二法本母义注

1-6在二法论母中，我们只对三法组里没有出现过的词句作解释。在因聚中，先说“因法”，就是从根本义上称为因的诸法。也有“因是法”这种读法。“非因”是对这些法的否定说法。与因相应而转起的，就是“有因”。同样地转起但没有这些因的，就是“无因”。因为同生等性质而与因相应的，就是“因相应”。与因不相应的，就是“因不相应”。这两对二法虽然在意义上没有差别，但为了说法的善巧，或者为了随顺那些这样理解的人们的意乐而这样说。此后，把第一对二法与第二、第三对二法结合起来，依照“因、非因”等词，按可能的情况又说了另外三对二法。其中，正如“既是因法又是有因”可以成立，同样“既是因法又是无因”也可以成立。又如“既是有因法又不是因”可以成立，同样“既是无因法又不是因”也可以成立。与因相应二法结合时，道理也是这样。巴利

在这里，当“非因法既是有因的，也是无因的”这个说法已经成立之后，又说了一个多余的“然非因法”这样的词句，其中“然”这个词，应当知道就是靠它把额外的含义收摄进来了。怎么收摄呢？意思是：不只是“非因法”，还有其他的情况，也不只是“既是有因的也是无因的”这一种，而是还有别的不同情况。这里要表达的是：正如“非因法既是有因的也是无因的”，同样，“因法既是有因的也是无因的”；又如“非因法既是有因的也是无因的”，同样，“非因法既是与因相应的也是与因不相应的”。巴利

7-13在小中间二法里，与能生起自己的缘同在，就是“有缘”。这些法在生起或住立时没有缘，就是“无缘”。由诸缘和合而成，就是“有为”。不是有为的，就是“无为”。因为不可分离而具有色，就是“有色”。没有这样的色，就是“无色”。或者，以变坏为特征的是色；具有这种色，就是“有色”。不是有色的，就是“无色”。世间法：以破坏、毁坏之义，轮回称为“世间”；因为被包含在其中而系属于世间，就是“世间”。从那里超出，就是“出世”；因为不被世间包含而超出世间，就是“出世间”。能被某种识认知：就是能被眼识等当中某一种识——比如眼识或耳识——所了知。不能被某种识认知：就是不能被那眼识或耳识所了知。这样一来，由于两个词的含义不同，就构成一对二法。巴利

14-1914-19. 在漏这一组里，能流动的，就叫漏。从眼……一直到意，都在流动、都在现起，这就是这里要说的意思。从法的角度说，一直到种姓心；从处所的角度说，一直到有顶，都因为流动，所以叫漏。意思是说，这些法和那个处所都被包含在里面而现起。这里的“ā”这个字母，就是“包含在内”的意思。因为长时间停留的缘故，酒等东西也叫漏。像漏一样，所以也叫漏。因为在世间，长时间停留的酒等东西就被称为漏。如果按长时间停留这个意思来说漏，那就只有这些法才够得上叫漏。正如经上说的：“比丘们，无明之前际不可知，在这之前，无明不存在……”等等。或者，长时间流注、让轮回之苦流出来，所以叫漏。除了这些之外，别的就不叫漏了。与那些以自身为所缘而现起的漏一起，就叫有漏。这样现起时，如果没有这些漏，就叫无漏。其余的部分，应该按照因那一组里说的方式来理解。不过这里有一个差别：在那一组里，最后两法是把第一对法的第二个词放到开头，说“然而非因法既是有因也是无因”；但在这里，并没有说“然而非漏法既是有漏也是无漏”。虽然没有说，但这个差别以及其他差别，都应该按照那里说的方式来理解。巴利

20-25在结的聚集中，那些结存在于某人身上，就把这个人捆绑、系缚在轮回里，所以叫“结”。除了这些之外，其他的不叫“结”。以成为所缘的方式而与结相连，对结有资助作用的，叫“应结”。这是对作为结的所缘缘者的称呼。不是应结的，就是不应结。其余部分应当依照因聚中所说的方式类推理解。巴利

26-31在系聚中，凡具有这些系的人，它们以死亡与结生的方式把他缠缚、捆绑在轮回里，所以叫“系”。除此之外的，就不是系。通过成为所缘而与系相连、应被系所系缚的，叫“应系”。其余部分应完全按照因聚中所说的方法来套用。就像这里一样，从这里往后各聚中未说完的剩余内容，也应当按各处所说的方式去理解。巴利

32-37在瀑流聚中：凡有这些法存在于某人身上，它们就使那人沉没、陷溺在轮回里，所以叫瀑流。以它们为所缘而应当被超越，因此是应当以瀑流超越的，叫应瀑流。应当知道，瀑流的所缘法就是这些法本身。巴利

38-43在轭聚中，能让人系缚于轮回的，就是轭。应轭应当像应暴流那样来理解。巴利

44-49在盖聚中，能盖住、遮蔽心，所以叫“盖”。“应盖”应当像“应结”那样来理解。巴利

50-54在执着聚中，诸法本来是无常等相，但被超越之后，以“常”等的方式生起，转而执取它们，所以叫“执着”。因为被执着以所缘的方式执取，所以叫“所执着”。巴利

55-68在大双对里，因为不取所缘就不会生起，所以与所缘一起生起的，就是有所缘。这些没有所缘，就是无所缘。以思量之义为心，或以种种差别之义为心。由于不分离而系属于心，就是心所。因为达到无间状态，从生起到灭尽，都与心相杂，就是心相杂。虽然一起生起，但因为没达到无间状态，所以不与心相杂，就是心不相杂。它们依靠这个而生起，所以这个就是生起处。心是这些的生起处，所以这些就是心生起。一起存在，就是俱生。与心一起存在，就是心俱生。跟随转动，就是随转。跟随什么转动？心。跟随心转动，就是心随转。既是心相杂又是心生起，就是心相杂心生起。既是心相杂、心生起又是心俱生，就是心相杂心生起俱生。既是心相杂、心生起又是心随转，就是心相杂心生起随转。其余所有词，都应按照已说之词的遮遣方式来理解。关于内内，按照内三重论所说的方式，内本身就是内；从它之外而存在的，就是外。执取诸大种；不像大种那样被执取的，就是所造；不被执取的，就是非所造。巴利

69-74在“取”这一组里，强烈地抓取，所以叫“取”；意思是牢牢地执持。除此之外的其它法，就叫“非取”。巴利

75-82在烦恼聚的杂染三法中，含义应当完全按照前面所说的方式来了知。巴利

83-100在后面的二法组中，在欲中活动的，就是欲界；在色中活动的，就是色界；在无色中活动的，就是无色界。这里是简略说明，详细解释将在后面呈现。被包含在三种有轮回的范围内、被包摄其中的，是“所属”；不被包含在其中的，是“非所属”。斩断轮回之根、以涅槃为所缘而脱离轮回的，是“能出离”；不具备这种特征、不能脱离的，是“不能出离”。因为死亡之后或自身生起之后必定产生果报，所以是“决定”；同样地，因为不确定，所以是“不确定”。超越、舍断其他诸法的，是“上”；与有能力超越自身者同在的，是“有上”；这些没有更上之处的，是“无上”。以此等而喧扰的，是“诤”——被它们战胜的众生以种种方式哭喊悲泣，这是对贪等烦恼的称呼。因为相应以及同属一断的缘故，与诤同在的，是“有诤”；以同样的道理，这些没有诤的，是“无诤”。巴利

101-108在经教双对中，从相应的角度说“随顺于明”，就是明分；或者说“住于明的部分、明的范围中”，也是明分。其中，观智、意所成神通、六种神通，这八种是明。按前一种含义，与这些明相应的诸法也是明分。按后一种含义，这些明中的任何一种明就是明，其余的是明分。这样，明本身以及与明相应的诸法，都应理解为明分。不过在这里，指的只是与明相应的诸法。 同样地，从相应的角度说“随顺于无明”，就是无明分；或者说“住于无明的部分、无明的范围中”，也是无明分。其中，遮蔽苦、遮蔽集等的黑暗，有四种无明。按同样的道理，与这些无明相应的诸法也是无明分。这些无明中的任何一种无明就是无明，其余的是无明分。这样，无明本身以及与无明相应的诸法，都应理解为无明分。不过在这里，指的也只是与无明相应的诸法。巴利

再者，因为以不覆盖之性而不能破除烦恼的黑暗，所以闪电是这些东西的比喻，因此叫“闪电喻”。因为能彻底破除，所以金刚杵是这些东西的比喻，因此叫“金刚喻”。因为住在愚者当中，就依所住之处而叫“愚者”。因为住在智者当中，就叫“智者”。或者因为做愚者的事而叫“愚者”，因为做智者的事而叫“智者”。所谓“黑”，就是暗色，使心变得不光洁。所谓“白”，就是白色，使心变得清净光明。或者因为以黑类为因，所以是黑；因为以白类为因，所以是白。在此世和来世都灼烧人的，叫“可灼烧”。不灼烧人的，叫“不可灼烧”。巴利

增语等三组（增语双、辞双、施设双）在含义上其实没有区别，差别只在文句表达上。像“吉祥增长者”“财富增长者”这类说法，只是以言说本身为依据而使用的表达，这就叫增语。增语的路径，就是增语路。“诸比丘，因为造作，所以叫行”，这样确定下来、连同其原因一起说出来的言说，就叫辞。辞的路径，就是辞路。“寻、伺、思惟”，这样通过种种方式使人知道，就叫施设。施设的路径，就是施设路。这里说完了一组双论之后，其余几组词的作用，应当依照因聚部分所说的方式来理解。巴利

109-118在名色双论中，从造名、倾向、命名的角度说，这是名；从被破坏的角度说，这是色。这里是简要说明，详细解释会在安置品中显现。无明，就是对苦等的无知。有爱，就是对存在的渴求。有见，就是所谓“存在”指常见，依常见而生起的见解。非有见，就是所谓“非有”指断灭，依断灭而生起的见解。“我与世界是常”——这样生起的见解是常见。“将会断灭”——这样生起的见解是断灭见。“有边”——这样生起的见解是有边见。“无边”——这样生起的见解是无边见。随顺前际的见解是前际见，随顺后际的见解是后际见。无惭，就是如“对应当羞耻的事不羞耻”（《法集论》387）这样详细说明的无羞耻性。无愧，就是如“对应当畏惧的事不畏惧”这样详细说明的不畏惧状态。羞耻是惭，畏惧是愧。在恶语性等中，对于那执取违逆、作对、不敬的人，难以对他说善言，所以是恶语者。他的行为是恶语，他的状态是恶语性。以恶人、无信等之人为友的人，是恶友；他的状态是恶友性。善语性和善友性，应依照所说的对立方式来了知。巴利

119-123119-123. 对于“五犯聚是犯，七犯聚是犯”（《法集论》1336）这样所说的诸犯，在其中善巧的状态，就是于犯善巧。从那些犯中出离时善巧的状态，就是于犯出离善巧。在诸等至中善巧的状态，就是等至善巧。这也是对等至的安止与限定之慧的别名。从诸等至中出定时善巧的状态，就是等至出定善巧。在十八界中善巧的状态，就是界善巧。对同样的那些界作意时善巧的状态，就是作意善巧。在眼处等中善巧的状态，就是处善巧。在十二支缘起中善巧的状态，就是缘起善巧。在每一种该情形中善巧的状态，就是处善巧。这里所说的“处”是指原因，因为果依于它而成立、依它而运转，所以称为“处”。在非处中善巧的状态，就是非处善巧。巴利

124-134正直的状态就是方正。柔软的状态就是柔和。被称为安忍的堪忍状态就是忍。柔顺者的状态就是温良性。被称为和乐柔软的状态就是和善性。像这样与其他人相处时，自己没有过失，以法和物质利益来款待他人，这就是款待。以根律仪的破坏来说，在包括意根的六根中不守护根门的状态，就是对诸根不守护根门。以接受和受用来说，在饮食上不知道适量的状态，就是在饮食上不知量。其后的双论应按照所说的对立方式来了知。被称为念的远离之忘失状态就是忘念。不正知的状态就是不正知。能忆念，所以是念。能正知，所以是正知。于无审虑中不动摇之义，被称为审虑的力量就是审虑力。以精进为首，修习七觉支时所生起的力量就是修习力。能让敌对法止息，所以是止。以无常等种种行相来观察，所以是观。就是以这个止，取其行相之后，作为应当再次生起的止之相，这就是止相。在策励相中也是同样的方法。能策励相应法，所以是策励。不散乱，所以是不散乱。巴利

135-142135-142. 毁坏戒的、被称为不防护的戒的败坏，就是戒败坏。毁坏正见的、被称为邪见的见的败坏，就是见败坏。所谓善心性，因为能成就戒、圆满戒，所以是戒的成就，也就是戒成就。成为见的圆满的智，是见的成就，也就是见成就。达到清净状态的、被称为戒的戒清净，就是戒清净。能够使人达到被称为涅槃的清净的、被称为见的见的清净，就是见清净。而见清净以及如所见者的精勤——也就是被称为业自性智等的见清净，以及与如所见者、随所见者、善见者相应的精勤。悚惧，是缘于生等而生起的、被称为怖畏的悚惧感。悚惧事，就是能生起悚惧的生等之因。悚惧者的如理精勤，就是已经生起悚惧者以方便而精勤。于善法不知满足，就是于圆满善法不满足的状态。于精勤中不退转，就是在未证阿罗汉果之前，于精勤中不退失、不懈怠。由了知故为明，由解脱故为解脱。尽智，是能断尽烦恼的圣道中之智。无生智，是于以结生无有故称为无生、以彼道所断烦恼的无生为究竟的圣果中所生之智。这是对论母逐句的解释。巴利