三法本母义注

这样，随着阿毗达摩的论说已被认可，宣说的时机也就到了。其中，所谓阿毗达摩，就是《法集论》等七部论书；《法集论》又按心生品等分为四品；心生品则按论母与分别说分为两种；其中以论母为先；论母又分为三法论母和二法论母两种；其中以三法论母为先；三法论母中又以善三法为先，善三法中又以“善法”这一句为最先。因此——巴利

1“善法、不善法、无记法”——这个首先以第一个词而得名的，就叫作“善三法”。“与乐受相应的法、与苦受相应的法、与不苦不乐受相应的法”——这个以全部的词而得名的，就叫作“受三法”。这样，或者依第一个词，或者依全部的词，应当知道一切三法组和二法组的名目。所有这些三法组和二法组，都是依十五个部分来安立的。三法组有一个部分，二法组有十四个部分。“因法、非因法”等六种二法组，无论从文句上还是从义理上，都彼此相关联，像花环的扣结一样，像陶瓶叠在一起一样，紧密相连而安住，所以叫作“因聚”。此后，“有缘法、无缘法”等七种二法组，彼此没有关联，只是依二法组的共通性一一拣择出来，分别安置在各个聚之间；又因为相对于其他大间二法组来说比较微小，所以应当知道它们叫“小间二法组”。此后，依漏二法组等六种，叫“漏聚”；同样，依结二法组等，叫“结聚”；同样，依系、暴流、轭、盖二法组等，叫“系、暴流、轭、盖聚”；依邪执二法组等五种，叫“邪执聚”。以上七聚，都应当知道。此后，“有所缘法”等十四种二法组，叫“大间二法组”。此后，取二法组等六种，叫“取聚”。此后，烦恼二法组等八种，叫“烦恼聚”。此后，见断二法组等十八种，因为安置在阿毗达摩论母的末尾，所以叫“后二法组”。而“属明分之法、属无明分之法”等四十二种二法组，叫“经分别二法组”。这样，应当知道这一切，都是依这十五个部分来安立的。巴利

这样判定之后，这些（三法组和二法组）又按“有部分”和“无部分”分为两类。其中，九个三法组和七十一个二法组，因为涵盖了有部分的色法和非色法，所以叫“有部分”。剩下的十三个三法组和七十一个二法组，叫“无部分”。在三法组里，先说受三法组、寻三法组、喜三法组、已生三法组、过去三法组，以及四种所缘三法组——这九个三法组叫“有部分”。在二法组里，从因聚等九聚直到取聚为止，每聚末尾各有三个二法组；烦恼聚末尾有四个二法组；“与心相应法、与心不相应法”和“与心结合法、与心不结合法”这两个大间二法组；在经分别二法组中，除了同义二法组、语源二法组、施设二法组、名色二法组这四个之外，其余三十八个二法组——这些就叫“有部分”。除了上面所说的之外，其余所有三法组和二法组，都应当知道是“无部分”。巴利

现在，依次解释“善法”等论母词句。“善”这个词，出现在健康、无过失、善巧、乐报等含义中。比如在“尊者是否健康？尊者是否安好？”这类语句中，它表示健康。在“尊者，什么是善的身行？大王，凡是无过失的身行”，以及“尊者，还有更殊胜的，就是世尊如何对诸善法说法”这类语句中，它表示无过失。在“你善巧于车的各部分和零件”“善巧于歌舞、受过训练的四种女子”这类语句中，它表示善巧。在“诸比丘，因为受持诸善法”“因为造作、积集了善业”这类语句中，它表示乐报。这里这个“善”字，在健康、无过失、乐报这三个含义上都适用。巴利

不过，“法”这个词还出现在教法、因、功德、无众生、无命等含义中。比如在“他学习法——经、应颂”这类语句里，它指的是教法；在“对因的智慧就是法辨析”这类语句里，它指的是因。巴利

在“功德”等语境中。比如《法集论》说“而在那时，诸法存在”，《长部》说“于诸法中随观法而住”等，这些都是从“没有有情、没有生命”的角度来说的。这里也一样，只适用于“没有有情、没有生命”这个意思。巴利

这里解释词义：能摧毁、动摇、震动、击破那些卑劣恶劣之法，所以叫“善”。或者，以卑劣的方式而存在，所以叫“库沙”（kusa，恶）。那些切断被称为不善的“库沙”的，所以叫“善”。或者，对于卑劣之法能削减、令变薄、令灭尽，这种智就叫“库沙”。依这个“库沙”而应被取得，所以叫“善”；应被掌握、应被令生起，这是它的意思。又像库沙草会割伤伸入两边的手部一样，这些法也切断以已生和未生两种方式存在的烦恼那一方。因此，像库沙草一样割断，所以也叫“善”。而能保持自性的，就是“法”。或者被诸缘所保持，或者按自性被保持，所以叫“法”。非善即不善。就像朋友的对立面是非朋友，贪等的对立面是无贪等一样，这是善的对立面之义。未被记说者称为无记，意思是没有以善或不善的状态被说明。其中，具有无过失、乐异熟特相的，是善；具有有过失、苦异熟特相的，是不善；具有无异熟特相的，是无记。巴利

那么，这些“善”或“法”等词，到底是同义还是不同义呢？这里又该怎么理解？如果它们是同义的，那么“善法”这个说法就会变得像“善不善”那样了。如果它们是不同义的，就会变成三法组和二法组成了六组和四组，而且词语之间也会失去关联。巴利

就像说“善”“色”“具眼者”时，这些词在意义上互不观待，彼此没有任何关联；同样，在这里也会出现词与词之间没有关联的问题。而缺少前后关联的词，就叫做没有用处。而且，这还与后面“哪些法是善”的提问相矛盾。因为法并不是善，可这里却说“哪些法是善”。另一种说法是：如果这些词是同义的，那么由于三种“法”是同一的，善等也就变成同一的了。因为随善等之后的三种“法”，都以法的身份而同一。因此，与三种法在意义上没有差别的善等，也就变成同一的，即“凡是善，那就是不善，那就是无记”。如果你们不接受三种法是同一的，而说“以善为首的法是一个，以不善为首的法是另一个，以无记为首的法是另一个”，那么在这种情况下，法就意味着“有”，而与“有”不同的就是“非有”。这样一来，以善为首的、被称为“有”的法，相对于以不善为首的法，就成了“非有”；以无记为首的也一样。而与它们不同的，还有以善为首的法。这样，当法变成了非有，与法没有差别的善等也就只能是非有了。巴利

这一切都毫无根据。为什么呢？因为这是依据随顺认可而成立的世俗言说。世俗言说确实是：对诸种意义怎样被认可、怎样被接受，就那样成立。而在“善法”这类说法中，并不是以“善”在前来说“法”、以“法”在后来说“善”的这种表达，像“善、善”那样因为自身没有意义上的差别而被智者接受；也不像“善”“色”“眼”这些词那样彼此之间毫无关联而被接受。这里，“善”这个词被认可为能表明无过失、乐异熟的意义，“不善”被认可为能表明有过失、苦异熟的意义，“无记”被认可为能表明无异熟的意义，“法”被认可为能表明保持自性等意义。当这个词在它们中任何一个的邻近处被说出时，就显示了自身意义的共通之处，因为它们全都以保持自性等为特相，所以都是“法”。而“善”等词放在“法”这个词前面说出时，则显示了它们各自的意义差别，因为法可以是善，可以是不善，也可以是无记。这样一来，它们被分别说出时，因为只表明各自的意义而被认可；与“法”这个词一起说出时，因为表明各自意义的共通性或差别，而在世间被智者认可。因此，这里通过区分同义和异义所提出的那些指责理由，全都是毫无根据的。以上就是对善三法逐词的解释。其余三法组和二法组，也应当以同样的方式理解；接下来只说明其中的差别。巴利

2在“乐受”等语句里，“乐”这个词可以出现在乐受、乐根、乐所缘、乐因、乐缘处、无恼、涅槃等处。比如在“乐的舍断”等语句里，它出现在乐受上；在“诸佛出世是乐”“世间离欲是乐”等语句里，它出现在乐根上；在“摩诃梨，因为色是乐、随乐而至、入于乐”等语句里，它出现在乐所缘上；在“比丘们，这是乐的同义词，也就是福德”等语句里，它出现在乐因上；在“比丘们，诸天界有多么乐，这难以用言语表达”“不见欢喜园的人不知道乐”等语句里，它出现在乐缘处；在“这些法是现法乐住”等语句里，它出现在无恼上；在“涅槃是究竟乐”等语句里，它出现在涅槃上。但在这里，这个词只应当看作乐受。“受”这个词在“已知受生起”等语句里，只用于感受本身。巴利

“苦”这个词，出现在苦受、苦事、苦所缘、苦因、苦因处等场合。比如在“苦的舍断”这类句子里，它指的是苦受；在“生也是苦”这类句子里，它指的是苦事；在“摩诃梨，因为色是苦、随苦而至、堕入苦”这类句子里，它指的是苦所缘；在“恶的积聚是苦”这类句子里，它指的是苦因；在“诸比丘，乃至地狱之苦，用言语难以说尽”这类句子里，它指的是苦因处。但在这里，它只应当理解为苦受。巴利

这里解释词义：能带来快乐，所以叫“乐”。能带来痛苦，所以叫“苦”。既不是苦也不是乐，所以叫“不苦不乐”。“ma”这个字是按连声规则说出来的。一切受都领纳、体验所缘的味道，所以叫“受”。其中，以体验可意的味道为特征的是乐受，以体验不可意的味道为特征的是苦受，以体验与这两者相反的味道为特征的是不苦不乐受。另外，这里在三种情况下都出现的“相应”一词，它的意思是：以相同的方式结合在一起，所以叫“相应”。以哪些方式呢？以同生等方式。因为在否定“难道没有任何法与其他任何法相应吗？是的”这个问题时，这样说过：“难道不是有某些法与其他某些法俱行、俱生、相杂、同生、同灭、同依处、同所缘吗？”所以，这是依同生等意义来说“相应”。因此，以这些同生等方式相结合，就叫“相应”。巴利

3在三果报（异熟）三法这一组里，善法与不善法彼此不同，它们成熟之后的结果，就叫果报。这是对那些已经进入果报状态的无色法的称呼。果报法，就是本性上属于果报的法。就像众生以生、老为本性，以生、老为自身固有的性质，所以被称为有生法、有老法一样；同样地，从能产生果报这个意义上说，这些法具有果报的本性，以果报为自身固有的性质，这就是它的意思。第三项则是从否定前面两种性质的角度来说的。巴利

4在“已执取且顺取”这一三法组中，以成为所缘的方式，被与渴爱和邪见相应的业所执取，并作为果报而被把握的，就是“已执取”。成为所缘之后，因为与取相关联而对诸取有利益，就是“顺取”。这是对那些作为取的所缘缘的法的称呼。它们既是已执取，又是顺取，所以叫“已执取且顺取”；这是对有漏业所生的色法和无色法的称呼。按照这个方式，其余两个词也应理解为带有否定含义。巴利

5在杂染与杂染所依的三法一组中，能造成杂染，就叫杂染，意思是恼害、烧灼。与杂染相应，就是杂染的。以自己为所缘而生起，所以堪受杂染，或者说系属于杂染，因为不超出它作为所缘的状态，所以是杂染所依。这是对成为杂染的所缘缘的那些法的称呼。既是杂染的，又是杂染所依，所以叫杂染杂染所依。其余两句也应当按前面三法一组的同样方式来理解。巴利

6在寻的三法中，以相应方式生起、与寻一起运作的，就是有寻。与伺一起运作的，就是有伺。既是有寻又是有伺，所以叫有寻有伺。两者都不具备的，就是无寻无伺。在寻和伺当中，只有伺是它的量、它的标准，所以这些叫伺量。意思是不再进一步和寻相应。既没有寻，又是伺量，所以叫无寻唯伺量。巴利

7在喜的三法里，与喜一起达到同生等状态，所以叫“喜俱行”，意思就是与喜相应。剩下两句也是同样的道理。这里说的“舍”，指的是不苦不乐受。因为这种受对苦和乐的生起方式保持舍置，以中舍的方式安住，并以那种方式生起，所以叫“舍”。这样，只取受的三法中的两句，为了显示无喜之乐与有喜之乐的差别，而说了这个三法。巴利

8在见三法（见、修、非见非修）这一组里，“以见”指的是须陀洹道。因为这条道最先见到涅槃，所以被称为“见”。不过，种姓智虽然比它更早见到涅槃，但就像有人因为有事来到国王面前，远远看见国王坐在象背上在街上行进，被问“你见到国王了吗？”时，他虽然已经看见了，却因为该办的事还没办成，就说“我没看见”。同样，种姓智虽然见到了涅槃，但因为应当完成的断除烦恼还没有做到，所以不称为“见”。因为那种智还处在转向道的阶段。“以修”指的是其余三道。因为其余三道是依着初道已经见到的法，以修习的方式生起的，不会再见到任何前所未见的法，所以称为“修”。第三句是从否定这两者的角度来说的。巴利

9第九，在其后的三法组（见所断等三法）中，“以见应断的因是这些法的因”，所以叫“以见应断因”。第二句也是同样的道理。第三句不能理解成“既非以见应断也非以修应断的因是这些法的因”，而应该理解成“既非以见应断也非以修应断的因，是这些法所拥有的”。否则的话，无因法就没办法被包含进来了；因为无因法根本不存在那种可以用见或修来断除的因。在有因法当中，如果按前面那种理解，就会变成除了因之外的其余法有断除，而因本身不断除；因为对这些法来说，被称为“既非以见应断也非以修应断”的是那个因，而不是那些其余的法。这两种后果都不是论中所要表达的意思。所以，应该采取“既非以见应断也非以修应断的因，是这些法所拥有的”这个意思，也就是“既非以见应断也非以修应断因”。巴利

10在“积集趣”这一组中，被业和烦恼所积集，所以叫“积集”。这是结生、死亡、趣和转起的名称。成为它的因，以能使之生起的状态而趣向那个积集；或者，有漏善不善法转起于某人，并使该人趣向如前所说的那个积集，所以也叫“积集趣”；这是有漏善法和不善法的名称。正因为如此，从被称为积集的“集”中脱离，涅槃是脱离集的，所以叫“离集”。以它为所缘而转起，因此趣向离集，所以叫“离集趣”；这是圣道的名称。再者，就像砌墙的砖匠一样，随着转起而不断堆积、前进，所以叫“积集趣”。就像一个人摧毁已经堆好的砖块一样，随着转起而不断拆解、前进，所以叫“离集趣”。第三句是通过双遮的方式来说的。巴利

11在“有学”这一组（三法中）：在三学中已生起，所以叫“有学”。七有学圣者的这些法，也叫“有学”。因为所学尚未圆满，自己还在修学，所以也叫“有学”。由于再往上没有可学的了，所以不是“有学”，而是“无学”。或者说，已经达到增长（顶点）的有学，也叫“无学”。这是对阿罗汉果法的称呼。第三句是用双遮的方式来说的。巴利

12在“小”这一组（三法）中，因为从各方面都被割裂，所以称为“小”，也就是微少的意思；就像“小牛粪团”等说法那样。这些法也因为作用力微弱，所以如同小的一样，因此称为“小”；这是欲界法的别名。由于有能力镇伏烦恼、果报广大、相续长久，所以达到了“大”的状态；或者因为是由具有大欲、大精进、大心、大慧的人所进入、所修行的，所以也称为“大”。能作为衡量标准的法，也就是贪等，称为“量”。无论从所缘还是从相应来说，这些法都没有量，而且是对治量的，所以称为“无量”。巴利

13在“小所缘”三法这一节里，以微小之物作为所缘，所以叫“小所缘”。剩下两句也是同样的道理。巴利

14在“劣等三法”这一组里，“劣”指的是低劣的不善法。处在低劣与殊胜之间的，就是“中等的”。其余那些属于三地的法，从“最上”和“不热恼”这两个意义上说是殊胜的；出世间法也是殊胜的。巴利

15在邪性三法中，即使有人这样发愿：“愿它们给我带来利益和安乐”，但由于实际上并不会如此；又因为像“在不净等当中执取为净”这样颠倒生起，所以它们的自性就是邪的，因此称为邪性。如果它们要给出果报，那么在五蕴坏灭之后立刻就给出果报，所以是决定的。它们既是邪性，又是决定的，因此称为邪性决定。与上面所说的相反，其自性是正的，因此称为正性。它们既是正性，又是决定的，因为紧接着就给出果报，所以称为正性决定。无论从哪方面说都不决定的，就称为不决定。巴利

16在“道所缘”三法中，能寻求涅槃、探寻涅槃，或者灭除烦恼而前进，所以称为“道”。这些法以道为所缘，所以是“道所缘”。八支圣道以缘的意义作为这些法的因，所以是“道因”。与道相应的因，或者道中的因，就是“道因”。这些因是它们的因，所以也是“道因”。正见本身就是道，也是因。这样，道是这些法的因，所以也是“道因”。以能支配、能令生起的意义来说，道是这些法的增上，所以是“道增上”。巴利

17在“已生”三法中，从生起开始，一直到坏灭为止，已经生起、已经现起运转的，就是“已生”。不是已生的，就是“未生”。因为已经具足了必定生起的那部分因缘，所以将来必定会生起的，就是“当生”。巴利

18在“过去三法”这一节里，已经达到了自己的本性或生起等刹那而后超越的，所以叫“过去”。这两者都还没有到来的，就叫“未来”。依靠各自的因缘而生起的，就叫“现在”。巴利

19在“随后的三法”这一组里，以过去为所缘的，就是“过去所缘”。剩下两个词也同样是这个道理。巴利

20在“内”这一组三法中，所谓“内”，是指这样生起时的执取——“如此运作的我们就是我”，或者像“我们将要去”这样，把自我当作主体、带着这种意图而运作。不过，“内”这个词出现在四种含义里：行境的内、自身的内、内处的内、境界的内。比如“阿难，比丘应当就在那先前所得的定相上，把心安住在内”（中部3.188），以及“以内心为乐、得定”（法句362）等，这里出现在“行境的内”中。“内净信”（长部1.228；法集161）、“于内法中随观法而住”（长部2.373）等，是“自身的内”。“六内处”（中部3.304）等，是“内处的内”。“阿难，这正是如来所证悟的住法，即不作意一切相，进入并安住于内的空”（中部3.187）等，是“境界的内”，意思是自在之处。因为果定对诸佛来说就叫自在之处。但在这里，指的是“自身的内”。因此应当知道，在自己相续中生起的、属于个人的法，就是“内”。与此相对，属于外在的、无论与根相连还是不与根相连，都叫“外”。第三句就是依据这两者来说的。巴利

2121. 关于“随后的三法组”，是就那些同样的三种法作为所缘而生起的方式来说的。巴利

2222. 在“可见有对”三法组中，与称为“可见性”的“见”一起，所以是“可见”；与称为“有对性”的“碍”一起，所以是“有对”。既是可见又是有对，所以是“可见有对”。这些法没有称为“可见性”的“见”，所以是“不可见”。它们不可见，又同样按前面所说的方式有对，所以是“不可见有对”。第三句是通过对两者的否定来说的。以上是对论母逐句的解释。巴利