgaṇassa vā pahānāya vāyamatī”出现的地方，指的是任何污垢或泥泞；在“sāṅgaṇova samāno”出现的地方，指的是种种强烈的烦恼。这里所指的也正是这种烦恼的污垢，因此说“贪是污垢”等等。巴利

“垢”是指能造成污秽状态的东西。贪就是垢，因为贪生起时会让心变得污秽，使它沾上垢染，所以称为垢。嗔和痴这两者也是同样的道理。巴利

在解释“不平坦”时，因为众生会在贪等烦恼以及身恶行等当中跌倒，跌倒之后又会从教法和善趣中坠落，所以依据跌倒和坠落的因由，才说“贪是不平坦”等。巴利

火，就是以烧灼为含义，所以叫火。贪火，是说贪欲生起时会烧灼、焚烧众生，因此称为火。嗔火和痴火也是同样的道理。这里有几个实例。据说有一位年轻比丘尼，来到质多罗山寺的布萨堂，站在那里看着门卫的雕像。当时她内心生起了贪欲，就因为这份贪欲而烧灼，命终了。比丘尼们经过时说：“这位年轻比丘尼站着不动，去叫她过来。”一位比丘尼走过去，握住她的手问：“你为什么站在这里？”刚一握住，她就转身倒下了。这就是贪欲烧灼的实例。而嗔火烧灼的实例，则应当看那些心生嗔恨的诸天。痴火烧灼的实例，则应当看那些耽于嬉戏的诸天。因为由于痴迷，他们忘失正念。因此由于嬉戏，他们错过了进食的时间而死去。渣滓，就是污秽、无汁的。在贪等以及身恶行等之中，连一点精妙、有滋养的东西也没有，因此说“贪是渣滓”等。巴利

925“味著见”，就是与味著相应的见。他说“在诸欲中没有过患”，意思是：以烦恼欲受用事欲，并没有过患。“应饮”，是指应当饮用的状态，也就是受用、吞下。持这种说法的人，在事欲中就像在饮入、吞下烦恼欲一样地受用。“随我见”，就是随顺我的见。“邪见”，就是低劣的见。在这里，第一种是常见，第二种是身见，第三种是断见。为了说明这个意思，所以说“常见是味著见”等等。巴利

926“不乐”的解说和“害”的解说，含义跟前面说过的完全一样。“非法行”就是行于非法，意思是做非法的事。“不正行”就是行于不正，或者行于不正的业。“恶语性”和“恶友性”的解说，含义也跟前面说过的完全一样。由于在种种所缘境上生起，对种种不同的境生起想，所以叫“种种想”。又或者，欲想是一种，瞋想等又是另一种，这些想各不相同，所以也叫“种种想”。关于“懈怠”和“放逸”的解说：对五种欲乐，心散乱放逸，不精勤修习善法，这种低沉退缩的状态就是“懈怠”；由于放逸而处于放逸的状态，就是“放逸”。“不知足”等的解说，含义也跟前面说过的完全一样。巴利

931在“不尊重”的解说中，由于不遵从教诫，所以有不尊重的状态，这就是“不尊重”。不尊重的表现方式，就是不尊重的性质。由于不住在尊重的状态中，所以有无尊重的状态，这就是“无尊重”。由于不住在敬长的状态中，所以有不顺从。不听从，就是不遵从。不听从的表现方式，就是不遵从的表现方式。不听从的状态，就是不听从性。无戒的状态，就是无戒。不恭敬，就是不做尊重恭敬的行为。巴利

932不信的状态，就是无信。不信的表现方式，就是不信性。认可、进入后之不取，就是不受纳。以不清净为义，就是无净信。巴利

吝啬是指由于顽固的悭吝，不知道“给吧”“做吧”这样的话。巴利

934“佛及佛弟子”这里，用“佛”这个称呼就已经把独觉佛也包括进去了。“不想亲近”，就是不愿意到他们身边去。“不想听闻正法”——三十七菩提分法就叫正法，就是不愿意听这个正法。“不想领受”，就是不愿意接受。巴利

有指责心，就是指有指责心的状态。不过，因为从意义上说，它本身就是指责，所以为了说明这一点，就说了“其中，什么是指责”等等。其中，以指责的方式而指责。一再地指责，是非指责；指责的方式，是指责性。一再地指责性，是非指责性。非指责者的状态，是非指责性。轻蔑，是把它看低之后去知道。蔑视，是轻视地知道。轻慢，就是轻慢。寻求过失，是寻求过失性。或者，寻求过失的人，就是寻求过失者，他的状态就是寻求过失性。这被称为——这种以观察他人过失为特征的指责，就叫作指责。具足它的人，就像裁缝展开布料后只看破洞一样，抹掉别人的一切功德，只停留在过失上。巴利

936不如理作意，就是不当的作意。对于无常的事物，却当成常，也就是在确实无常的事物上，生起“这是常”的想法。对于苦的事物，却当成乐等等，也是同样的道理。与谛相违，就是与四圣谛不相随顺。“心的转向”等说法，全都是“转向”的同义词。因为转向能使有分心转动，所以叫“心的转向”；随转向，就是“随转向”；心朝向那边，就是“朝向”；从有分的所缘转向别的所缘，就是“转向所缘”；就在那个所缘上，紧跟着它生起而作意，就是“作意”；作，就是安置。这就叫作——这种以不当的作意、以邪道的作意为特征的，就称为不如理作意。由于它，人就不能如实地转向苦等诸谛。巴利

在讲解“行邪道”这一段时，为了说明：一个人依止邪道，这种依止就称为“行邪道”，所以接着提出第二个问题：“那么，什么是邪道？”其余部分在各处都很清楚。巴利

939在四法解说中，关于渴爱的生起，“以衣为因”是指：心里想“我能在哪里得到合意的衣服呢？”——因为衣服这个原因，渴爱就生起来了。“以这样那样的存在为因”这里，“这样”是表示举例的虚词；意思是：就像以衣服等为因一样，同样也以各种存在为因。这里说的“各种存在”，指的是更上等的油、蜜、糖浆之类的东西。应当知道，为了断除这四种渴爱的生起，佛陀依次宣说了四种圣种。巴利

在四种走错路的情况里，因为贪爱而走错路，就是出于欲贪、偏爱而走错路，去做不该做的事。其他几种情况也是同样的道理。其中，有人因为心想“这个人是我的朋友、熟人、亲近的人或亲戚，或者他给我贿赂”，出于贪爱，把没有主人的东西当成有主人的——这就叫因贪爱而走错路。有人因为心想“这个人是我的仇人”，出于长期的怨恨或当下生起的愤怒，把有主人的东西当成没有主人的——这就叫因嗔恨而走错路。有人因为愚笨糊涂，随便听信什么话，就把没有主人的东西当成有主人的——这就叫因愚痴而走错路。有人因为害怕，心想“这个人是国王面前的红人，或者跟恶势力有关系，可能会害我”，于是把没有主人的东西当成有主人的——这就叫因恐惧而走错路。又或者，在分配财物的时候，有人因为偏爱，心想“这个人是我的朋友、熟人、亲近的人”，就多分给他；有人因为嗔恨，心想“这个人是我的仇人”，就少分给他；有人因为糊涂，分不清已经给了还是没给，对某些人少给、对某些人多给；有人因为害怕，心想“这个人要是不给，可能会害我”，就多分给某人——这四种情况依次就叫作因贪爱而走错路等等。圣者不会走这些错路，所以叫“非道”；非圣者会走这些错路，所以叫“走错路”。这两层含义是四种情况共同适用的解释。因为贪爱而走，叫“贪爱之行”。这是四种情况各自不同的解释。把对自己一方的贪爱和对对方一方的嗔恨放在前面，以不和合的方式而行，叫“分裂之行”。这是贪爱和嗔恨共同适用的解释。就像水往低处流一样，顺着倾向而走，叫“随水而行”。这是四种情况共同适用的解释。巴利

对于无常等事物，以“常”等颠倒的方式去寻求，所以叫颠倒；以想而颠倒，就是想颠倒。其余两种（心颠倒、见颠倒）也是同样的道理。这样，依四种事物而有四种颠倒；在这些事物上，依想等而有十二种颠倒。其中八种由入流道断除。“于不净为净”的想颠倒和心颠倒，由一来道而变薄，由不来道断除。“于苦为乐”的想颠倒和心颠倒，由阿罗汉道断除。应当这样了知。巴利

在非圣者的言说中，“非圣者言说”指的是非圣者、低劣者的言说。“见说”就是声称“我见到了”这样的说法。这里应当依据引发每一种说法的思心所来理解其含义。前面已经说过，思心所与语声同时生起。第二组四项也是同样的道理。因为圣者根本不会没见到就说“我见到了”，也不会见到了却说“我没见到”；只有非圣者才会这样说。因此应当知道，这样说的人，与语声同时生起的八种思心所，就是“非圣者言说”。巴利

在恶行中，第一组四项是依瞋恚思心所而说的，第二组是依语恶行而说的。巴利

在怖畏当中，第一组四项里，因为出生而生起的怖畏，就是生怖。其余各项也是同样的道理。第二组四项里，因为国王而生起的怖畏，就是国王怖。其余各项也是同样的道理。巴利

第三组四项里的“四种怖畏”，是指进入大海水中时所提到的那些怖畏。据说，大海里有叫作马兴达浪的，涌起六十由旬高；叫作恒河浪的，涌起五十由旬高；叫作罗诃那浪的，涌起四十由旬高。因为这种种波浪而生起的怖畏，就叫作波浪怖。因为鳄鱼而生起的怖畏，就叫作鳄鱼怖。因为漩涡而生起的怖畏，就叫作漩涡怖。苏苏卡是指凶猛的鱼，因为这种鱼而生起的怖畏，就叫作苏苏卡怖。巴利

在第四组四项里，自谴怖是指习惯作恶的人，在自我谴责时所生起的怖畏。他谴怖是指因为受到他人谴责而生起的怖畏。刑罚怖是指：在家人因为国王施加的刑罚、出家人因为戒律的处罚而生起的怖畏。恶趣怖是指因为四恶趣而生起的怖畏。这样，通过这四组四项，就讲说了十六种大怖畏。巴利

在“见的四组”中，讲到了名为“丁巴鲁卡见”的见解。其中，把苦乐看作是自己所造、并将受执为自我来观察的人，会生起“受就是由受所造”的见解。这样一来，就不得不承认那个受在过去也已经存在，所以这叫做常见。“真实、坚固”就是真实、坚固的意思。“他作”是指把与当下这个受不同的另一个受的因、另一个受的自我，观察为“另一个受造作了这个受”而生起的见解。这样一来，就导致先前作为因的那个受断灭，所以这叫做断灭见。“自作与他作”：依前述含义，执取“一半自作、一半他作”而生起的见——这即是亦常亦断见。第四种是执取“苦乐纯粹无因而生”而生起的见解。这样一来，这叫做无因见。此处其余的内容，因前面已说明之理而含义显明。巴利

940在五法解说中，因为有些人还没有断除有身见等烦恼，即使投生到有顶天，这些烦恼也会把他们拉下来，让他们堕入欲界。所以这些烦恼被称为“下分结”。也就是说，这五种结不会阻止人往上界去，但会把已经上去的人拉回来。色贪等五种结也不会阻止人往上界去，但不允许他们再回来。贪等五种法，因为具有粘著的性质而称为“结”，因为具有渗入的性质而称为“箭”。巴利

941心结，就是心的僵硬状态、污秽状态、像树桩一样僵立的状态。对师怀疑，就是对师的身体或功德有疑惑。对身体疑惑时，会怀疑：具足三十二种殊胜相的身体，到底是有还是没有？对功德疑惑时，会怀疑：能了知过去、未来、现在的一切知智，到底是有还是没有？疑惑，就是反复思量而苦恼，陷入痛苦，无法作出决断。不信解，就是得不到“就是这样”的确定。不净信，就是不能深入功德，无法以毫无疑惑的状态生起净信而变得澄澈。巴利

“法”是指教理之法和证悟之法。对教理之法有疑惑时，会这样怀疑：“他们说三藏佛语有八万四千法蕴，这到底是有还是没有？”对证悟之法有疑惑时，会这样怀疑：“他们说，观智的结果叫作道，道的结果叫作果，舍弃一切行作的叫作涅槃，这到底是有还是没有？”巴利

对僧产生怀疑，就是心里犹豫：“按照‘善行道者’等这些说法，行持这种行道的有四道位者和四果位者，这八种人组成的整体叫作僧——这到底是有，还是没有？”对学处产生怀疑时，就犹豫：“他们说有增上戒学、增上心学、增上慧学——这些到底是有，还是没有？”巴利

心缚：把心绑住，像攥在拳头里一样抓住，所以叫心缚。欲：指事物欲和烦恼欲。身：指自己的身体。色：指外在的诸色。随所欲：想要多少就要多少。饱腹：把肚子填满。因为它填满肚子，所以称为饱腹。卧乐：床座之乐或时节之乐。侧卧乐：辗转侧卧时，右侧和左侧生起的乐。睡眠乐：睡眠之乐。随行：投入、专心而住。发愿：希望。在戒等之中，戒指四遍净戒；誓愿指受持誓愿；苦行指修苦行；梵行指离淫欲。我将成为天人：我将成为有大威力的天人。或某位天人：或成为小威力天人中的某一位。覆盖善法：障碍、阻止，所以称为盖。巴利

母亲被夺去生命，这是说：被人杀害的，正是自己的生母，也就是人间的母亲。父亲也一样，是人间的父亲；阿拉汉也一样，是人间的阿拉汉。以恶心，就是以杀心。巴利

“有想者”，就是具有想的人。“无病者”，就是恒常。有人这样宣称，就是有些人这样说，意思是有些人如此主张。到这里，已经讲了十六种有想论。“无想者”，就是没有想。用这一句，讲了八种无想论。第三句讲了八种非想非非想论。“或有情存在”，或者说是确实存在的有情。“断灭”，就是断绝。“坏灭”，就是消失不见。“无有”，就是存在灭去。这些都是同一个意思的不同说法。其中有两种人执取断见：有得的人和无得的人。其中，有得的人用天眼看见阿拉汉死去，却看不见他再生，或者只能看见死而不能看见再生，就执取断见。无得的人则因为贪著欲乐，说“谁知道他世呢”，或者通过“就像树叶从树上落下，不会再长回去，有情也是这样”之类的想法而执取断见。这里则是依爱和见，从不同角度分别说明，讲了七种断灭论。这是对它们的总括说法。“或现法涅槃”，这里的“现法”指现前之法，是对在各处所得的有身的称呼。现法中的涅槃，就是现法涅槃，意思是就在这个有身当中，苦已经止息。这是对五种现法涅槃论的总括说法。巴利

942怨，就是怨恨的思。灾祸，就是毁坏。不忍，就是无法忍受。不可爱，是因为见闻时觉得厌恶，所以不可爱。不可意，是因为连想都觉得厌恶，心不投向它。多怨，就是怨敌很多。多过，就是过失很多。巴利

活命怖，是指因为活命、因为维持生计而生起的恐惧。这种恐惧在家人有，出家人也有。其中，在家人为了活命造了很多不善业，临死时地狱景象现前，恐惧就生起了。出家人也做了很多邪命之事，临死时地狱景象现前，恐惧就生起了。这就叫活命怖。恶名怖，是指害怕被呵责。众中怯惧怖，是指造了恶业的人走近聚集的大众时，会生起一种怯惧，这就叫众中怯惧怖。剩下两种就很明显了。巴利

943在“现法涅槃”这一节里，“以五种欲功德”是指以可爱色等五种欲的部分，或者指五种欲的束缚。“全然投入”是指很好地投入、黏着而住。“具足”是指完全具备。“受用”是指在那些欲功德中，随自己的喜好运用诸根，来回游走，四处攀缘；或者也可以说，是嬉戏、娱乐、游戏。在这里，欲功德有两种——人间的和天界的。人间的欲功德应当看作像曼陀多王的欲功德那样；天界的则像他化自在天王的欲功德那样。他们说，像这样全然投入诸欲的人，就已经证得了最上的现法涅槃。其中，“最上现法涅槃”是指最高的现法涅槃，也就是最胜的意思。巴利

在第二种论题中，应当这样理解：以坏灭的意义来说，是无常；以逼迫的意义来说，是苦；以舍弃自性的意义来说，是变易法。“由于它们的变易、异离”：就是指那些欲的所谓变易的异离。依照“我曾经拥有的，如今对我来说已不存在”这样的方式，生起愁、悲、苦、忧、恼。其中，愁的特征是向内忧思；悲的特征是依附于愁而哀叹；苦的特征是身体受到逼迫；忧的特征是心受到损害；恼的特征是恼害。巴利

寻，是指以把心投向所缘的方式生起的寻。伺，是指以反复审察的方式生起的伺。由于这个寻和这个伺，这初禅就显得粗重，像带着刺一样。巴利

喜之所至就是指喜本身。心的雀跃是指让心产生雀跃的状态。心的转向是指从禅那出定之后，对那种快乐一再让心转向、作意。其余各处都是浅显易懂的。巴利

944在六法解说中，因为愤怒的人会由于愤怒，或者执取现见的人会由于执取现见，而陷入争吵、纷争、争论，所以说愤怒等是“争论之根”。巴利

在解说欲贪时，先说欲贪依止于欲家，所以是依家之法；这样总说之后，为了再分别开示，便说了“于可爱之色”等句。其中，“于可爱”是指能使心增长的可意对象；“相违”就是相违的事物。“于不可爱”是指不可意的对象。巴利

945945. 对不恭敬说不恭敬，就是缺乏恭敬。对不顺从说不顺从，就是没有顺从、行为不谦卑。在这里，如果一位比丘在导师还在世时，三个时段都不去侍奉；导师光脚经行时，他穿着鞋经行；导师在低处经行时，他在高处经行；导师住在下面时，他住在上面；在能看见导师的地方，他把双肩裹起来、撑伞、穿鞋、洗澡、大小便；或者导师般涅槃后，不去礼敬佛塔，在能看见佛塔的地方，做出前面所说的在能看见导师的地方所做的一切——这就叫对导师不恭敬。如果有人在敲响集众信号时，不认真前去听法，不认真听法，坐着闲聊，不认真受持，不认真教诵——这就叫对法不恭敬。如果未经上座比丘请求就说法、回答问题，冲撞上座比丘而走、站、坐，用布裹膝坐或用手抱膝坐，在僧众中间把双肩裹起来，撑伞穿鞋——这就叫对僧不恭敬。因为即使只对一位比丘不恭敬，也就是对僧不恭敬。三学没有圆满，就是对学不恭敬。不修习不放逸的特相，就是对不放逸不恭敬。不做两种接待，就是对接待不恭敬。巴利

退堕法，是指能导致退堕的诸法。乐事业，是指对新造作的事务，或对衣料拣选等事务感到喜乐、投入其中。乐谈论，是指以畜生论的方式，在谈论中感到喜乐、投入其中。乐睡眠，是指对睡眠感到喜乐、投入其中。乐群聚，是指对群聚感到喜乐、投入其中。乐交际，是指对五种交际——闻交际、见交际、语交际、受用交际、身体交际——感到喜乐、投入其中。乐戏论，是指对渴爱、慢、见这三种戏论感到喜乐、投入其中。巴利

946在“喜伺察”等说法中，“与喜一起伺察”所以叫喜伺察。“以眼见色”是指用眼识看到色之后。“喜处”是指作为喜的所缘、成为喜的原因。“伺察”是指在那里，以伺的生起而进行伺察。而寻则是与它相应的。按照这个方法，应当知道三组六法中的含义。巴利

947“依家”是指依赖欲乐对象的。“喜”是指心里的快乐感受。“忧”是指心里的痛苦感受。“舍”是指与无智相应的舍受，这些也叫无智舍。巴利

948“有我”这句话里的“或”字，在所有这些句子中都表示选择的意思；也就是说：或者这样生起一种见解。这里，“有我”是常见，它执取自我在一切时候都存在。“真实、坚固”是指从真实和坚固两方面来说；说“这是真实的”，意思就是极其坚固。“无我”则是断灭见，因为它执取有情在这里那里被断灭。或者也可以说：前一种见解因为执取自我在过去、现在、未来三时都存在，所以是常见；而执取只有现在存在的，就是断灭见。后一种见解因为执取自我在过去和未来都不存在，就像持“供物成灰”之见的人那样，是断灭见；而执取只有过去不存在的，就像偶然生起论者那样，是常见。“我以我认知我”：这是以想蕴为代表，把诸蕴执取为我，因为想能认知其余诸蕴，所以说“我以这个我认知这个我”。“我以我认知非我”：这是把想蕴执取为我，把其余四蕴执取为非我，因为想能认知它们，所以这样说。“我以非我认知我”：这是把想蕴执取为非我，把其余四蕴执取为我，因为想能认知它们，所以这样说。这一切都只是常见和断灭见。巴利

“说者、觉者”等等，则是执取常见（灵魂永恒存在）的执著方式。其中，“说”就是“说者”，意思是语业的作者。“觉”就是“觉者”，意思是了知和感受。现在为了显示他所感受的内容，就说“处处、长时间、善与恶”等。其中，“处处”指各种胎、趣、住、居处，或者各种所缘对象。“长时间”就是很久。“领受”就是感受。“他没有生，也不曾存在”：这个“我”因为是无生的法性，所以不叫“生”，意思是永远存在。正因如此，过去不曾不存在，未来也不会不存在。因为凡已生者，那就是曾存在；凡将生者，那就是将存在。或者，“他没有生，也不曾存在”：这个“我”因为永远存在，所以过去也不曾不存在，未来也不会不存在。“常”就是无生无灭。“恒”就是坚固、坚实。“永恒”就是于一切时存在。“不变易法”就是不舍自性之法，犹如竹节，不变成种种差别。如此，这被称为一切漏见。其余一切处都是浅显易懂的。巴利

949在七法解说里，它们以强盛的状态和未被断除的状态潜伏着，所以叫随眠。它们在轮回中把众生绑住、缠住，所以叫结。它们以现行活动的方式缠上来，所以叫缠。欲贪本身就是缠，就是欲贪缠。其余各项也是同样的道理。巴利

950950. 不是真实存在的法，或者因为卑劣的缘故而称为非善法，这就是“非法”。被贪等过失所染污的行为，就是“恶行”。以各种方式去衡量、比较，就是“慢”。巴利

951在见解的解说中，“有色”就是拥有色身。“四大所造”就是由四大构成。“属于父母的”，就是父母所有的。那是什么？就是精和血。从父母所生的东西中出生、生起，所以叫“由父母所生”。这里是以色身为代表，把人的存在说成是我。第二种见解否定这个，而说天界的存在。“天”就是生在天界。“欲界”就是属于六欲界天。“吃抟食”就是吃段食。“意所成”就是由禅那之心所造。“具足一切肢节”就是具备所有大小肢节。“诸根不缺”就是诸根圆满；这是就梵天界众生的情况说的，对其他众生则按其身形来说。“达到空无边处”就是已进入空无边处的状态。其余几句也是同样的理解方式。剩下的地方，意思都很清楚明白。巴利

952在《八法解说》中，烦恼本身就是烦恼的基础。“懈怠事”指懈怠者、懒惰者的依据和停留之处，也就是懈怠的原因，这是它的含义。“有应当做的事”指有缝制衣料等应当做的事。“不发起精进”指两种精进都不发起。“未得的”指为了证得尚未证得的禅那、观、道、果法。“未达到的”指为了达到尚未达到的同样的法。“未证悟的”指为了证悟尚未证悟的同样的法。“这是第一种”指“那我现在就躺下吧”这样的消沉退缩，是第一种懈怠事。按照这个方法，一切地方的含义都应这样理解。巴利

这里，“如浸豆般沉重”是指浸湿的豆子；就像浸湿的豆子那样沉重，这就是“沉重”的意思。“病愈而起”是指曾经生病，后来才起来。巴利

954在八种世间法这句里，世间的法就是世间法。没有谁是从这些法里解脱出来的，连诸佛也照样会有这些法。所以它们被称为世间法。违害就是冲撞、抵触的方式。得到利养时，贪染就是依着“我得到利养了”这种世俗所依的欢喜而生起的贪染，它会冲撞心。得不到利养时，违逆就是依着“我没得到利养”这种忧恼而生起的违逆，它也会冲撞心。所以叫做违害。在誉、毁等情况下，也应当知道它们是依着“我眷属众多、我眷属稀少、我得到称赞、我遭受责难、我得乐、我遭苦”这样生起的。非圣言论，就是非圣者们的言论。巴利

957人的过失，就是人的过失。不记得，是用“我不记得、也觉察不到自己曾在什么地方做过这件事”这样失念的方式替自己开脱、脱罪。只反击举罪的人，就是站到对立面去冲撞，以反驳的姿态顶回去。“你的又算什么呢？”这是在表明：“像你这样愚笨、不成器的人说的话，算得了什么？你既不知以事相而知犯戒，也不知举罪。”又压过对方说：“你竟然也这样什么都不懂，还以为有什么可说的。”归咎回去，就是说“你也是啊”这类话，反控回去。请忏除吧，就是忏除导向说罪的罪，从导向出罪的罪中出罪，由此住立于清净后，方可举发他人。巴利

用别的事由或话语来掩盖另一事由或话语，就是“以彼掩此”。当被说“你犯了罪”时，他就说：“谁犯了？犯了什么？怎么犯的？在什么事上犯的？你们在说谁？你们在说什么？”当被说“你见过这样的事”时，他就凑过耳朵说“我没听见”。把话题扯到外面去：被问“你犯了某某罪”时，他说“我去过华氏城”；又被告知“我们不是问你去华氏城的事”，他便说“我从那里去了王舍城”；对方说“去王舍城也好，去婆罗门家也好，你到底犯没犯罪？”他就说“我在那里得到了猪肉”等等，这样说的时候就是把话题向外岔开。忿，就是愤怒的状态。嗔，就是怀有恶意的状态。这两个都是忿怒的名称。不悦，就是不满的表现；这是忧恼的名称。显露，就是显示、表明。说挥动手臂的话，就是挥动手臂说出无耻之言。恼害，就是折磨、逼迫。不尊重，就是不用敬意去领受、轻视；意思是不恭敬。巴利

太紧绷，就是极其僵硬、过度。在我这里有事情，就是对我承担了事务。退回到低劣处之后，就是为了低劣的在家身份而退回去；意思是成了在家人。你们要欢喜，就是你们要心里满足；这句话是带着这样的意图说的：你们获得从我这里应当获得的，住在我所安排应住之处，我让你们住得安稳。巴利

958“无想”这种说法流传开来，就成了“无想论”；他们认为这个说法是成立的，所以叫“无想论者”。在“我是有色的”这类主张里，已经证得遍处定的人，把遍处的色执取为“我”，就生起“有色”的见解；没有证得的人，只是靠推理，就像邪命外道那样。而只有证得无色等至的人，才把无色等至的相执取为“我”，生起“无色”的见解；没有证得的人，也只是靠推理，就像尼干陀派那样。不过在“无想”这一点上，绝对不能去找一个唯一的原因，因为堕入邪见的人就像疯子一样，抓到什么就执取什么。“有色又无色”，是依据对色与无色的混合执取来说的。这种见解，证得色界、无色界等至的人和推理者都可能生起。而“既非有色也非无色”，则纯粹是推理者的见解。“有边”，是把小遍处执取为“我”的人的见解。“无边”，是把无量遍处执取为“我”的见解。“有边又无边”，是把上下有边际、横向无边际的遍处执取为“我”而生起的见解。“既非有边也非无边”，也纯粹是推理者的见解。其余各处，都是很容易理解的意思。巴利

960在九法解说里，九种瞋恚事，是只从它们在众生中如何生起的角度来说的。人之垢，就是人的垢秽。九种，指九个部分，或者九种分类。巴利

963缘于渴爱，就是依靠渴爱。遍求，是对色等所缘的寻求，因为有了渴爱才会有它。得，是获得色等所缘，因为有了遍求才会有它。决断则有四种：依智、依渴爱、依见、依寻思。其中，“应当了知乐的决断，了知乐的决断之后，应当在内心随顺乐”，这是智的决断。“决断有两种：渴爱决断和见决断”，这样传下来的百八渴爱所行，是渴爱决断。六十二见，是见决断。而在“天帝释，欲是寻思之因”这部经里，这里所说的决断，其实只是寻思。因为得到利养之后，就只是靠寻思来判断可意不可意、好与不好——“这么多我将用于色所缘，这么多用于声等所缘；这么多将是我的，这么多将是别人的；这么多我将享用，这么多我将储存起来。”因此说“缘于得而有决断”。巴利

欲贪：当以不善的寻思这样寻思所依的境时，会生起弱的贪和强的贪。这里说的“欲”，是弱贪的别名。“执取”，就是强烈地认定“这是我、这是我的”。“摄受”，是以渴爱和邪见来执持。“悭”，是不能忍受与他人共有。因此，古师这样解释这个词的含义：“因为生起‘愿这稀有之物只属于我，不要成为他人的稀有之物’的心，所以称为悭。”“守护”，指关门、藏进箱柜等妥善保护。“因”，就是原因，这是对原因的称呼。“守护因”，是中性复合词，意思是守护的原因。在执杖等行为中，为了制止他人而拿起杖，叫执杖；拿起单刃刀等武器，叫执刀。“争斗”，有身体上的争斗，也有言语上的争斗。前者是彼此对立、冲突，后者是彼此争论。“你、你”，是不恭敬的称呼，意思就是“你、你”。巴利

964动摇即动摇、移动。从“我是，此是动摇”等一切语句中所说的，其实都只是慢。因为以“我”而现起的慢就是动摇，以“这是我”而现起的也是动摇，以“我将成为非想非非想”而现起的也是动摇。其余九句中所说的，也都只是慢。慢，因为动摇所以叫动摇，因为思量所以叫思量，因为颤动所以叫颤动，因为戏论所以叫戏论。由于被种种因缘所造作，所以也称为有为。其余各处，意思都很清楚。巴利

966在十法解说里，烦恼本身就是烦恼事。而这里说的嫌恨事，是依照“他对我做了不利的事”等说法，连同在树桩、荆棘这类本不该生起嫌恨的地方所生起的嫌恨一起说的。巴利

970在种种邪性里，邪智是指：在造作恶行时，以盘算手段的方式做了恶之后，又用“我做得很好”这种省察方式生起的痴。邪解脱是指：明明还没有解脱，却自以为已经解脱。其余各处，意思都很清楚明白。巴利

973在解说渴爱行相的这一节里，“渴爱行相”指的是渴爱的现行活动、渴爱的生起。“依内在”是指依着内在的五蕴。这里的格位是属格，表示所依。当依着这个内在的五蕴，以渴爱、慢、邪见的方式整体地执取为“我是”时，就有了“我是”这个念头；意思是：当那种执取存在的时候。而在“我是如此”等说法中，当这样整体地执取为“我”之后，就有两种执取方式：不对比和对比。其中，不对比是指不借助其他形态，只以自身的存在为所缘，生起“我是如此”；意思是说，在刹帝利等种姓中，以渴爱、慢、邪见的方式认为“我是这种类型的人”。这就是不对比的执取。对比的执取则有两种——以相等的方式对比和以不相等的方式对比。为了说明这一点，所以说“我是这样”和“我是别样”。其中，“我是这样”是以相等的方式对比的执取；意思是：就像这位是刹帝利，就像这位是婆罗门，我也同样如此。“我是别样”则是以不相等的方式对比的执取；意思是：就像这位是刹帝利，就像这位是婆罗门，而我与此不同，或者更低，或者更高。以上是依现在而说的四种渴爱行相。而“我将是”等四种，则是依未来而说的。其余的应当知道，和前面四句所说的方式意义相同。“我是”是指我是常。“我成为”是指我是无常。也有读作“我成为”“我非成为”的。其中，因为“存在”而说“成为”，这是常的异名；因为“坏灭”而说“非成为”，这是无常的异名。应当知道，这两句是依常见和断见而说的。从此以下，“我将存在”等四种，是依犹豫和寻思而说的。它们的意义应当依照前面四句所说的方式来了知。而“愿我成为”等四种，则是以“愿我确实存在”这样的愿望和计度而说的。它们的意义也应当依照前面四句所说的方式来了知。如此，在这些当中——巴利

所谓“各三种”，要明白这些就是十八种。巴利

在这些当中，依常见与断见而说的两种，名叫“见首”。“我是”“我将是”“我可能是”“但愿我是”这四种，纯粹只是“首”。“我是如此”等三类，每类三种，共十二种，名叫“以首为根”。这样，应当知道这两种见首、四种纯首、十二种以首为根，合计十八种渴爱行相法。巴利

974现在，为了按顺序把这些法分别开来展示，就开始了“如何生起‘我是’”等这一段。其中，“不把任何法区分开来”，意思是在色、受等法里面，不把哪怕单独一个法分开，不一个一个地执取，而是整体地执取。“得到‘我是’的欲求”，就是毫无遗漏地执取五蕴之后，生起“我”的渴爱。在慢和邪见那里，也是同样的方法。在这里，虽然这是对渴爱行相的说明，但慢和邪见离不开渴爱，所以依据它们同属一聚的关系，在这里一并说了。或者，以渴爱为首，也列出了三种戏论。为了按照所列的内容来解说，也就把慢和邪见取来一起说明。或者，在显示渴爱戏论的时候，为了连同其余戏论一起显示，才这样说的。巴利

当它存在时，这些就被戏论化了。意思是：当按照“对‘我是’生起欲求”等方式所说的三种戏论存在时，随后这些“我是这样的”等等就被戏论化了。巴利

在“我是刹帝利”这类说法里，应该这样理解它的意思：靠灌顶、军队、大臣等身份，认为“我是刹帝利”；靠念咒、做祭司等职责，认为“我是婆罗门”；靠耕种、牧牛等生计，认为“我是吠舍”；靠拿刀杖、做低贱之事，认为“我是首陀罗”；靠在家人的标志，认为“我是居士”。同样地，“我是这样的”之所以成立，就是像这样在刹帝利等身份中，在自己身上生起刹帝利等各类样子之后，便成了“我是这种样子的人”。巴利

在“就像那人是刹帝利”这类说法里，应该这样理解它的意思：就像那个人凭借灌顶、军队、大臣等而成为刹帝利，同样，“我也是刹帝利”。在第二种说法里，应该这样理解它的意思：就像那个人凭借灌顶、军队、大臣等而成为刹帝利，我并不是那样成为刹帝利；但我比他低劣，或者比他殊胜。在“将会成为”等解说里，也是同样的道理。巴利

975975. 这样，依内在分析了渴爱行相之后，现在为了分析依外在的渴爱行相，说出了“其中哪些是”等话。其中，“依外在的”是指依于外在的五蕴。这里也是表示宾格意义的属格。“以此”就是以此色……乃至以此识。其余部分在列举阶段，应当完全按照已经说过的方法来理解。巴利

976在解说部分里，“作了区分”意思是做了分别。在“以此，对‘我是’生起欲求”等句子中，应该这样理解其含义：就是依此色……乃至依此识，像这样从五蕴中取出一部分，然后依此而生起“我”的欲求等。巴利

在“以此，我是刹帝利”这类说法里，应当像前面那样理解它的意思：“凭这把伞盖，或这把剑，或灌顶、军队、大臣等，我是刹帝利。”这里只是“以此”这个词本身有所不同。巴利

在“正如他是刹帝利”这类句子里，“以此”只是用词上的差别。所以，按照这个方式把句子连接起来理解：就像那个人是刹帝利一样，同样，我也是凭这把剑、这把伞盖，或者凭灌顶、军队、大臣等而成为刹帝利。一切句子都应这样理解其含义。在“以此，我是常”中，则是不去分析五蕴，只在色等诸法当中抓住一个法，把它当作“我”，然后认为“凭这把剑或这把伞盖，我是常、是恒常”。断灭见也是同样的处理方式。其余各处，都应按照前面所说的方式来理解。巴利

过去的有三十六种，就是这样：对每一个众生来说，过去有三十六种。未来的三十六种：对每一个众生来说，未来有三十六种。现在的三十六种：对每一个众生，或者按获得的情况，对许多众生来说，现在有三十六种。然而应当知道，一切众生在过去必定有三十六种，在未来有三十六种，在现在有三十六种。因为众生的渴爱、慢、见的差别是无边无际、各不相同的。这里说“成为一百零八种渴爱行相”，应当理解为：成为名为一百零八的渴爱行相。其余各处都很容易理解。巴利

977在“见处解说”中说到“梵网记说”，就是指名为《梵网》的记说，也就是长部第一部经。“为世尊所说”，是指导师亲自证知之后而说的。在“四种常住论”等地方，应当依照《梵网》里所说的方式，了解它的分类和含义，也就是“这些尊敬的沙门婆罗门，是依靠什么、缘于什么而成为常住论者，以四种根据来安立自我和世间是常住的”等等。巴利