2. 见论义注

122122. 现在，紧接着智论之后所讲的见论，其逐次注释已经到来。因为这篇见论，对于通过智论已经熟悉智、已证得正见的人来说，容易清除邪见的垢染，并且正见会变得非常清净，所以它紧接在智论之后被讲述。其中，“什么是见”等是提问。“执取妄计就是见”等，是对所问问题的回答。“怎样是执取妄计为见”等，是对已作答内容的详细解释。“凡这些见都是乐味见”等，是与《见经》的对照。这样，就是这四个部分。 其中，在提问部分里，首先“什么是见”是问法、问自性。“有多少见处”是问因、问缘，意思是诸见有多少原因。“有多少见缠”是问现行、问缠缚方式。因为诸见正是以现行的方式覆盖、缠缚心而生起，所以称为“见缠”。“有多少见”是问见的名称、问数目。“有多少见执取”是依事的不同、所缘的差别来问见的分类。因为诸见正是对种种事、种种所缘加以固着、执取，所以称为“见执取”。“什么是见处的彻底断除”是问对治、问断除的方法。因为通过断除见，诸蕴等见的原因就不再成为它们的原因，而那些原因也就被称为已被断除。因此，以这种方式彻底而有力地击破诸见处，所以称为“见处的彻底断除”。巴利

现在，对这六个问题的解答，就是“什么是见”等六项回答。其中，“什么是见”是需要回答的问题。“倾向执取就是见”——这是回答。不过，这个“倾向执取”是指：在无常等对象上，以恒常等方式去倾向、安住、牢牢执取，所以叫“倾向”；它越过无常等真实状态，以恒常等方式运作，向外抓取，所以叫“执取”。或者说，把恒常等当作殊胜、最上、真实而去抓取，也叫“执取”。既是倾向，又是执取，所以合起来叫“倾向执取”。如此这般，从作用上回答了见的自性。“三 sat”即“三百”，这是词序颠倒。没有另立“什么是见的基础的根除”这一问题，就直接回答了“入流道是见的基础的根除”。巴利

123现在开始详细解释“如何是倾向执取”等语句。其中，“色”是受格用法，和“对色的倾向执取”相连。这里的“色”指色取蕴以及遍色。“这是我的”这种倾向执取是见，“我是这个”这种倾向执取是见，“这是我的我”这种倾向执取是见——这三句要分别对应理解。“这”是通指的说法。因此才用中性、单数来表达“这是受，是我的；这些行，是我的”。而“此”则是考虑到要说的对象，才用阳性、单数来表达。“这是我的”是以爱和错知为根源的见；“我是这个”是以慢和错知为根源的见；“这是我的我”则纯粹是见和错知。不过，有些注释者这样解释这三句话的含义：“‘这是我的’是执取我所的构想，‘我是这个’是执取我的构想，‘这是我的我’是依我执和我所执构想出来的对我的倾向执取”；又说：“依次就是，以爱为根的执著、以慢为把持，以爱为根的执著、以慢为把持，以及对我的倾向执取”；又说：“不见诸行的苦相，不见诸行的无常相，以见诸行三相为因的，就是对我的倾向执取”；又说：“对苦和不净生起乐想、净想的颠倒者，对无常生起常想的颠倒者，对具足四种颠倒者，所生的就是对我的倾向执取”；又说：“宿住智的形态构想，天眼智对未来所得的构想，对前际后际、此缘性缘起诸法依构想而起的，就是对我的倾向执取”；又说：“以喜追随过去，以喜期待未来，对现在诸法退缩，就是对我的倾向执取”；又说：“对前际以无明为因的见，对后际以无明为因的见，对前际后际、此缘性缘起诸法以无明为因的，就是对我的倾向执取”——他们这样解释这三句话的含义。巴利

这些见，最初是以五蕴为根据的。此后，又说明了以六内处、六外处、识身、触身、受身、想身、思身、爱身、寻身、伺身、界、十遍、三十二分身等为根据的见。在三十二分身中，对于那些不能单独执取的地方，应当知道，这只是以执取整个身体的方式，假立为各别执取的样子。此后，又以十二处、十八界、十九根的方式进行了配列。三种纯粹出世间的根没有配列进去，因为不存在以出世间法为根据的见。在一切情况下，对于世间与出世间相杂的法，应当除去出世间部分，只取世间部分。不属于根所摄的色法，也同样不应取。随后，又以三界、九种有、禅那、梵住、等至、缘起支的方式进行了配列。关于生、老、死单独取时的回避方法，也与前面所说相同。所有这些以色等开头、以老死结尾的语句，总计有八千九百句。巴利

124124. 在诸见处当中，蕴也是见处。因为即使二十种事的有身见，也是以五蕴为依处，而且世尊这样说过：“比丘们，凡是任何沙门或婆罗门，在观见我时，他们全都是在观见五取蕴，或者观见其中的某一蕴。”（《相应部》3.47）所以五取蕴是诸见的因。无明也是见处。因为被无明蒙蔽的人会生起见，而且世尊这样说过：“尊者，所谓‘在非正自觉者当中看作正自觉者’的这种见，是以什么为缘而显现的呢？迦旃延，这无明界是很大的界。迦旃延，依于下劣的界，就生起下劣的想、下劣的见。”（《相应部》2.97）所以无明是诸见的因。触也是见处。因为被那种触所触的人会生起见，而且世尊这样说过：“比丘们，那些沙门婆罗门是前际论者、前际随见者，对前际宣说种种执见言论，那也是以触为缘。”（《长部》1.123）所以触是诸见的因。想也是见处。因为仅仅执取表面的相，就会成为执取不真实自性的原因。关于想——巴利

从言说来说，“想确实是戏论的根源”，所以想是诸见的成因。寻也是见的立足处，因为通过行相的思量而生起见。巴利

从言语方面来说，寻也是诸见的因。不如理作意也是见的立足处，因为不如理作意是不善法的不共因；而且依照“当他这样不如理作意时，六种见中的某一种见就会生起”（《中部》1.19）这句话来说，不如理作意就是见的因。恶友也是见的立足处，因为亲近恶友、跟随他的见解，就会生起见；而且依照“比丘们，我向外观察，看不到还有别的哪一种因素能像这样导致巨大的危害，比丘们，那就是恶友”（《增支部》1.110）这句话来说，恶友就是见的因。从别人那里听到的言说也是见的立足处，因为听闻被错误宣说的法，就会生起见；而且依照“比丘们，有两个因、两个缘能令邪见生起：从别人那里听到的言说，以及不如理作意”（《增支部》2.126）这句话来说，从别人那里听到的言说，也就是来自邪见者、与邪见相应的言论，就是见的因。巴利

现在来解释“见的立足处”这个词的含义，于是说“蕴是因，蕴是缘”等等。诸蕴就是诸见的依止处，既是能产生的因，也是支持助成的缘。所谓“以生起为义”，就是依此而生起、产生，所以叫“生起”，意思是原因。因此，“以生起为义”，就是指作为见的因的状态。巴利

125现在，按照作用的差别来说明见的差别，于是说出“哪些是十八种见缠”等话。其中，“那种见”这个说法，是接下来所说的十八个词共同的根本词。应当这样把它们联系起来理解：“那种见，就是见趣；那种见，就是见丛林……”等等。因为不如实地看，所以叫“见”；这见本身就是“见趣”，因为它是进入诸见之中的见解，包含在六十二见之内。它的含义前面已经说过。又因为执取两个极端中的任何一个，也叫“见趣”。这同一个“见”，因为难以超越，所以叫“见丛林”，就像草丛丛林、密林丛林、山岳丛林一样。因为带有危险和恐怖，所以叫“见旷野”，就像盗贼旷野、猛兽旷野、无水旷野、饥荒旷野一样。《法集论》里是以完整的词形说“见旷野”的。因为邪见穿透正见，而且它与正见相违，所以叫“见歪曲”。邪见生起时，既穿透正见，又违逆正见。《法集论》里说为“见歪曲性”。因为有时执取常住，有时执取断灭，见就以丑恶的方式颤动，所以叫“见颤动”。持见的人无法安住在一个立场上，有时随念常住，有时随念断灭。这见本身把无益之事系缚起来，所以叫“见结”。这见本身因为向内刺入、难以拔出，所以叫“见箭”。这见本身因为造成逼迫，所以叫“见迫迮”。这见本身因为障碍解脱，所以叫“见障碍”。这见本身因为难以解脱，所以叫“见缚”。这见本身因为难以越过，所以叫“见坠崖”。这见本身因为坚固潜伏，所以叫“见随眠”。这见本身让自己热恼，所以叫“见热恼”。这见本身让自己焦灼，所以叫“见焦灼”。这见本身系缚烦恼身，所以叫“见繫”。这见本身强烈地执取，所以叫“见取”。这见本身以“这是真实”等方式深深执著，所以叫“见执著”。这见本身执取“这是彼”，或者从别处执取，所以叫“见遍取”。巴利

126现在，为了按类别列举十六种见，先提出“哪十六种见”等问题，然后开始说明。其中，在被称为快乐与喜悦的味着中生起的见，是味着见。随逐我的见，是随我见。因为执取“没有”而生起的颠倒见，是邪见。依于有身而生的见，或者认为有身存在的见，是有身见。这里的“身”指五蕴；以五蕴所成的有身为依据和立足处，所以叫有身依处见。执持常住而生起的见，是常见。执持断灭而生起的见，是断见。执取常、断等边的，是执边见；或者，有边执的就是执边见。随逐过去际——即前际的见，是前际随见。随逐未来际——即后际的见，是后际随见。能结缚于无义之处的，是结系见。以“我”的慢为根本，由执“我”而生的慢所系缚、拼凑、产生的见，是“我”慢系缚见。同样，以“我所”的慢为根本，由执“我所”而生的慢所系缚的见，是“我所”慢系缚见。谈论、言说我者，是我论；与此我论相应、被它系缚的见，是我论相应见。谈论、言说世间者，是世间论；与此世间论相应、被它系缚的见，是世间论相应见。有，指常住；以常住的方式生起的见，是有见。无有，指断灭；以断灭的方式生起的见，是无有见。巴利

127-128现在，为了说明三百种对见的执取，先问“哪三百种是对见的执取”，但不直接回答，而是想通过分别解释每一种执取来回答。于是以“味着见是以多少种方式产生执取”等说法，先问十六种见的执取方式有多少，然后回答“味着见是以三十五种方式产生执取”，以此说明这十六种见的执取方式的数量。接着又分别解释这些数量，说“味着见是以哪三十五种方式产生执取”等等。 其中，“缘于色”，就是依于色蕴。“生起乐与喜悦”，是说依靠“我这个身体是这样的”这种对色身圆满的执著，生起与在家生活相应、与贪相应的乐和喜悦。这里的乐和喜悦，就是前面所说的意思。“那对色的味着”，就是以色为依靠处的味着。因为那种乐以渴爱的方式被品味、被享受，所以叫味着。“倾向于、执取、视为”，是说这种味着被执持为“是常住的”，或者“将会断灭”，或者“常住或断灭的我正在制造快乐”，这就是倾向于、执取、视为。因此，“不论是那见，还是那味着”，即使味着本身没有见的状态，但如果没有味着，那见就不会生起，所以两者合在一起说。“味着见”，就是说在味着中活动的见。巴利

现在，为了引用不同经典来对比，并呵责邪见和持邪见的人，开始说“味着见就是邪见”等内容。其中，“见的败坏”：就是名为邪见、能毁坏正见的见的败坏。“见败坏者”：那个人的正见已经败坏、消失，所以叫“见败坏者”，意思是持败坏之见的人。或者因为被邪见所败坏、所毁失，所以叫“见败坏者”。不应亲近，指的是不应以靠近的方式去交往。不应结交，指的是不应以心去依附。不应侍奉，指的是不应靠近后坐下陪伴。这是什么原因呢？这是追问原因：“为何不应做那些亲近等事？”答：“因彼见为邪恶。”因为此人的见是邪恶的，所以不应做那些亲近等事，这就是其含义。关于“对见的贪”：就是缘于“我的见是好的”而对见生起的贪。“为见贪所染”：就是被那种见贪之染所染，如同被染料染过的布一样。“无大果”：是以异熟果来说的。“无大效益”：是以等流果来说的。巴利

“人”是指被称为人的个体。按照世间的说法，身体叫作“人”，在那身体中躺卧、活动，所以叫“人”；“人”也叫地狱，他向地狱沉没、前往，所以叫“个体”。因为大多数众生从善趣死后，都只投生到恶趣。“那是什么原因呢？”意思是：那没有大果报，是什么原因造成的？“因为他的见是邪恶的”：因为那个人的见是邪恶的，所以没有大果报，这就是意思。“只有两种趣”：在五趣中，只有两种趣。见败坏时，是地狱；见成就时，是畜生道。“凡是身业”：就是执持自宗标志、遵循修行、礼拜、起迎、合掌等身业。“凡是语业”：就是学习自宗、读诵、教导、劝诱等语业。“凡是意业”：就是与此世相关的思惟、与来世相关的思惟、与所作已作相关的思惟等意业。对于将草、木、谷物、种子视为有情的邪见者，在布施、阻止布施、接受、享用等情况下，也有身、语、意业。“随见”：就是随顺这个见。“具足”：就是圆满。“受持”：就是执取。巴利

不过，义注里又说：那种身业可以分为三种，也就是依见而住的身业、与见俱生的身业、随顺见的身业。其中，邪见者持有这样的见解：“杀生、偷盗、邪淫的人，不会因此产生恶，恶不会到来。”像这样，对于持这种见解的人，由杀生、偷盗、邪淫所构成的身业，就叫作依见而住的身业。“杀生、偷盗、邪淫的人，不会因此产生恶，恶不会到来。”与这种见解、这种看法同时生起的身业，就叫作与见俱生的身业。而同样的身业，当它被完整地受持、执取、牢牢抓住时，就叫作随顺见的身业。语业和意业也是同样的道理。在这里，对于说妄语、说离间语、说粗恶语、说杂秽语的人，对于有贪欲的人、有瞋心的人、持邪见的人，应当这样连接：“不会因此产生恶，恶不会到来。”这里所说的依执持标志等、学习等、世间思维等方式，也是恰当的。巴利

在思等当中，与见同时生起的思，就叫作“思”；与见同时生起的希求，就叫作“希求”。依思和希求来安立心，就叫作“誓愿”。与这些思等相应的触等法，因为归入行蕴，所以叫作“行”。“不可意”等说法，说的正是苦。因为苦是追求安乐的有情所不希求的，所以是不可意；因为不可爱，所以是不可爱；因为不能让心增长，也不能让心舒展，所以是不可悦；因为未来没有善好，所以是不利；因为逼迫恼害，所以是苦。“那是什么原因呢？”意思是：那样发生，是以什么为原因呢？现在说明它的原因：他的见是邪恶的。因为那个人的见邪恶、低劣，所以这样发生。意思是：投置在湿地上，就是种在被水湿润的地上。“地味、水味”，就是在那一处地方，地的圆满和水的圆满。因为在播下种子的地方，并非一切地、一切水都能让种子结果。然而，它们当中触及种子的那个部分，才能使种子结果。因此，应当知道，那个作为滋养种子之缘的部分，就是地味和水味。因为“味”一词也有圆满之义。正如说：“以作用圆满之义，名为味。”世间也说：“甘味乾闼婆”，说时可知意思是圆满具足的乾闼婆。“执取”，就是取。凡是成为缘的部分，得到那个缘的种子，就叫作取它。“一切那”，就是那一切味类。因为苦，所以那地味和水味虽然是不足的，却依止苦的种子，而使尼姆树等以及它们的果实成为苦。因为辛，这是前者的同义词。巴利

就像在之前提到的情形里一样，这里也应该知道：所谓“苦味”，就是因为不可爱，所以叫“苦味”。“因为不甜”：是因为它不甜美的状态。也有读作“因为无味”的，意思是成为无味的状态。因为“有味”就是甜美。“它的种子”：就是那棵苦楝树等的种子。“正是这样”：就是如此。因为乐受是最殊胜的甘味，所以这里是以邪见中苦受的角度来显示过患。接着，为了以十八种分类来显示见的过患，而说了“味着见就是邪见”等，这个意思前面已经说过。被这十八种行相搅乱的心所结缚的，就是显示见本身在轮回中的束缚。巴利

129129. 不过，因为有些结缚属于见，有些结缚不属于见，所以为了显示这种区别，就说了“有结缚……”等话。其中，因为在某些地方连“欲贪结缚”也被称作“随顺结缚”，所以这里说为“随顺结缚”。应当知道，这是针对尚未达到欲贪程度就已生起的贪爱而说的。其余以蕴、处、界等为根本的各部分，也应按同样的方式理解。再者，甘味以受为究竟，所以开示只讲到受为止，想等并未纳入。“以这三十五种方式”：意思是，以五蕴、内六处等五组六法——共三十五种事物——为所缘的甘味，按这三十五种方式来描述。巴利

130130. 在“我见”的解释中，“无闻凡夫”应当理解为：由于没有教与证的成就，所以称为“无闻”。因为此人在蕴、界、处、谛、缘起、念处等方面，没有学习、询问和决断，所以不具备能遮止我见的“教”；又因为没有通过修行证得所应证得的，所以也没有“证”。正是由于缺少教与证，才应知道他是“无闻”。所谓“闻”，既指佛陀教法中的圣典之教，也指作为闻之果、依因来称呼的证悟。具足此闻者，名为“有闻”；不具足此闻者，名为“无闻”。巴利

他之所以叫凡夫，是因为他会生出种种不同种类的烦恼等，由于这些原因，他就是凡夫。正如经上说：“能生出种种烦恼，所以叫凡夫；没有破除种种有身见，所以叫凡夫；向种种导师仰面观望，所以叫凡夫；没有从一切趣中超出，所以叫凡夫；造作种种行，所以叫凡夫；被种种暴流冲走，所以叫凡夫；被种种热恼烧灼，所以叫凡夫；被种种遍烧燃烧，所以叫凡夫；在五种欲乐上贪染、贪求、缠贪、迷醉、执取、黏着、被黏住、被障碍，所以叫凡夫；被五种盖覆盖、遮蔽、笼罩、封闭、隐藏、盖住，所以叫凡夫。”（《大义释》94）或者，因为这种人归属于那些多得无法计算、背离圣法、行为卑劣的众人之中，所以叫凡夫；又或者，因为这种凡夫与具足戒、多闻等功德的圣者们不同，单独算作一类，和圣者们隔开，所以叫凡夫。这样，用“无闻凡夫”这两个词，说的就是那些——巴利

已经说了两种凡夫，应当知道，其中说的是盲凡夫。巴利

在“不见圣者”等说法里，“圣者”是指：因为远离烦恼，因为不走邪道、只行正道，因为受到包括天众在内的世间敬重，所以佛陀、独觉佛和佛弟子都称为圣者；不过在这里，也可能只是指佛陀。正如经中所说：“比丘们，在包括天众的世间……如来就称为圣者。”巴利

在这里，“善士”应当理解为独觉佛和如来的弟子。因为他们具备出世间的功德，是贤善的人，所以叫善士。或者，所有这些都可以用两种称呼：佛陀既是圣者也是善士，独觉佛和佛弟子也一样。正如经中所说——巴利

在这里，偈颂中“知恩感恩的智者”说的是独觉佛，“善友与坚定忠诚者”说的是佛弟子，“对受苦者认真尽责”说的是正等正觉者。现在，如果有人没有拜见这些圣者的习惯，也不乐于去见他们，就该知道这个人是“不见圣者”。而“不见圣者”有两种：以眼不见和以智不见。这里指的是以智不见。因为即使以肉眼或天眼看见了圣者，对他们来说仍然等于没看见——这些眼只抓取颜色，并不以圣者的本质为对象。就像狗和豺狼等动物，它们也用眼睛看到圣者，但它们并不是真正见到了圣者。所以，以眼见不算见，只有以智见才是真正的见。正如经中说：“婆迦梨，你看见这具腐臭的身体有什么用呢？婆迦梨，见到法的人，就是见到我。”因此，即使以眼看见，若不以智见到圣者所见的无常等相，也没有证得圣者所证得的法，由于没有见到使成圣者的诸法和圣者的本质，就该知道这个人是“不见圣者”。巴利

不精通圣法，是指对以念处等为分类的圣法不善巧。关于“于圣法未调伏”，在这里还有如下说明——巴利

这个律确实有防护律和断律两种。在这里，这两种律当中，每一种律又分成五类。防护律有五种：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。断律也有五种：彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断。巴利

在这里，以这句“他通过这个巴帝摩卡防护而具足、圆满具足”（《分别论》511）所说的，就是戒防护。以这句“他守护眼根，在眼根上做到防护”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16）所说的，就是念防护。巴利

这就是智防护。能忍受寒冷、炎热等，这是忍防护。对已经生起的欲寻不能容忍，这是精进防护。而这一切防护，因为能防护各自应当防护、应当调伏的身恶行等，所以称为防护；因为能调伏，所以称为律。如此，防护律应当知道分为五种。巴利

同样地，在名色分别等观智中，由于对治的性质，就像灯光驱散黑暗一样，通过每一种观智断除每一种无益之法。具体来说：通过名色分别，断除有身见；通过把握因果，断除无因见和不平等因见；通过超越疑惑，断除犹豫不决；通过聚思惟，断除“我、我所”的执取；通过分辨道与非道，断除在非道上生起道的认知；通过观生起，断除断灭见；通过观衰灭，断除常见；通过观怖畏，断除在可怖之中生起不可怖的认知；通过观过患，断除乐味想；通过厌离随观，断除欢喜想；通过欲解脱智，断除不欲解脱；通过舍智，断除不舍；通过随顺智，断除对法住和涅槃的违逆；通过种姓智，断除对行相的执取。这就叫做“彼分断”。巴利

通过近行定与安止定这两种定的区别，能够像用罐子压住水面上的苔藓那样，以定力压制并阻止种种盖等法的生起，从而将其断除，这就叫作镇伏断。由于修习了四种圣道，对于各个圣道的修行者来说，在自己相续中，依照“为了断除诸见”等（《法集论》277；《分别论》628）所说的方式，使属于集这一方的烦恼群彻底不再生起而断除，这就叫正断断。在果的刹那，烦恼达到止息的状态，这就叫止息断。由于出离一切有为法、断除一切有为法而证得的涅槃，这就叫出离断。而所有这些断，因为从舍弃的意义上说是断，从调伏的意义上说是律，所以称为断律；或者，由于在具有彼彼断的人那里，彼彼律得以生起，所以也称为断律。应当知道，断律就是这样分为五种的。巴利

这样，从简略来说，律有两种；从细分来说，则有十种。因为防护已被破坏，应当断除的烦恼也还没有断除，所以对没有听闻正法的凡夫来说，这些都不存在。由于不存在的缘故，所以就说这个人是“未调伏”。对于“不见善士”“不精通善士法”“在善士法上未调伏”这些说法，也是同样的道理。因为它们在意义上并没有差别。正如经中所说：“那些是圣者，也就是那些善士；那些是善士，也就是那些圣者。那圣者之法，就是那善士之法；那善士之法，就是那圣者之法。那些圣者之律，就是那些善士之律；那些善士之律，就是那些圣者之律。无论说圣者还是善士，说圣法还是善士法，说圣律还是善士律，这些都是同一意义、同一实质、同等同分、同类的说法。”巴利

为什么长老先问“我见是以哪二十种方式生起执著”，却不回答这个问题，反而先说“在这里，一个没有听闻正法的凡夫”来指出凡夫呢？应当知道：这是为了通过以补特伽罗为立足点的教法来说明这个道理，所以先指出凡夫。巴利

131131. 这样指出了凡夫之后，现在为了说明执取的纲要，就说“他将色视为我”等。其中，“他将色视为我”：是以见的观看方式，将色蕴和遍色视为“我”。但在释义中，由于他对色蕴的执取在五蕴的范围内已经很明显，所以不特别说色蕴，只是依一般意义把遍色说为“色”，应当知道。“或有色的我”：执取无色的为“我”，然后把那个我看作有色。“或我中有色”：执取无色的为“我”，然后在那我中见到有色。“或色中有我”：执取无色的为“我”，再把那个我见于色中。巴利

在这里，“他将色视为我”，说的是纯粹的色本身被称作“我”。“或者有色的我，或者我中有色，或者色中有我，他将受视为我，将想、行、识视为我”——在这七个地方，说的是色被称作“我”。“或者有受的我，或者我中有受，或者受中有我”——这样，在四个蕴中各有三种，共十二个地方，说的是色与无色混合的“我”。而这二十种见是道的障碍，不是生天的障碍，它们被入流道所断除。巴利

现在要解释它，就说了“如何是色”等话。其中，“地遍”是指依靠大地圆盘而生起、被称为似相、以遍满全部的方式而得名的地遍。“我”是就自我本身而执取的。“我”就是自我。“无二”就是唯一。“油灯的”是指带油的灯。“燃烧的”是指正在发光。火焰就是颜色等这句话，是因为离开火焰就没有颜色，所以才这样说。那见和那事，把这两者合在一起，就称为以色为对象的我见。巴利

依止水遍等而生起的，只是水遍等（所生）的遍相。然而，限定虚空遍虽然是色界禅那的所缘，但当它被称为“虚空遍”时，就会与无色界禅那的所缘——除去遍相的虚空——混在一起，所以不应取它，应当这样理解。又因为属于色法论题范围的缘故，识遍也不应取。这里有人说将受、想、行、识执为我，这是不把四蕴分开、而是整体执取的说法。因为他没有能力把心和心所一一区分开来，就把它们全部合在一起，执取为“我”。“以此色而有色”这一句里，身体色和遍色都包括在内。“具有影”：指有影而不稀疏。“他”这里的“ena”只是一个语气词，或者意思就是“他”。“有影”：指存在影。即使没有执取“色是我”，但因为不放下色而生起邪见，所以说是“以色为事”。巴利

他在自己之中观察色：因为身体之色和遍相之色都依心而存在，所以他在那个无色聚合之中、在“我”之中观察那个色。这是指所嗅到的香，所以说“这香”。因为香依附于花，所以说“在这花中”。巴利

在色中观见我：色到哪里，心就到哪里。因此，执取依色而住的心之后，就把那个无色的聚合体——也就是“我”——看成是在那个色里面。因为色是粗显的，所以说它是粗显的容器，就像匣子一样。巴利

132在“这里，有人对眼触所生的受……”等说法中，虽然并没有把每一种受分别执取为邪见，但一旦用“受”这个总称来执取，因为一切受都被包含在内，也就等于分别执取了每一种受——应当知道，这样分别对应的解释已经成立。因为他以体验的方式感受，而受又比较粗显，所以他就只把受执取为“我”。把想、行、识、色执取为我的话，就是把想等无色法和色法合在一起，看作“我”。凡夫就像疯子一样，事物怎样显现，他就怎样执取。巴利

133在“眼触所生的想”等语句中，由于想以认知为特相而显得明显，他就把想执取为“我”。其余部分应当依照讲受时所说的方法来理解。巴利

134在“眼触所生的思”等语句中，在属于行蕴的诸法里，因为思是主导，又很突出，所以只单独指出了思。一旦指出了思，其余那些法也就同样被指出了。然而，他因为思作为心所的性质很突出，就把思执取为“我”。其余部分和前面所说的一样。巴利

135在“眼识”等说法里，因为心以识知的方式清楚地显现出来，他就把心执取为“我”。这里剩下的部分，也应当按照前面所说的方式来理解。巴利

136邪见就是前面已经说过的意思。不过这里还有另一种解释方式：因为持断灭见的缘故，他用“没有布施”来否定布施的果报。在“没有已供养”这句里，“已供养”指小祭祀，“供奉”指大祭祀。他否定这两种祭祀的果报。“没有善行恶行之业的果报与异熟”，因为否定了布施的果报，所以也就否定了持戒等福业以及杀生等恶业的果报。“没有此世”，是指否定由过去所造之业而有的此世。“没有他世”，是指否定由现在所造之业而有的他世。“没有母亲，没有父亲”，是指否定对父母所造之业的果报。“没有化生的有情”，是指否定以业为因的投生。“在此世间没有沙门、婆罗门……宣说者”，是指否定为了亲见此世与他世、获得神通而修行的道路。不过在经典原文中，“没有布施”是所依之事，意思是：被说成“没有布施”的那个布施行为，就是这种邪见的所依对象。“这样说即是邪”，意思是“没有布施”这样的言论、话语是邪的、颠倒的。巴利

137不过，有身见其实就是我见；应该知道，这里之所以这样说，是为了显示在其他地方出现的同义说法。巴利

138“以有身为依据的常见”是一个持业释复合词。对于“或有色之我”等十五种说法，应当在每一句的末尾接上“观见”一词来理解，或者按原文读法也是如此。否则的话，文句就衔接不上。因此，这里只举出“或观见有色之我”这一句，其余十四种就简略带过了。巴利

139对于以有身为依据的断见，这里只举了“把色看作我”这一个例子，其余四种则省略不说。巴利

140140. 关于执取边见，第一轮是问行相，第二轮是取行相，第三轮是答行相。其中，“世间”就是指“我”。那个“边”，在彼此对立的常见边和断见边当中，执取常见就是常见边，执取断见就是断见边。“小空间”是指簸箕大小或碗碟大小的狭小地方。“以青色遍满”是指把青色当作所缘来作意。“这个世间”是就“我”而说的。“圆的”是指四周都有界限。“有边想”是指有“边”想。“它有边”，应当理解为“边”是存在的。“所遍满的”，是指所遍满的那个遍相色，它既是所依的事物也是世间，既是所缘，又以照亮之义为世间；“用以遍满的”，是指用以遍满的心，它既是我也是世间。这里顾及“我”而作阳性词尾，所以说那心既是我也是世间，这是依“照亮”之义而说。“有边”就是“边”。“依空间而遍满”是指依光明遍、火遍或白遍而遍满光明。“青色”等五种光耀遍当中只取了这些，因此依地遍、水遍、风遍不会生起我执，应当这样理解。巴利

“广大的空间”是指像打谷场那样大的地方。“无边者”是指不断增长的无边。“无边际者”是指不断增长的无边际。“无边想者”是指认为“这是无边”的人。“那个就是命者”，意思是那个命者。这里把词性搞颠倒了。而“命者”指的就是我。“色等五种”，因为具有环绕之义而称为身体。“命者不是身体”，意思是被称为我的命者，并不是被称为色的身体。受等诸蕴也是同样的道理。“如来”是指有情。有些版本写作“阿拉汉”。“死后”是指死亡之后，也就是指他世。“色在这里就是死法”，是以自己当下明显的蕴为代表来总说五蕴，意思是它们在这个世间就具有坏灭的本性。其余诸蕴也是同样的道理。“身坏之后”，是指在名为五蕴的身体坏灭之后。通过这句话，已经说明了“死后”这个标题的含义。在“存在……”等句中，“存在”是根本词。四句中的 api 都是表示集合的意思。“停留”，是因为常恒而停留，意思是不死。或者应当知道，“停留”这个词是为了特别说明“存在”这个词的含义而说的。“生起”，是指依卵生、胎生的方式入胎而生起；“出生”，是指依湿生、化生的方式入胎而出生——应当这样理解其义理关联。“断灭”，是从相续断绝的角度来说的。“坏灭”，是从刹那坏灭的角度来说的。“死后不存在”，是对前面几个词的解释：从死亡之后就不存在了。“亦存在亦不存在”，是某些持部分恒常见者的观点，意思是以一种方式存在，以另一种方式不存在。也就是说，以命者的状态存在，而以前的命者不存在，所以说不存在。“非存在非不存在”，是诡辩者的观点，意思是既不是存在，也不是不存在。他们因为害怕被指责、害怕说妄语，加上愚钝昏昧，只是对前面所说的道理加以否定而已。“以这五十种形式”，是指按前面所说的十组、每组五种，而成为五十种形式。巴利

141对于前际后际的种种见解，那些主张“常住”的，就叫常住论者。另一种说法：用这个来主张，所以叫“论”；这是对某种见解的称呼。“常住”这个词，因为和常住相连，所以这个论也是常住的；常住之论为他们所有，所以他们是常住论者。同样地，主张“有一部分是常住的”，这个论就叫半常住论；这个论为他们所有，所以他们是半常住论者。同样地，关于有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边而展开的论说，叫有边无边论；这个论为他们所有，所以他们是有边无边论者。不会死，所以叫不死。那是什么？依照“我亦非如是”等（长部1.62-63）的方式，对于见解者那周遍无际的见解和言语。种种的散乱、散乱，对于不死的见解或言语的散乱，叫不死散乱论；这个为他们所有，所以他们是不死散乱论者。另一种说法：不死，名叫鱼类，它浮上沉下等在水中游动，不能被捉住，同样地，这个论也从这里到那里游动，不进入执取，所以叫不死散乱论；这个为他们所有，所以他们是不死散乱论者。无因生起，就是无因生起的我与世间，这样的见解称为无因生，这个为他们所有，所以他们是无因生论者。巴利

142说“有想”的，就是有想论者。说“无想”的，就是无想论者。说“非有想非无想”的，就是非有想非无想论者。另一种说法是：以“有想”为主张而流传的论说，就是有想论；持有这种论说的人，就是有想论者。无想论和非有想非无想论也是同样的道理。说“断灭”的，就是断灭论者。“现法”就是指眼前可见的事物，这是对在各处获得的生命存在的称呼。在现法中涅槃，就是现法涅槃，意思是就在这个生命存在中灭尽苦。持这种主张的人，就是现法涅槃论者。不过，如果要详细展开这个义理，就得讲整部《梵网经》连同它的注疏。这样会太冗长，所以这里不详述。想要了解这个义理的人，可以参照那部经来理解。巴利

143因为结缚见是一切见所共通的，所以，就它作为一切见的结缚这一点，已经指出了这个共通于一切见的含义。它其实就是前面所说的见的缠缚。巴利

144在“慢系缚见”中，把眼执取为“我”的那种固执抓取，就是以慢为先导的固执抓取。因为见并不与慢相应。正因如此，才说“慢系缚”，意思是以慢为系缚、以慢为根本。巴利

145对“眼是我的”这种执取和黏着，这里也是同样的道理。不过在这里，本来该说“mamā”，却说成了“mama”，要知道这是加了一个鼻音。以“我”为慢的系缚时，色等所缘也只是内在的，因为如果没有遍处色，就不会把外在的事物执取为“我”。但以“我的”为慢的系缚时，外在的事物也可以成立，因为他也会把外在的事物执取为“我的”。然而，因为苦受不可意，不能成为慢的所依，所以六种受以及以它们为根本缘的六种触都没有被取用。而想等心所，在这里因为已被截断，所以也没有被取用，应当这样理解。巴利

146与自论相关的见，就是我见。因为它与“我”之说相关联，所以又这样称呼它。巴利

147“我”和“世间”：那个“我”本身，以观察的含义就叫作“世间”。“常住”是常住论者的见解。“无常”是断灭论者的见解。“亦常亦无常”是一分常论者的见解。“非常非无常”是鳗鱼蠕行论者的见解。“有边”是证得少分遍处定的人、诡辩家，以及尼干陀和邪命外道的见解。或者，断灭论者说：“众生以生为前际有边，以死为后际有边。”无因生论者说：“众生以生为前际有边。”“无边”是证得无量遍处定者的见解。而常住论者说：“前际和后际都不存在，因此是无边的。”无因生论者说：“以后际而言，是无边的。”巴利

“有边也有无边”是指那些向上向下不扩展、只向横向扩展的遍处定修行者的见解。“既非有边也非无边”是指鳗鱼蠕行论者的见解。巴利

148148. 对于有见和非有见，因为在前文所说的那些见之外，并没有另外的执取方式，所以没有单独提出来解说；而是就着前文所说的那些见本身，用“退缩”和“过度奔驰”这两种情形来逐一说明，并且没有另外设问就直接指出：退缩的执取就是有见，过度奔驰的执取就是非有见。其中，像《如是语》49所说“在为有的灭尽而说法时，心不进入”，这里说的“退缩”执取，意思是因为执持常见而从涅槃退缩的执取。而“有些人对于有感到苦恼、羞愧、厌离，却欢喜非有”这里所说的“过度奔驰”执取，意思是因为执持断见而越过了趣向灭尽之道的执取。巴利

现在，为了先把有见和非有见归入一切见之中来展示，就说了“味著见”等话。其中，因为执持味著见的人依靠常见或断见，执取“在诸欲中没有过失”，所以说那三十五种的味著见，既可能是有见，也可能是非有见。这里的含义是：每一种见，如果以执取常见的方式出现，就可能是有见；如果以执取断见的方式出现，就可能是非有见。关于我见：把色看作我，把受、想、行、识看作我，在这五种情况里，因为把色等看作不是我自己的，所以当它们断灭时，我就断灭——由于这样执取，这五种被称为非有见。在其余十五种情况里，因为把色等看作和我相异，所以即使它们断灭，仍然执取“我是常住的”，因此那十五种被称为有见。巴利

邪见（中的）那些全都是非有见，因为它是依断灭而转起的。在有边与无边见中，那些证得有限所缘和无限所缘禅那的人，以天眼看见众生从色界死后投生到别处，没有看到有见，就执取非有见。所以在这里，可能是有见，也可能是非有见。在“亦有亦非有”中，“有”是有见，“非有”是非有见。在“非有非非有”中，“非有”是非有见，“非非有”是有见。因此在这里说“可能”。巴利

关于前际的见解：有一类半常住论者，既安立“常”，也安立“无常”。因此，这种见既是有见，也是非有见。四类有边无边论者安立“有边无边的我”，因此这种见与我见相似，既是有见，也是非有见。四类诡辩论者依止有见或非有见，而产生言辞上的闪烁回避，其余的就纯粹是有见。因此针对这些人说“可能”。关于后际的见解：七种断灭论属于非有见，其余属于有见。因此针对这些人说“可能”。关于结系见，是就一切见而说“可能”。关于“我”慢系缚见：因为把眼等执取为“我”，当它们坏灭时，“我”也就坏灭了，所以说这一切全都是非有见。关于“我所”慢系缚见：就像我见一样，因为眼等与“我”不同，即使它们坏灭，“我”也不会坏灭，所以说这一切全都是有见。关于与世间论相应的见，因为是按“我与世间皆常”等的方式来说的，所以有见与非有见很清楚。到这里为止，以味著见为首、以非有见为终的十六种见，以及三百种见执，已经说明完毕。我见、有身见、与我论相应的见，在意义上是一回事，只是以不同的名称分为三种。而结系见，按状态的不同，可以涵盖一切见。巴利

现在，以另一种方式，按照各自的适用情况，把所有这些见归纳为“味著见”等类别。“其中，一切这类见”指的是前面所说的、没有遗漏的一切见。因为被见的贪染所染、又依止于渴爱的乐味，所以叫味著见；因为随顺于对自我的贪爱，所以叫我见；因为是颠倒地看，所以叫邪见；因为以诸蕴为立足处，所以叫有身见；因为执取每一个极端，所以叫边执见；因为不是无益的结缚，所以叫结系见；因为与“我论”相应，所以叫我论相应见。这七种见能涵盖一切见，其余九种见则不能涵盖一切见。巴利

现在，为了把详细讲过的这一切见归纳成两种见，并说明众生依止这两种见的情况，而说了“有见与非有见”这首偈颂。因为这一切见，要么是有见，要么是非有见。在“有见及非有见”这句话里，“及”这个字只是把见本身集合起来，并不是把所依也集合起来。因为没有人会同时依止有见和非有见这两种见。正如经中所说：“众生或是依止有见，或是依止非有见。”所谓“思维者”，就是靠推论来说话的人。那些陷入各种见的人，因为没有通达真实自性的智慧，纯粹只靠推论来行事。即使是那些获得禅那或证得神通却执取见的人，也是通过推论才执取的，所以同样叫思维者。“依止者”就是依止的意思。这只是一个词，或者“se”只是语气助词。“于他们之灭，无有智”：这是说明依止于见的原因。因为在灭尽有身见的涅槃中，他们没有智慧，所以才依止这两种见——这就是这句话的意思。在“确实无有智”中，“确实”是表示原因的指示词。“世间于此颠倒想”：在那被视为快乐的灭（涅槃）中，这个包括天神在内的世间却颠倒地生起“这是苦”的想法。于那个灭中，他们没有智慧——这是上下文的连接。由于颠倒地执取“这是苦”的想法，所以有这部经——巴利

149149. 现在，为了依据经文说明一切见都具有两种见的形态，以及说明能断除诸见的正见，他引用了“诸比丘，以二……”这段经文。其中，“天”也包括梵天。“停滞”意思是退缩。“奔逸”意思是越过而奔去。“有眼者”指有智慧的人。连接词“ca”是补充的意思。“乐有”：他们把“有”当作享乐和留恋的处所，所以叫乐有。“喜有”：对“有”欢喜。“悦有”：对“有”感到满足。“正在被宣说时”：指如来或如来的弟子正在宣说的时候。“不投入”：不进入法教，也不进入有的灭尽。“不信解”：在那里得不到清净信。“不站立”：在那里站不住。“不决意”：在那里达不到坚固确定。到这里，说的是常见。巴利

被逼恼，就是正在遭受苦。感到羞愧，就是正在蒙受羞耻。厌恶，就是正在生起厌恶心。他们欣喜于非有，就是依于断灭而感到满足，或者意思是他们渴望断灭。据说，这个词是表示传闻的虚词。尊者，这是称呼语。寂静，就是已般涅槃。胜妙，因为远离苦所以胜妙，或者因为被引导至最殊胜的状态所以胜妙。如实，就是按照它本来的样子。到这里为止，说的是断灭见。巴利

这里，是指在这样的教法中。真实，是指从因而生的、以五蕴为体的苦。从真实观见，就是观见这个真实是苦。为了厌离，是为了修观。为了离贪，是为了圣道。为了灭，是为了涅槃。行道，就是遵循与这些目的相应的修行道路。这样观见，就是以这种方式，在前行阶段用世间智慧，在通达时用出世间智慧来观见。到这里，已经宣说了正见。巴利

现在，用两首偈颂来显示这种正见的功德。其中，“观见真实为真实”的意思是：通过遍知现观，透彻了知了苦。“超越真实”的意思是：通过作证现观，体证了灭。“如实决意”的意思是：凭借修道现观的力量，对如实存在的灭，决意信解“这是寂静的，这是殊胜的”。“由有爱尽”的意思是：通过舍断集。“已见”这个词，虽然四谛的现观并非各别进行，但应当知道这是就前行道之前的时间，依世俗言说方式而说的。因为并不是先见了然后才决意。四谛的现观是同时发生的。虽然同时发生，但也可以有表示前时的词句，这并没有过失。“他必定”是确定无疑地说，他就是阿罗汉。“已遍知真实者”指已经遍知了苦。“离爱者”指已经离开了渴爱。在“有与无有”中，指小的有和大的有。因为字母“a”也有“大”的意思，所以“无有”就是“大有”。然而，应依取著的不同来理解小和大的性质。或者，“有”指常见，“无有”指断见。由于对这两种见的贪爱都已不存在，所以是离爱者。“由真实之坏灭”指轮回之苦的断除。“不再来于后有”说的是阿罗汉的般涅槃。巴利

150“有三类人……”等等，是为了批评邪见者、称赞正见者而说的。其中，“见败坏者”是指那些见解已经变得扭曲丑陋的人。“见具足者”是指那些见解已经达到美好状态的人。“外道”：所谓“提鞞”就是指见解，因为奉行这种见解，所以说“在提鞞中是好的”；或者说，拥有这种见解的人就叫外道，也就是在佛教之外出家的人。“外道弟子”是指那些追随外道见解而行的在家人。“而任何邪见者”是指没有归入前面那两种情况，而是依任何一种见解成为邪见者的人。巴利

如来，就是正自觉者。独觉佛也算在这一类里。如来弟子，是指已经证得道和果的人。而任何有正见的人，是指不属于前面那两类，而是具备世间正见的正见者。巴利

在偈颂中，易怒者是指经常发怒的人。怀恨者是指把那份怒气不断增长、具有怀恨习性的人。覆恶者是指掩盖卑劣之事的人。谄曲者是指掩饰已造恶行的人。贱民是指出身低贱的人。清净者是指以智见清净而清净的人。已达清净是指已证得道果所摄的清净状态的人。有慧是指有智慧的人。这首偈颂正是在赞叹唯有成就了出世间正见的人。巴利

不再按“这是邪见者、这是正见者”这种对个人的说法来讲，而是只就法本身来批评和赞叹，才这样说。“这是我的”，是出于渴爱和错认而生的见。“我就是这个”，是以我慢和错认为根源的见。“这是我的我”，纯粹是出于见的错认。巴利

针对“这是我的”等说法，先问清三种坏见的区别、数目和时间归属，然后作了回答。其中，“是什么见”的意思是：在众多见当中，这属于哪一种见？“被哪个边所摄持”的意思是：在被称为前际和后际这两个时间段中，它被哪一个时间段所摄持、所跟随。因为执取“这是我的”的人，是回顾过去的事物而执取，说“这曾是我的，它曾这样是我的，这么多曾是我的”，所以这是前际见，这些见被前际所摄持。因为执取“我就是这个”的人，是依托未来的果报而执取，说“我将依靠这样的戒、这样的禁制、这样的苦行或这样的梵行而得到清净，我就是这个”，所以这是后际见，这些见被后际所摄持。因为执取“这是我的我”的人，是依托过去和未来执受的相续而执取，说“这是我的我”，并且是以有身见的方式执取，所以这是有身见，这些见被前际和后际两者所摄持。又因为六十二种见正是以有身见为首，而只要断除有身见，六十二种见也就随之断除，所以说“以有身见为首，有六十二种见论”，意思是：以有身见为开端，透过有身见这一门，就有六十二种见论。“以有身见为首”这个读法更好。有身见是它们的开头，所以叫“以有身见为首”。那些是什么？就是六十二种见论。巴利

问“什么是见”时，回答是：以二十种事为对象的随我见，以二十种事为对象的有身见。问“有多少种见”时，回答是：以有身见为首的六十二种见论。而那个有身见，因为和“这是我的我”这种说法的共同性，也被称为随我见。说出了它，也就是同时说出了与它相连的、属于我论的见。巴利

151“诸比丘，凡任何……”这类经文的引用，是为了结合具足见的人，来显示具足见者的分类。其中，“已到达究竟”是指通过道智，对“世尊是正自觉者”生起了决定，也就是毫无疑惑。“Niṭṭhāgatā”是复合词的形式，含义和前面一样。“具足见者”是指见已经达到清净美好。“此世究竟”是指就在这个欲界般涅槃。“舍此世而究竟”是指舍弃这个欲有之后，在净居梵天界般涅槃。“七返有者”：最多七次，以七次为极限，指他再生、执取身体最多七次，此后不再执取第八次有，所以叫七返有。这是七返有的入流者。“家家者”：从一家到另一家，所以叫家家。因为从证得入流果开始，就不会再生于低贱家族，只会生在大富大贵的家族，这就是它的含义。这是家家者的入流者。“一种子者”：这里说的是蕴种子。如果某个入流者只剩下一个蕴种子，只再执取一次身体，就叫一种子者。这是一种子者的入流者。这些名称都是依据世尊所取的名字来说的。因为到达这种程度的，就叫七返有者；到达这种程度的，就叫家家者；到达这种程度的，就叫一种子者——世尊是这样给他们取名的。世尊了知“这个人会到达这种程度，这个人会到达这种程度”，然后给他们各各取了这些名字。钝根的入流者，还要再生七次有才般涅槃，就叫七返有者；中根的入流者，最多再生到第六次有才般涅槃，就叫家家者；利根的入流者，只再生一次有就般涅槃，就叫一种子者。而他们钝、中、利根的差别，是由前世的因决定的。这三种入流者，都是就欲有来说的；至于色有和无色有，他们还会多次结生。“一来者”：因为结生的缘故，只再来欲有一次，所以叫一来者。这是一来者。“即于现法为阿拉汉”：就是在这一个身体中证得阿拉汉。也有读作“Arahaṃ”的。这里说的“究竟”，是针对还在欲有中轮回的人说的；至于生在色有、无色有中的圣者，就不会再生于欲有，而是在那里般涅槃。巴利

“中般涅槃者”：因为在寿命的中段，就在那里以烦恼的般涅槃而般涅槃，所以叫中般涅槃者。这个人又分三种：刚投生就般涅槃的，还没活到寿命一半就般涅槃的，活到寿命一半才般涅槃的。这是中般涅槃的不来者。 “生般涅槃者”：越过寿命一半之后，或者临近死亡时，以烦恼的般涅槃而般涅槃的不来者。 “无行般涅槃者”：不靠加行，不需策励，不作强力精进，就以烦恼的般涅槃而般涅槃的不来者。 “有行般涅槃者”：要靠加行，经历艰苦困难，作强力精进之后，才以烦恼的般涅槃而般涅槃的不来者。 “上流、至色究竟者”：因为向上流注，向上有渴爱之流或有之流，所以叫上流；或者因为要向上走才能证得，有向上之道流，所以叫上流；前往色究竟天，所以叫至色究竟者。这是上流、至色究竟的不来者。 这个不来者又有四种：从无烦天开始，经过四个梵天界净化后，前往色究竟天而般涅槃的，叫上流、至色究竟者。净化下面三个梵天界后，住在善见梵天界而般涅槃的，叫上流、非至色究竟者。从这里直接前往色究竟天而般涅槃的，叫非上流、至色究竟者。在下面四个梵天界中，就在那里各处般涅槃的，叫非上流、非至色究竟者。 以上五种不来者，是就净居天来说的。不来者因为还没有断除色贪和无色贪，如果愿意，也会投生到其余色界和无色界的有中。但投生到净居天的，就不会再投生到别处。 “具备不动信心者”：通过圣道了知、觉悟，以不动摇的净信而信。“入流者”：已进入圣道之流。这里已经把一切住于圣果的人都说到了。巴利