4. 四集义注

100在《四集》的第一部经里，“我”是指向自己的说法。凡是并非指别人，而是指被称为自身内在的那个自我，就说为“我”。“我是”则是对“我存在”的承认。当被称为“我”的这种胜义婆罗门身份被说出时，导师因为承认这种存在确实存在于自己身上，所以说了“我是”。这并不像那些凡夫，因为还没有断除邪见和慢的随眠，就执着自己的见解、慢心和自负，说“我是梵天、大梵天，我是更殊胜的”。世尊已经完全断除了邪见和慢的随眠，他不违背世俗的通用说法，随顺世间的称呼习惯，为了在应受教化者的相续中建立正法，只是承认这样的功德确实存在于自己身上，才说了“我是”。“婆罗门”是指已经舍弃了恶，又因为宣扬并讲述梵，所以叫婆罗门。这里的意思是：比丘们，从胜义上说，我就是婆罗门。世尊圆满具足一切布施、自制等戒行修持，达到了无余苦行的彼岸，真正圆满地安住在梵行生活中，通达一切吠陀，具足极清净的明与行，彻底洗净了恶的污垢。他宣说、开示了这种无上的、名为圣道的婆罗门法，也开示了极为清净的教法梵行。因此，由于完全舍弃了恶，又因为宣扬并讲述梵，从胜义上说，他被称为婆罗门。巴利

世尊就这样向包括天人在内的世间宣告了自己无与伦比的婆罗门身份，接着为了说明那些被认为属于婆罗门的布施等六种事业中，最极清净、最殊胜的部分也存在于他自己身上，便说出了“与乞求者相连”等语句。巴利

在这里，“与乞求者相应”是指与乞求的人相应。乞求的人就是请求者、求法者，而这里应当理解为那些应当受教化的人。因为他们走近世尊，请求说：“尊者世尊，请说法吧！善逝，请说法吧！”而世尊不违背他们的愿望，随他们所喜欢而说法，给予法布施，所以叫“与乞求者相应”，意思是永远、一切时候都不离开他们。另一种说法：“与乞求者相应”是指值得被请求、堪受请求，因为他能满足请求者的心愿，所以值得被请求。也有读作“yājayogo”，其中“yāja”称为大布施，意思是供养，但在这里应当知道是指法布施，即致力于布施，所以叫“与布施相应”。“sadā”的意思是“一切时”，含义是相续不断地行持正法大布施。另一种说法：“以布施令众生相应”，所以叫“与布施相应”。以三种布施所称的布施，随其所宜令众生相应，令他们致力于布施，这就是其含义。也有读作“yājayogo satataṃ”。“清净手者”，是指手极为洁净。凡是致力于布施、以亲手恭敬施舍应施之法的人，永远都是洗净双手的，所以被称为“清净手者”。世尊也致力于法布施，恭敬地、一切时候都致力于法布施，因此说“清净手者”。“sadā”一词也应当与此相连，即“sadā payatapāṇī”。因为导师无差别地、永远、一切时候为应受教化的世间行持正法大布施，致力于其中而安住。巴利

另一种解释：“修习”在这里指的是“修行”。就像《法句经》第282颂所说：“由修行而生起智慧。”所以“yājayoga”就是修习布施，也就是精勤修习舍离。因为世尊在证得正觉之前，还是菩萨的时候，就已经被悲心所激励，毫无保留地修习布施，在布施上达到了最高圆满，然后证得正觉。成佛之后，他仍然修习三种布施，特别是法布施，也引导别人去做。比如，他对那些应当受教化的求法者，随各人的情况，有的给三皈依，有的给五戒，有的给十戒，有的给四遍净戒，有的给头陀行，有的给四禅那，有的给八等至，有的给五神通，有的给四道、四沙门果、三明、四无碍解——就这样以法布施的方式，随他们的心愿，给予世间和出世间的功德财，同时劝导别人说“你们也要布施”。他就是这样修习舍离的修行。因此才说“精勤修习舍离”。巴利

“手清净”也可以理解为“手伸展”：就像手里拿着东西要送人时，伸手招呼说“来，拿去吧”，不把老师的教法攥成拳头藏起来，而是投入、致力于正法的布施，这就是它的意思。或者，“手清净”也可以理解为“手被激励、振作”：就像为了布施财物而振作伸手一样，在法的布施上振作努力，这就是它的意思。“持最后身”是指：依梵行而圆满那些能使人成为婆罗门之法，因此持有最后一生之身。因为一个还没有圆满安住的人，如果没有舍弃那些会使人成为贱民的法，未来就可能得到贱民等名称，趣向胎生。世尊以此显示自己已经彻底圆满安住，成就了婆罗门性。“无上者、善巧的医者”：因为能医治难治的轮回苦病，所以是无上的医者；因为能以断除的方式拔除别人拔不掉的贪等烦恼之箭，所以是无上的拔箭外科医。通过这一点，世尊直接说明：那些能使人成为婆罗门之法，不仅安立在自己身上，也通过安立在他人相续中，使别人也成就婆罗门性。巴利

你们是我的儿子：比丘们，对于这样的我，你们就是我的亲生儿子。胸生子：与胸相连。就像众生的亲生儿子特别成为父亲财产的继承者一样，同样，这些圣者在正自觉者闻法结束时，由圣洁的诞生而生起，因为他们必定分享属于他的解脱之乐和圣法之宝，所以是胸生子。或者，由于世尊说法之力而进入或已经进入圣地的圣弟子们，因为是导师从胸中精勤所生的殊胜诞生，所以在直接的意义上，值得被称为胸生子。因为世尊以观察诸有情的意乐、随眠、行、胜解等，以及审察过失，将他们置于心中，从过失中遮止，令住于无过失中，以戒等法滋养其法身而使他们成长。从口生：从口生，即由说法而生的圣洁诞生而生起，故为从口生。或者，因为一切善法无别不共，从口、从别解脱，或从称为出起导向观的门径，由圣道之生而生起，故亦为从口生。法生：在三学所摄的教法或圣道法中生起，故为法生。法所化作：由彼法所化作、所建立。法之继承者，非财物之继承者：你们应是念与择法等法之继承者，而非利养恭敬等财物之继承者，是法之继承者，非财物之继承者，此为义。巴利

在这里，法有两种：直接的法与间接的法。财物也有两种：直接的财物与间接的财物。怎么讲呢？由道、果、涅槃所分类的九种出世间法，是直接的法，它们本身就是真实生起的法，不是靠任何间接方式、理由或借口才成为法的。至于那种依托还灭的善行，比如有人渴望还灭而行布施、受持戒律、做布萨、用香花等供养佛塔、听闻佛法、讲说佛法、修成禅那与等至，这样做下去，逐渐证得直接的不死涅槃，这就是间接的法。同样，衣等四种资具是直接的财物，不是靠别的间接方式、理由或借口才成为财物的。至于那种趣向轮回的善行，比如有人渴望轮回、想要投生到好去处而行布施……乃至修成等至，这样做下去，逐渐获得人与天的福报，这就叫间接的财物。巴利

在这里，属于直接意义上的法，也只归世尊所有。因为正是世尊宣说了法，比丘们才能证得道、果和涅槃。确实是这样说的：巴利

婆罗门，确实，那位世尊是让尚未生起的道生起的人，是让尚未产生的道产生的人……而如今，弟子们也都随道而住，随后具足。巴利

贤友，那位世尊知而即知，见而即见；他已成为眼，已成为智，已成为法，已成为梵；他是宣说者、开示者，是意义的引导者，是不死的施与者，是法主、如来。巴利

方便说（法）也是唯独属于世尊的。因为正是世尊宣说了，人们才知道：“发愿求离轮回而行布施……乃至修成诸等至，渐次证得不死涅槃。”非方便说（财物）也是唯独属于世尊的。因为正是世尊允许了，比丘们才从耆婆的故事开始，得到了上等衣服。正如所说的：巴利

比丘们，我允许接受居士供养的衣服。谁愿意，就继续做粪扫衣行者；谁愿意，就接受居士供养的衣服。比丘们，无论得到什么，我都只称赞知足。巴利

同样，其他资具也是因为世尊允许，比丘们才能受用。方便说的利养也同样是世尊所有的。正因为世尊这样说了，他们才知道：“想要得到殊胜的生命状态，就布施、持戒……修成禅定，然后一步步获得方便说的天界福报和人界福报。”无论是直接的法还是方便说的法，无论是直接的利养还是方便说的利养，全都是世尊所有的。所以，世尊为了显示自己对这些拥有主权，同时引导他们去追求其中最优胜、能带来究竟利益和安乐的那一项，才这样说：“你们是我的亲生儿子……不是利养的继承者。”巴利

世尊就这样宣说：他自己圆满受持誓愿、修习苦行、真正住于梵行、具足极清净的明与行、彻底通达一切吠陀的彼岸、断除一切恶、恒常致力于乞食修行，在包括天神的世间中达到了无上应受供养者的境地——他阐明了自己这种究竟婆罗门的身份，也阐明了圣弟子们是自己亲生儿子等的身份。世尊确实在“比丘们，狮子是如来、阿罗汉、正等正觉者的称号”这里，把自己说成像狮子；在“提舍，善知道路的人是如来的称号”这里，把自己说成像善知道路的人；在“塞拉，我是国王”这里，把自己说成像国王；在“善星，如来是医生、外科医生的称号”这里，把自己说成像医生；在“比丘们，婆罗门是如来的称号”这里，把自己说成像婆罗门。在这里，他也是把自己比作婆罗门来说的。巴利

现在，为了向那些认为外道婆罗门只要具备布施等行为，婆罗门应尽的职责就算圆满了的人，说明世尊自身的布施等才是最高、最殊胜的，于是开始了“诸比丘，有两种布施”等开示。其中，“yāgā”（施）就是大祭祀、大布施的意思，这些也被称为“yiṭṭhāni”（所供施）。在这里应当知道，像维拉马施、须大拏施、大胜利祭祀这一类，属于财物布施；而《大集会经》《吉祥经》《小罗睺罗教诫经》《平等心经》等开示，则属于法布施。其余内容跟下面所说的一样。巴利

偈颂里说的“ayaji”，意思是“他布施了”。“amaccharī”意思是“没有悭吝”，因为他在菩提树下就已经彻底断除了一切悭吝，所以是远离悭吝的人。“sabbabhūtānukampī”意思是“悲悯一切众生”，指他以大悲心护念一切众生，就像对待自己心爱的孩子一样。对此，确实有这样的说法：巴利

剩下的内容很容易理解。巴利

101在第二部经里，“少”是指数量微小。“容易得到”是指轻松就能获得，不管在哪里都能拿到。“没有过失”是指远离过失、没有缺陷，因为获取的方式清净，也不会成为身体装饰等烦恼的依托。 在这里，容易得到这一点，说明不存在寻求的辛苦；数量少这一点，说明也不存在守护的辛苦；没有过失这一点，也就是无可指责，说明它与比丘的身份相称。或者也可以说：数量少，说明没有惊慌的根据；容易得到，说明没有贪著的根据；没有过失，则说明它可以作为观见过患、进而出离的智慧所依之处。又或者说：因为数量少，得到时不会产生欢喜；因为容易得到，得不到时也不会产生忧愁；因为没有过失，它不会成为追悔的事，所以不会生起以追悔为特征、以无知而舍为特征的心态。巴利

粪扫衣：在街道、坟地、垃圾堆这些地方，因为布片落在尘土上面，有“从尘土中升起”的意思，所以叫粪扫衣；或者说，它像尘土一样趋向可厌的状态，所以叫粪扫衣。这个名字就是这样得来的，指的是从街道等处捡来别人丢弃的碎布，缝制成的衣服。团食：靠双腿行走乞食，挨家挨户只取一口之量的食物。树下：指任何适合远离的树旁。腐尿药：指任何牛尿。因为就像金色的身体也是臭秽的身体一样，新鲜的尿液也是腐尿。对此，有些人说用牛尿浸泡过的诃梨勒片叫“腐尿”；另一些人则认为，因为已经腐坏而从市场等处被丢弃、没人要的任何药物，才叫“腐尿”。巴利

“Yato kho”这个说法是依格（从格）结构，意思是“由于……”。它指的是前面所说的“满足”这个动作。“满足”就是知足。“我称此为他的一种沙门支”的意思是：对这位比丘来说，以如上所说的四种资具——也就是少而容易得到的资具——而感到满足，我称这为这位比丘在戒防护等修行中的某一种沙门支，也就是成为沙门的因。因为对知足的人来说，四遍清净戒能完全圆满，止观修习也能达到圆满。或者也可以说，“沙门”指的就是圣道。简要来说，它有两支：外支和内支。其中，外支是亲近善士和听闻正法，内支是如理作意和法随法行。在这些当中，这些法——也就是少欲、知足、远离、不混杂、勤精进等——按各自适当的方式，既是法随法行的体现，也是它的根本，所以才说“我称此为他的一种沙门支”。巴利

在偈颂中，“坐卧具”是指依止精舍等住处以及床、椅等坐卧用具。“衣、饮、食”是指下衣等衣物、芒果汁等饮料，以及嚼食、啖食等可吃的东西——这是词义上的关联。“损恼”是指被破坏的状态，内心的痛苦不会生起——这是句义上的连接。这里简要的意思是：有些人为了“听说某某住处容易得到资具”而四处奔走，或者为了“这该归我，不该归你”而争执，或者忙于营造修缮等事务；当他们寻求坐卧具等资具时，因为不满足、贪求所得等心态，内心就产生损恼。但对知足的人来说，那种损恼不会生起。“其心不为方向所阻断”是说：因为知足，心对四方都无所执著，所以不被任何方向所阻碍。经中就是这样说的：巴利

如果有人心里生起这样的念头：“我到了某个地方，就能得到衣服等东西”，那么他的方向就叫做被阻断。如果一个人心里不生起这样的念头，他的方向就不叫被阻断。“法”是指修行实践上的法。“随顺沙门法”是指契合沙门之法——也就是止观修习，或者直接契合圣道的少欲等品质。“已证得”是指：所有这些法，已经被那位内心满足、知足的比丘以知足之心证得、获得。他克服了对立的法而拥有它们，使它们成为内在的，而不是停留在外面。巴利

102在第三经中，“了知者”就是指正在了知的人，“照见者”就是指正在照见的人。虽然这两个词意思相同，只是表达上有所差别，但即便如此，“了知者”是依据智的特征来指称人，因为智就是以了知为特征。“照见者”则是依据智的作用来指称。由于见的作用，具足智的人就像有眼睛的人用眼睛看色法一样，以智照见被智所揭示的诸法。或者，“了知者”是指以随觉智了知的人，“照见者”是指以通达智照见的人。或者按相反的顺序说：以见道照见的人，以修道了知的人。不过有些人说：“以所知、审查、断除、遍知而了知的人，以到达顶点的观智而照见的人。”或者，以遍知现观了知苦，以作证现观照见灭。这两者存在时，断除、修习和现观自然也就成就了，因此这里说的就是对四谛的现观。在这里，当所指的是观智时，“了知者、照见者”这两个词应当理解为表示原因的意义；当所指的是道智时，则显示道的作用的意义。巴利

关于“诸漏的灭尽”：在“诸比丘，我对于了知者、照见者，说诸漏的灭尽”这类经句中，以及在以“一切漏的防护”为论述方式的段落里，比如“由诸漏灭尽，而有无漏的心解脱”等经句当中，“诸漏的灭尽”指的是诸漏的断除、彻底的灭尽、不再生起、已灭尽的样态、不复存在的状态。而在“由诸漏灭尽而成为沙门”等经句中，指的则是果。巴利

在这部如是传来的《根相应》里，此处也把道说成“漏尽”。所以，按照前面所说的方式，对于正在知、正在见的人，我说他证得圣道。对于不知、不见的人，我不这样说。意思是：如果有人不知也不见，我就不说他会证得圣道。这样一来，就否定了那些主张不知不见也能使轮回清净的说法。或者也可以说，前面两个词说明了正确的方法，这一句则否定了错误的方法。简要地说，这里显示的是：智慧能导致漏尽，其余诸法都是它的助缘。巴利

现在，为了说明“知道什么、见到什么，诸漏才会灭尽”，世尊开始提问：“比丘们，知道什么……”在这里，“知道”有很多种。比如，有的比丘天生擅长做伞，有的擅长做衣服之类的物品。当他站在戒律义务的立场上做这些事时，那种“知道”不能说它是“不是道与果的邻近基础”。但是，如果有人出家之后擅长做医术之类的事，像这样去知道，他的诸漏只会增长。因此，世尊为了开示“知道什么、见到什么，诸漏才会灭尽”，才说了“这是苦”等内容。其中应当说明的四圣谛业处，在前面《如理作意经》中已经简要讲过了。巴利

在这里，因为《如是语》中说“比丘们，比丘如理作意，就能舍断不善、修习善法”，所以用“如理作意‘这是苦’”等说法来阐明其含义。而在这里，因为经文说“比丘们，了知‘这是苦’、照见‘这是苦’的人，诸漏灭尽”，所以应该按这样的方式衔接：“以遍知通达、以遍知现观，用道智了知、照见‘这是苦’的人，诸漏灭尽。”关于诸漏，应当知道：见漏由第一圣道断尽，欲漏由第三圣道断尽，有漏和无明漏由第四圣道断尽。巴利

在偈颂中，“解脱智”是指对解脱——也就是涅槃和果——进行观察的省察智。“最上”是因为它以最上法为所缘，所以叫最上。“尽智”是指诸漏和诸结灭尽时，在能令它们灭尽的圣道上的智。这里也应该把“诸结已灭尽，这就是智”这句话引过来连接，由此显示对已断烦恼的省察。这样，这里就说了四种省察智。这里没有对剩余烦恼的省察，因为这里的意趣是证得阿罗汉果。正如在这里，因为证得涅槃而特别强调了“知者、见者”的正见作用，同样，为了显示正精进的作用也应加以重视，所以才说了这首结尾偈：“这不是懈怠者能获得的”。巴利

在这里，“非此”的意思是：这确实不是。“tu”只是一个语气助词。“愚者不知”中的“m”是连音字母。这里简要的意思是：这涅槃，应当通过有学道和无学道证得，它能解脱贪欲、身系等一切结缚，是解脱的标志，也就是“此是苦”等四圣谛。不能如实了知这四圣谛的人，就是愚者、无智之人，因此无法证得；同样，懈怠、没有精进的人也无法证得。所以，为了证得它，必须精勤努力。世尊因此说：“这个法属于精进努力的人，不属于懈怠的人。”巴利

103103. 在第四经中，“任何人”就是指无论什么人。“不如实了知‘这是苦’”的意思是：他们不能以不颠倒的方式，依照诸法的自性、作用和特相，用与观智相应的道智，了知并证悟苦谛——也就是不了知“这是苦，苦只有这么多，不会比这更多”。对其余几个谛，道理也一样。“诸比丘，我不认可他们……”这些地方的大意是：诸比丘，那些没有专心修习四圣谛、只是形式上出家的人，以及只凭出身就算婆罗门的人，我不认可他们是真正止息了罪恶的沙门中的沙门，也不认可他们是真正断除了罪恶的婆罗门中的婆罗门。为什么？因为他们并不具备能成为沙门、能成为婆罗门的那些法。所以接着又说：“然而，那些尊者……”等。这里，“沙门义”指被称为沙门的利益，也就是四种沙门果；“婆罗门义”是它的同义词。不过也有人这样说：“沙门义指四种圣道，婆罗门义指四种圣果。”其余部分和前面说的一样。至于白分（正面的一面），把上面所说的反过来理解即可。偈颂里没有新的内容。巴利

104104. 在第五项中，“戒具足”：这里的“戒”指漏尽者的世间戒与出世间戒；因为具足、拥有这种戒，所以叫“戒具足”。定和慧也是同样的道理。而“解脱”只指果解脱，“解脱智见”指省察智。这样一来，这里戒等前三项是世间与出世间，解脱只是出世间，解脱智见只是世间。他们随宜以现法利益、来世利益、究竟利益教诫、教导他人，所以叫“教诫者”。“令知者”：让人知道业与业果；他们以“这些法是善，这些法是不善；这些法有过失，这些法无过失”等等方式，从善与不善等分类、从蕴等分类、从自相与共相，用种种方法让人知道、让人明白诸法。“示导者”：就像用手拿起那些法，直接展示给别人看。“劝发者”：对还没有受持戒等法的人，劝他们受持，让他们安立在其中。“策励者”：对已经安立在善法中的人，为了让他们进一步修习增上心，正确地激励他们的心；为了让他们获得殊胜成就，以审察的方式激发他们。“令喜者”：用他们已得到的和将要得到的更上位的功德差别，正确地让他们的心欢喜；因为得到滋味而好好地满足他们。“充分说示者”：完整、圆满地，按照所说的内容没有缺漏，以真正想帮助他们的心意，正确地开示、阐明。巴利

或者，“示导者”：在说法时，正确地开示流转与还灭，从自性、作用、自相等方面。“劝发者”：通过令心安立，使他们把握这个义理。“策励者”：在把握这个义理时，通过激发精进，正确地净化、照亮。“令喜者”：在实践这个义理时，通过显示利益，正确地令他们欢喜、满足。“充分说示者”：具备能力，按照上述方式正确地开示。是证悟正法的宣说者，或者说是三种正法的宣说者。巴利

“见”：我也说“见”。这个见有两种：眼见和智见。其中，用清净的眼根瞻仰圣者，叫做眼见。而通过观、道、果证得能成就圣者之法以及圣者之境，叫做智见。不过在这个义理中，指的是眼见。因为即使只是用清净的眼根瞻仰圣者，对众生也有极大的利益。“闻”：听人说起“某某漏已尽者住在某国、某地区、某村、某镇、某精舍、某石窟”，用耳根听闻这些，这也有极大的利益。“亲近”：心里想着“我要布施，或者要问问题，或者要听法，或者要作供养”，以这样的心去亲近圣者。“奉侍”：就是问法奉侍。听闻圣者的功德之后，前去亲近、邀请、布施或作服务，然后以“尊者，什么是善”这样的方式请问法义。作服务等就是奉侍。“忆念”：在夜间住处或白天住处坐着时，忆念“现在圣者们正在石窟、殿堂、亭阁等处，以禅那、观、道、果的安乐度日”，以那些天住等功德差别为所缘而忆念。或者，对于从他们那里得到的教诫，作意之后这样忆念：“在这个地方讲了戒，在这个地方讲了定，在这个地方讲了观，在这个地方讲了道，在这个地方讲了果。”巴利

“随出家”是指：对圣者们生起净信之后，离开家，在他们跟前出家。因为，对圣者们生起净信之后，就在他们跟前出家，并且在修行中期待他们的教诫和指导，这样的出家就叫“随出家”；在圣者跟前出家后，即使在修行中期待别人的教诫和指导，这样的出家也叫“随出家”；因为对圣者们的净信而在别处出家，却在修行中期待圣者们的教诫和指导，这样的出家同样是“随出家”。但是，因为对非圣者的净信而在非圣者跟前出家，并且在修行中期待非圣者的教诫和指导，这样的出家就不叫“随出家”。按照上面所说的方式，跟随大迦叶长老“随出家”而出家的人大约有十万；同样，长老的共住弟子月光护长老、他的共住弟子日护长老、他的共住弟子马护长老、他的共住弟子臾那法护长老，跟随他们“随出家”而出家的人也各约十万。而臾那法护长老的共住弟子，就是阿育王的弟弟帝须长老。跟随他“随出家”而出家的人，数量达到两千五百万。至于令岛国生起净信的大玛欣德长老，跟随他出家的人多到无法计算。直到今天，在兰卡岛上，凡是因对导师（佛陀）的净信而出家的人，都叫“随大玛欣德长老随出家”。巴利

现在，为了说明前面所说的“那些圣者的见闻等（对修行）有很大帮助”这个道理，才说了“如是像者”等话。其中，“如是像者”就是指具有那样戒等功德的圣者。因为见、闻、忆念是亲近和侍奉的途径，所以这里没有单独提它们，而是为了直接显示亲近和侍奉本身，才说了“敬奉、亲近、侍奉”。因为通过对圣者的见、闻、忆念而生起信心之后，去亲近他们、侍奉他们、向他们请教法义，就能获得闻法的无上利益，从而圆满那些尚未圆满的戒等功德。正如经文所说：“生起信心的人去亲近，亲近就是侍奉”等等。巴利

在这里，“敬奉”是指按应尽与回报的义务，适时地去亲近。“亲近”是指带着喜爱和恭敬去结交。“奉侍”是指通过提问请教和随学实践来侍奉。应当说明这三个词各自的含义差别。解脱智见的圆满，应当理解为第十九种省察智的生起。巴利

比丘们，在“像这样的比丘”等说法中，那些因为具备前面所说的功德而成为这样、如此这般、已经断除一切烦恼的比丘，由于他们以教导的方式把众生安置在现世利益等方面，所以也被称为“导师”。由于他们能让人渡过出生的荒野等，所以也被称为“商主”。由于他们自己舍弃贪等尘垢，也能让别人舍弃，所以也被称为“舍尘者”。由于他们自己驱除无明的黑暗，也能让别人驱除，所以也被称为“除暗者”。由于他们在自己和别人的心相续中，使智慧之光、智慧光辉、智慧灯明产生出来，所以也被称为“作光明者”等。同样，由于他们执持智炬、智光、法炬、法光，并使这些生起，所以也被称为“持炬者”“光显者”。由于他们远离烦恼，不走邪道，而行于正道，并且是别人也能如此的原因，又因为受到包括天人在内的世间的尊敬，所以也被称为“圣者”。由于他们殊胜地获得了慧眼和法眼，所以也被称为“有眼者”。巴利

在偈颂中，“生起欢悦之处”是指能生起无染欢悦的地方，也就是它的原因。“此”是指现在要说的内容。了知者，是指对杂染和清净都能如实了知的人。已修心者，是指自性已经修习成就的人，也就是通过修身等修行使心相续得到修习的人，这是它的意思。依正法而活者，是指舍弃邪命之后，依正法、依正道来维持生活；或者依正法、依正道来延续自身；又或者因为经常入定，以最胜果的正法为住，所以叫依正法而活者。这里简要的意思是：这就是指见到那些已修习自身、已圆满定慧修习、并因此依正法而活的圣者。对于了知者，也就是有智慧的人而言，由于这是使无有追悔的戒等得以圆满的原因，所以它确实是一向能带来喜与欢悦的原因。巴利

现在，为了说明那正是它的原因，说出最后两首偈颂：“他们照亮……”等等。其中，“他们”指那些已修习成就、依正法而活的圣者。“照亮”就是显示出来。“照耀”是指以正法的光明照亮世间，意思是说法。“那些……的”指那些圣者的。“教诫”就是教导与训诫。“已如实了知”是指通过加行阶段的智慧如实了知。其余部分和前面所说的一样。巴利

105第六经中，“爱生”在这里的意思是：它们在这些事物中生起，所以叫“生起”。什么生起呢？是渴爱。渴爱的生起就是“爱生”，意思是渴爱的依据、渴爱的原因。“在哪里”是指在哪些作为相的事物中。“正在生起”是指有生起的习性。“因衣服故”是指因为“我在哪里能得到合意的衣服”这个念头，以衣服为原因而生起渴爱。剩下的句子也按同样的方式理解。“如是因存有非存有故”这里，“iti”是表示举例的虚词。意思是：就像以衣服等为原因而生起那样，同样也以存有和非存有为原因而生起。这里所说的“存有非存有”，是指熟酥、生酥等一类上等精妙的东西，因为吃了能让身体健康，所以叫“存有”。也有人这样说：“在种种成就的生存状态中，有更上等、更精妙的存有与非存有。”或者，“存有”是成就，“非存有”是衰败；“存有”是增长，“非存有”是减损。因为是以这些为所缘而生起渴爱，所以说“或因存有非存有”。巴利

这首偈颂的意思前面已经讲过了。另外，“以渴爱为伴”就是有渴爱作同伴。这个众生在找不到起点的轮回流转中流转时，并不是独自一个人在流转，而是得到渴爱作为第二者、作为同伴之后才流转的。就像那个不顾会坠下悬崖、一心只想着舔蜂蜜的猎鹿人一样，渴爱在充满种种过患的生存状态中，只向人展示好处，让他在无益的罗网里到处打转。“了知这个过患”，就是了知在过去、未来、现在的五蕴中，那被称为“如此存在、如此变异”的过患。“了知渴爱是苦的生起”，就是知道：“这渴爱正是轮回之苦的生起、来源和原因”。讲到这里，就显示了一位比丘通过修习观禅而证得阿罗汉果。接下来，为了赞叹那位漏尽者，说出了“离渴爱”等话。这里没有另外说明的内容，都按照前面讲过的方式理解。巴利

106106. 在第七经中，“有梵天的”意思就是“有最胜者的”。“那些家庭”指的是哪些家庭。“儿子们”：因为和“被儿子们恭敬”这个说法连在一起，这里的属格其实表达的是具格的意义。“在自己的家中”，就是自己住的房子。“被恭敬”是说，家里有什么就用什么来照顾他们，并且以让人欢喜的身体行为和语言行为来侍奉他们。这样，先赞叹恭敬父母的家庭是“有梵天的”，接着为了显示它们更值得赞叹，又说了“有古天神的”等等。巴利

在这里，“梵天”等说法，是为了说明父母具有像梵天一样的身份和功德。下面来阐明这个意思：“梵天”是对最尊贵者的称呼。就像梵天从不离开慈、悲、喜、舍这四种修习一样，父母对子女也从不离开这四种修习。这四种修习可以在不同时候体会到：当孩子还在母胎里时，父母就生起慈心，想着“我们什么时候才能见到孩子健康、四肢完整呢？”当这个幼小的婴儿仰面躺着，被蚊虫或小虫叮咬，或者因为躺得不舒服而哭泣叫喊时，父母听到他的声音，心里就生起悲。等到孩子跑来跑去玩耍，长到最招人喜爱的年纪，父母看着孩子，心就像放进熟酥里、经过上百次捶打的棉絮一样柔软、欢喜、舒畅，那时他们心里有的就是喜。而当儿子能够养家糊口、另外成家独住时，父母心里就生起中舍，想着“我们的儿子现在能靠自己的能力生活了”，这时有的就是舍。就这样，父母在不同时候对子女都具足这四种梵住，因为他们像梵天一样行事，所以经中说：“比丘们，‘梵天’是父母的同义语。”巴利

“本初天”在这里，“天”有三种：施设天、化生天和清净天。其中，施设天指的是国王和刹帝利。因为世间称他们为“天王”“天后”，而且他们像天人一样，有能力对世间施行惩罚和恩惠。化生天指的是从四大王天开始，一直到有顶天，化生出现的众生。清净天指的是诸漏已尽者，因为他们从一切烦恼中彻底清净。这里“天”这个词的含义是：嬉戏、玩乐、闪耀，或者战胜对立面。其中，最殊胜的是清净天。就像清净天不计较愚人犯下的过失，一心只希望他们不受损害、获得利益，以前面所说的梵住之心去利益他们、带给他们福祉和安乐；又因为他们是应供者，能让别人对他们所作的供养产生大果报、大利益。同样，父母也不计较子女的过失，一心只希望他们不受损害、获得利益，并且由于他们具足这四种梵住，所以为子女的利益、福祉和安乐而行持，成为最上的应供者，让子女对他们所作的一切，都能产生大果报、大利益。而且在一切天之中，父母是最先对子女有恩的人，所以他们从一开始就是“天”。正是因为父母，子女才最初知道其他天人是“天”，才会去恭敬、亲近、侍奉他们；了解恭敬的方法后，照那样去做，就能得到那种修行带来的果报。因此，其他天被称为“后起的天”。所以经文说：“比丘们，‘本初天’是父母的同义语。”巴利

“前导师”就是最早的导师。因为父母教育子女，从孩子还很年幼的时候就开始教他们：“要这样坐，这样走，这样站，这样躺，这样嚼，这样吃；这个人要叫‘爸爸’，这个要叫‘哥哥’，这个要叫‘姐姐’；这件事该做，这件事不该做；某某地方可以去，某某地方不可以去。”他们就这样带着孩子学、教孩子做。后来，别的老师再教他们手艺、印术、算术等等，还有些人让他们皈依三宝，安立在戒里，让他们出家，教他们学法，给他们授具足戒，让他们证得预流道等等。所以，这些后来的师长都叫后来的导师。而父母是一切人当中最早的。因此说：“比丘们，‘前导师’是父母的同义语。”巴利

应供：把东西带来之后应当献供，这就叫供养物；这是指那些想要得到殊胜果报的人，即使从很远的地方也把饮食、衣服、卧具等带来，布施给有德行的人，这些物品的总称就叫供养物。因为父母是可以接受这种供养的福田，所以称为应供。因此说：比丘们，应供是父母的同义语。巴利

现在，为了说明他们被称为梵天等的原因，而说了“那是什么原因？因为他们有大恩……”等。“那是什么原因？”的意思是：父母之所以被尊称为梵天等，是出于什么原因呢？“有大恩”就是有许多帮助。“养育者”指生命的养育者、保护者。因为子女的生命，是由父母养育、保护、促成，并使其相续不断而得以成就的。“哺育者”指使手足以至身体成长、以心血哺育的人。“此世间的展示者”意思是：子女在此世间见到可爱与不可爱的对象，正是依靠父母才得以见到，因此父母被称为子女的此世间展示者。如此说明了他们有大恩正是被称为梵天等的原因，以此说明，子女无论以何种世间方式，都无法完全报答父母的恩德。即使儿子心想：“我要报答父母的恩德”，并奋发努力，将母亲放在右肩、父亲放在左肩，自己活到一百岁，在这整整百年之间，扛着他们，并以衣服、饮食、卧具、医药四种资具，以及涂抹、按摩、沐浴、揉捏等，随其所欲地侍奉，同时不嫌弃他们的屎尿，即便如此，儿子仍未能真正报答父母，除非能让父母在信心等功德殊胜上安住。正如世尊所说：巴利

比丘们，我说有两种人很难真正报答。是哪两种呢？就是母亲和父亲。比丘们，就算一个人一肩背着母亲、一肩背着父亲，活到一百岁，整整百年用涂油、按摩、沐浴、揉搓来伺候他们，父母就在他肩上大小便，比丘们，这样也还是没能报答父母，没能还清父母的恩情。比丘们，就算一个人让父母拥有这片富藏各种珍宝的大地，把他们安置在最高统治权的王位上，比丘们，这样也还是没能报答父母，没能还清父母的恩情。这是什么原因呢？比丘们，因为父母对子女恩重如山，他们生养了子女，哺育了子女，是子女在这个世间的引路人。巴利

比丘们，如果有人劝导没有信心的父母，让他们建立、安住、稳固于信心的具足；劝导破戒的父母，让他们建立、安住、稳固于戒行的具足；劝导吝啬的父母，让他们建立、安住、稳固于布施的具足；劝导没有智慧的父母，让他们建立、安住、稳固于智慧的具足——比丘们，做到这个程度，对父母就算是尽了恩、报了恩。巴利

同样地，巴利

像这一类经文，应当看作能说明父母对子女有大恩德的经典。巴利

在偈颂中，“被说”就是被讲述、被宣说的意思。“对众生有怜悯心”：即使杀害其他有情的性命，即使舍弃任何属于自己的财物，他们也仍然照料、保护自己的后代；因此，对于众生——也就是自己的子女——他们是怜悯者、帮助者。巴利

应敬礼：就是早晚前去侍奉，心里想着“这是我的无上福田”，然后行礼致敬。应恭敬：就是用恭敬来款待。现在为了说明这种恭敬，就说“以食物”等等。其中，“以食物”是指用粥、饭、嚼食之类；“以饮品”是指用八种饮料；“以衣服”是指用下衣和上衣；“以卧具”是指用床、凳、垫、枕等卧具；“以涂香”是指用能去除臭味、带来香气的涂香；“以沐浴”是指在冷的时候用温水、热的时候用冷水冲洗身体来沐浴；“以洗足”是指用温水或冷水洗脚，并且涂油。巴利

“以这些照顾”这句话里，“naṃ”只是个虚词，并无实义，只是表示前面所说的那种照顾。或者也可以说，“以照顾”指的是五种侍奉方式：赡养、履行应做的义务、延续家族血脉等等。这正如前面所说：巴利

居士子，儿子应该以五种方式侍奉东方的父母：我曾受他们养育，如今要赡养他们；我要为他们做事；我要延续家族血脉；我要承担继承家业；另外，在他们去世之后，我要为他们做布施回向。居士子，儿子以这五种方式侍奉东方的父母，父母也以五种方式关爱儿子：阻止他做恶事，引导他走上善道，教他技艺，为他娶合适的妻子，到时候把家业交给他。巴利

另外，如果有人让父母对三宝生起坚定的信心，或者让他们安住在戒律中，或者引导他们出家，然后照顾他们，就应该知道这种人是一切照顾父母的人中最殊胜的。为了说明这种照顾能给儿子带来今生和来世的利益与安乐，所以经文说“就在今生他们称赞他，死后他在天界享乐”。其中，“今生”就是指这个世界。因为聪明人会称赞、赞扬、歌颂这位照顾父母的人，并且效仿他，自己也同样对待父母，从而积累广大的福报。“死后”是指命终之后，这位照顾父母的人投生到天界，以天界的种种福报而喜悦、欢喜、欣庆。巴利

107107. 在第八经中，“婆罗门居士”指的是婆罗门和居士。除了婆罗门以外，凡是住在家里的人，在这里都应理解为居士。“ye”是表示不确定的指代词。“vo”是受格复数。这里简要的意思是：比丘们，婆罗门和居士对你们帮助很大——这些婆罗门以及其他在家人，心里想“你们就是我们的福田，我们在这里安立向上导向的、天界的、有乐果的、导向天界的布施”，于是用衣服等生活用品来供养你们。巴利

像这样，先说明“在家人通过财物的布施、财物的分享、财物的帮助，对诸比丘是有利益的人”，现在为了说明比丘们也能通过法的布施、法的分享、法的帮助，对在家人有利益，所以说了“比丘们，你们也……”等话，这段话的意思和前面所说的一样。巴利

这段话说明了什么？说的是“恭敬供养”。这里的意思是：比丘们，这些婆罗门和居士既不是你们的亲戚，也不是你们的朋友，也不欠你们债，而是怀着“这些沙门走在正道上、修行正确，我们为他们做的事会有大果报、大利益”的期待，盼望得到殊胜的果报，才用衣服等物品来供养你们。所以，你们应当以不放逸来圆满他们的心愿；说法也只有在修行的人身上才显得光彩，才值得接受，对其他人则不是这样。因此，在正确的修行上，应当做到不放逸。巴利

比丘们，这段“如是，比丘们”等话的简要含义是这样的：比丘们，如此，按照上面所说的方式，在家众和出家众以财物布施和法布施互相依靠，为了渡过欲流等四种瀑流，也为了彻底终结一切轮回之苦，通过布萨戒的制定等，或者通过四种清净戒等，使这教法的梵行和道的梵行得以安立、得以践行。巴利

在偈颂中，“有家者”指在家众。“无家者”指舍弃家宅而出家的人。“两者互相依止”是说这两类人彼此依靠。在家者依止于出家者的法施，出家者依止于在家者的资具施。“成就”就是达成、完成。“正法”指行道的正法和通达的正法。其中，为了显示最上的，说“无上瑜伽安稳”，就是阿拉汉果和涅槃。“在在家者们那里”是用从格表示的处所语，即从在家者们，或者是在家者们的身边。“缘”指前面说过的两种缘之外的缘，即团食和药。“除灾患”指能除去时节等灾患的住所等住处。“善逝”指正行道的善凡夫以及八种圣者。因为在这里“善逝”是指弟子。“在家寻求者”指寻求家宅，即住在家中、过着居家生活的人，他们寻求受用财物以及在家戒等，具有这种寻求的习性。“信受阿拉汉者”指信受阿拉汉等圣者的话，或者信受他们的正行道。意思是坚定地确信：“这些圣者确实是正行道者，如果像他们所教导的那样去做，这样的行道必定成就天界和解脱。”另有版本作“saddahantā”。“以圣慧”就是以极为清净的智慧。“禅那者”指通过所缘审察与特相审察这两种禅那而修禅的人。巴利

在这里，“行法之后”是指在今生中，或者在这教法之中，实践了戒等法——这些法是通向世间与出世间安乐的道路——在还没有证得般涅槃之前，他们就已经是走向善趣的人了。“欢喜者”是指因为与喜悦和满足相应，所以有欢喜的习性。不过有些人说：“‘行法之后’是指证得入流道之后。”“在天界”是指在六种欲界天中。“他们享受欲乐”是说，他们成为随欲所欲之人，想要的东西都能实现，拥有欲乐，欢欣喜悦。巴利

108第九经里说的“骗人者”，是指用假装跟人搭话之类的手段来行骗的人。他们想让人以为自己有并不存在的功德，靠这种骗术让别人惊讶。所谓“顽固者”，是指因为愤怒和傲慢而心硬自负的人。他们带着经里说的那种愤怒：“容易发怒，动不动就烦恼，稍微被说几句就生气、恼怒、怀恨、对抗”（《增支部》3.25；《人施设论》101）；带着经里说的那种难劝：“难以沟通，具备让人难以劝导的素质，不能忍受，不肯接受教导”（《中部》1.181）；带着经里说的那种由出身憍慢等各类憍慢——即“出身憍慢、家世憍慢、技艺憍慢、健康憍慢、青春憍慢、寿命憍慢”（《分别论》832）——对值得恭敬的尊长不作出最上的礼敬，犹如吞下铁棒而站立，不肯屈身，如此而行。所谓“饶舌者”，是指以邪命摄受俗家、以希求资具的话语、或以狡诈方式而饶舌的upalāpakā，或者是指lapakā。巴利

“具角者”是指具备那些像角一样明显的烦恼，就像《分别论》852 里说的：“那里，什么是角？就是欺诳之角、狡诈之角、精明之角、伪善之角、矫饰之角。”这样说了之后，具备这些像角一样明显的烦恼的人，就是“具角者”。“高举者”是指像芦苇一样高高翘起，把空虚的我慢举起来到处行走的人。“不专注者”是指连最起码的心一境性都没有得到的人。“比丘们，这些比丘不是我的”——意思是这些比丘不是我的，不属于我所有。这里说“我的”，是因为他们是依着世尊出家的，所以世尊这样说。可是，因为他们从事诈欺等行为，没有正确修行，所以被称为“不是我的”。“已远离者”是说：虽然他们在我的教法中出家，但因为不按照教导去实行，实际上已经远离了这个法与律；这里是在显示他们离这里极其遥远。正如这样说：巴利

他们达到增长、茁壮、广大：以戒等功德而日益增长，就是“增长”；在其中稳固不动，就是“茁壮”；遍及一切处，使戒等法蕴圆满，就是“广大”。那些有诡诈等性行的比丘不会达到、不会证得这些，这就是这段话的意思。佛陀说“比丘们，那些比丘是我的”，这里说“我的”，也是因为他们是依我而出家的；而因为他们正确地修行，所以又说“是我的”。与此相反的情况，应当理解为白分。其中，直到阿罗汉道，称为“增长”；到达阿罗汉果时，则称为已得“茁壮”与“广大”。偈颂的意思很容易理解。巴利

109在第十经的注释里，“如”这个虚词是用来表示譬喻的，意思是“就像”。“被河流的水流冲走”是说：被一条水流又急、又能把东西冲走的河水冲着，往下游漂走、被冲走。“以令人喜爱、可意的东西”是指以令人喜爱的性质和可意的性质为原因。在那条河的这边或那边，有摩尼宝、黄金等，或者别的令人喜爱的物品和财物，他心里想“我要去拿那个”，就跳进河里，结果被水流卷走。“即使”这个虚词表示容许和不认可。它容许什么，不认可什么？它容许那个男人所想要的喜爱之物确实在那里存在，但不认可他就那样过去，因为那样去有过患。这里要表达的意思是：喂，男子！即使你所想要的喜爱之物在那里能得到，但这样过去有这样的过患：你到了下面的湖里，就会遭遇死亡，或者和死亡差不多的痛苦。巴利

在这里，这条河的下游顺流方向有一个极大的湖，深广无比。这个湖四周被狂风激起的巨浪包围，那些浪像宝石山峰一样，所以叫“有波浪”；这条河的大水在地势不平的地方猛烈冲入，到处形成旋转的广阔水域，那里有像猛兽张口一样的漩涡，所以叫“有漩涡”。住在那里的水罗刹把落入湖中的众生当作自己固定的捕食对象而居住其中，形貌极其恐怖、心性凶残，所以叫“有鳄鱼、有罗刹”；或者因为其中有凶暴的鱼、鳄鱼等，所以叫“有鳄鱼”；因为有前面说的那种罗刹，所以叫“有罗刹”。巴利

他们就这样冲进那个充满恐怖的湖里。“喂，汉子们！”这是呼唤对方。“你将会遭遇死亡”，意思是：你被那些巨浪吞没，或者掉进漩涡里浮不出头来，或者落进那些凶猛的鱼、鳄鱼等口中，又或者落入那个水罗刹的手中，就会死去。再不然，就算还有残余的寿命，从那里挣脱逃出来，也会因为被巨浪等冲击拍打，遭受像死一样、与死同等程度的痛苦。“应当逆流奋力向上游”：他原本顺着水流漂去，听到那个人的话之后，心想：“看来灾祸已经临头了，我这是在死神的嘴边打转啊！”于是生起强烈的恐惧，惊慌失措，加倍鼓起劲来，手脚并用拼命划水，努力逆流而上，不久就能到达岸边。巴利

为了阐明这个意义，也就是为了让人明白与通达四圣谛相顺应的意义，才作了这个譬喻。这里所说的“这个意义”，指的就是我现在要说明的、我在此处所意指的那个譬喻所指向的意义；正是为了阐明它，才引用了这个譬喻。巴利

“渴爱，这是它的同义语”——在这里，应当从四个方面来理解渴爱与河流之流的相似：依次增长、相续不断、令人沉没、极难度过。 就像天上降下大雨，雨水先灌满山间的沟壑、岩缝和支流，溢出来之后灌满小池；从小池溢出来之后灌满溪流；再汇入大河，奔涌向前，这时就称为“河流之流”。同样，贪爱以内在、外在等各种方式，在色等种种不同的所缘上生起，一步步增长壮大，就称为“渴爱之流”。 又像河流之流，从源头一直到汇入大海，只要没有令它中断的因缘，就相续不断地流淌；同样，渴爱之流从生起的那一刻起，只要没有令它中断的因缘，就相续不断地流淌，朝着恶趣的大海奔去。 再像河流之流会让落入其中的众生沉没，不让他们把头抬起来，使他们遭受死亡或与死亡相当的痛苦；同样，渴爱之流也会让落入其中的人沉没，不让他们把智慧的头抬起来，通过斩断善根、令他们陷入杂染之法，而使他们遭受死亡或与死亡相当的痛苦。巴利

就像河流的水流，以巨大洪流之势向前奔流时，必须依靠一个懂得绑扎木筏或船只、并能驾驭它们的能干的人，立下要到对岸的意愿，付出与这件事相应的努力，才能渡过去，而不是随便怎样都能渡过的，所以它极难度过。同样，这渴爱之流已经变成了欲流和有流，要想渡过它，就必须圆满戒律的防护，在止和观上精勤用功，发起“我要以智慧证得阿罗汉果”的坚定意愿，依靠善知识，登上止与观这艘船，正确地精勤努力，才能渡过去，而不是随便怎样都能渡过的，所以它也极难度过。应当从依次增长、相续不断、令人沉没、极难度过这四个方面，来理解渴爱与河流之流相似。巴利

可爱色和可意色：所谓可爱色，就是具有可爱本性、可爱自性的色；所谓可意色，就是具有甘美本性、甘美自性的色，意思是具有合意自性的色。六：就是这六种。内的：在这里，这些法是以“我们要这样执取为我”这样的意图，把自我当作所依而生起的，所以叫内的。其中，内有四种：行境内的、自身内的、所缘内的、内内。这当中，在“内乐、入定”等（《法句经》362）里说的，叫行境内。在“内等净”（《长部》1.228；《法集论》161）里说的，叫自身内。在“由于不作意一切相，进入并安住于内空”（《中部》3.187）等里说的，叫所缘内。在“内法、外法”（《法集论·三法论母》20）里说的内，叫内内。这里要表达的正是这个内内，所以内的本身就是内的。或者，按上面所说的含义，就像“内法、外法”等中那样，存在于那些内之中的法，就是内的，也就是眼等。这些就是内的。巴利

所谓“处”：在这里，从“处”有依止之义、有令生起与延展之义、有令延展与引导之义来说，所以称为“处”。因为在眼等之中，那些以各自的门和依处为基础的心与心所法，以各自领受等作用依止、生起、努力、精勤；而这些处又让那些已生起的法延展、扩展；并且，它们在无始轮回中流转的、极其漫长的轮转之苦，也由它们引导、推动。这样，从一切方面说，这些法由于是依止之处、是令生起与延展者、是令延展与引导者，所以称为“处”。另外，“处”还应从住处之义、矿藏之义、汇集处之义、生处之义和因之义来理解。正如在世间，“自在天处、天处”等中，住处被称为“处”；“金处、银处”等中，矿藏被称为“处”；在教法中，“于可意之处，诸鸟依止彼”等中，汇集处被称为“处”；“南道是牛之处”等中，生处被称为“处”；“若念之因存在，则于处处得证为现证者之能力”等中，因被称为“处”。而在眼等之中，那些各自的心与心所法依彼而住，以彼为依存而转起，所以眼等是它们的住处；它们于彼处遍满，以彼为依止，所以眼等是它们的矿藏，也是汇集处，因为以依处和门的状态于彼处汇集；也是生处，因为以彼为依止，它们就在那里生起；也是因，因为若彼不存在，它们就不存在。这样，以住处之义、矿藏之义、汇集处之义、生处之义和因之义，这些眼等被称为“处”。因此说：“这是六内处。”巴利

虽然色等法也是因为作为渴爱的依处，才依据“世间中，色是可爱的、可意的，渴爱生起时就在这里生起”这样的说法，而以可爱、可意的性质被说及；但是，为了说明：不抛开眼等，由于“我的”这一概念的施设并非不存在，所以像“我的眼、我的耳”这样，眼等就成了更强烈贪爱的依处，因此眼等更殊胜地堪称为可爱、可意——于是说：“比丘们，所谓‘可爱、可意’，就是这六种内处的代称。”巴利

“下分结”在这里，“下”指的是欲界；属于欲界的就是“下分”；因为它们以作为缘的方式有助于那些下分，所以叫“下分结”。这些结存在于谁身上，它们就把那个人系缚、捆绑在轮回里，所以叫“结”。这是身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚的另一种说法。因为它们成了投生欲界诸行的缘，以比色界、无色界更低、更劣的欲界——也就是属于下分的欲界——把众生系缚住。由此应当知道，它们就像下方的深潭一样。“比丘们，所谓‘波浪之怖’，就是忿与恼的另一种说法”：因为对它感到怖畏，所以叫怖畏；波浪本身就是怖畏，所以叫波浪之怖。忿，是以发怒为义；这忿强力压迫、震动身心，生起极度的疲惫，就是恼。巴利

在这里，应当看出：忿怒和忧恼就像波浪一样，反复涌起，把被它控制的人彻底淹没，让他连头都抬不起来，最终把他推向灾祸和毁灭。同样，应当看出：五欲功德就像漩涡一样，把被烦恼压倒的众生从这里卷到那里，又从那里卷到别处，就这样在所谓可爱色等对象中不停打转，把他卷进去，以至于他对漩涡之外的出离连一个念头都生不起来，最终把他推向灾祸和毁灭。又好像家宅里的罗刹，能制服并抓住一个没有防护、走进它地盘的人；即使那人站在它地盘之外，罗刹也能用罗刹的幻术把他引入自己的地盘，通过显现恐怖形相等等手段，让他完全做不了主，没有能力为自己做任何有利的事，然后缠住他不放，连他的容貌、力气、财富、名声和安乐都一并夺走，给他造成巨大的灾祸和毁灭。女人也是这样：对一个缺少如理作意的懦弱男子，她能凭女人特有的姿态、媚态和娇态把他制服抓住；就算这男子本来有些勇气，她也会用自己的容貌等去引诱他，用女人的幻术缠住他，让他完全做不了主，没有能力去成就戒等对自己有益的法，使他失去德行和名声等等，给他造成巨大的灾祸和毁灭。应当这样看出，女人就像家宅罗刹。因此世尊说：比丘们，所谓“漩涡”，就是五欲功德的别名；比丘们，所谓“家宅罗刹”，就是女人的别名。巴利

比丘们，“逆流”确实是出离的别名。在这里，出家连同它的近行定、初禅、观慧和涅槃，都叫作出离。一切善法也都叫作出离。经中就是这样说的：巴利

对于这些出家等法，应当知道它们与渴爱之流方向相反，具有像逆流一样的性质。一般来说，法与律就是出离；它的依止是出家，以及法与律本身，被称为渴爱之流的逆流。确实如此说过：巴利

“精进的发动”，说的是四种正勤的精进。这种精进要渡越以欲瀑流等为类别的爱流，它和用手脚奋力渡越四条支流的努力相似，这一点很明显。同样，一个站在河边、有眼睛的人，渡过了欲等四种瀑流，站在彼岸的涅槃陆地上，这就和具足五眼的世尊相似。因此说：“如一位有眼之人……正自觉者。”巴利

这里做譬喻的对应：不断流淌的河流，好比爱流；被河水冲走的人，好比在无始轮回中流转、被爱流冲走的众生。那人在河中执着于可爱可喜的事物，好比这人执着于眼等感官对象。那座有波浪、漩涡、鳄鱼和罗刹的下方深潭，好比混杂着忿怒、忧愁以及五种欲乐和女人的五下分结聚集。如实了知这件事后，站在那河流彼岸的有眼人，好比如实了知整个轮回的过患和一切所知法后，站在爱流彼岸——涅槃之地——的具一切眼的世尊。那位有眼人出于怜悯，对被河水冲走的人说明深潭和深潭的过患；好比世尊出于大悲，向被爱流冲走的众生阐明爱等及其过患。不相信那位有眼人的话而顺流而下的人，会在那深潭中死亡或遭受接近死亡的痛苦；好比不接受世尊之语的人堕入恶趣，或在善趣中遭受痛苦。而相信那位有眼人的话，用手和脚努力，凭这努力到达彼岸后，快乐地随意前往想去之处；好比接受世尊之语，见到爱等中的过患后，为了逆爱流，以出离、出家等而发起精进。已发起精进的人，正是凭这精进努力，越过爱流，到达涅槃之岸后，以阿罗汉果定随心快乐地安住。巴利

在偈颂中，“即使伴随着苦，也应当舍弃诸欲”这句话的意思是：为了证得禅那与道而修习止观的比丘，即使他前行阶段的修行艰难辛苦，不容易顺利进入禅那与道的路轨——因为在前行修习时烦恼力量强大，或者诸根过于迟钝——即使如此，他也应当伴随着苦而舍弃诸欲：以初禅镇伏烦恼欲，再以第三道彻底断除烦恼欲，这样来舍弃诸欲。以此说明苦行道的禅那与道。巴利

希望未来得到轭安稳，就是指想要、渴望不还果或阿罗汉果。这里的意思是这样的：即使我现在要艰难辛苦地证得禅那和之前的道，但依靠这些，我就能向上证得阿罗汉果，成为该做的都已完成、一切苦都已断尽的人。所以，即使伴随着痛苦，也应该通过禅那等来舍弃诸欲。或者也可以这样说：有一种人多有欲寻思，他依靠善友而出家，在修习戒清净以及禅那等前行准备时，艰难辛苦、泪流满面、哭着镇伏那种寻思；上面这句话就是针对他说的——即使伴随着苦，也应该舍弃诸欲。因为他虽然辛苦，也能舍弃诸欲，生起禅那，再以这禅那作为基础修观，逐渐安立于阿罗汉果。因此说希望未来得到轭安稳。巴利

“正知”是指以和观智结合的道智正确地了知。“心善解脱”是指在证得圣道之后，紧接着由果的解脱而心善解脱。“于各处触证解脱”是指在每一次证得道果的时候，触证、达到、获得、现证涅槃这个解脱。这里“解脱”这个词是属格，表示宾格的含义。或者也可以理解为：以解脱作为所缘，在每一次果定时，触证、体证自己的果心，也就是安住在融入涅槃的果定中——这是这句话的意思。“他是吠陀者”是说，他以称为“吠陀”的道智，到达并通达了四圣谛，所以是吠陀者。“到达世间边者”是说，到达了蕴世间的尽头。其余部分很容易理解。巴利

110正在行走，或在经行时。如果生起欲寻思，或者因为对事欲还没有离贪，遇到那样的所缘时，与欲相应的寻思生起，或者确实生起了。或者生起瞋寻思、害寻思，也就是与怨恨相、与瞋相应的寻思，或者以土块、棍棒等伤害他人的方式与害相应的寻思生起——这是前后文的关联。容忍它，是指对于上述依缘在自己心中生起的欲寻思等，因为没有以“这个寻思是恶的，是不善的，是有过失的，它会导致自我伤害”等方式去观察，所以就容忍它，把它放在自己心里，让它停留。正因为容忍，就不以彼分断等方式舍弃它，不抛弃它，因此也不驱除它，不把它从自己的心相续中推出去、排出去。因为不这样驱除，就不令它消灭，不令它彻底消失。真正热诚、已奋发努力的人，会做到让它们在自己内心丝毫不剩，哪怕只有一点点也不留存；然而这个人却不那样做，这就是这里的意思。也正因为如此，他不令它归于无有，不令它一一归于无有。若不弃舍、若不驱除等句，应结合“若”字来理解其含义。巴利

行走时，就在行走。如此具足者：就是像这样具足了欲寻等不善寻的人。无精进、无愧：因为缺少能烧尽烦恼的精进，所以是无精进；因为缺少以怖畏、灼烧、焦恼为特相的愧，所以是无愧。恒常不断：一切时中，没有间断。懈怠、精进下劣：从善法退失，沉没于不善一边，因为具有懈怠，所以是懈怠；因为缺少正精进，所以是精进下劣、缺乏精进——这样说，这样称为。站立者：指停下行走、站着的人。睡眠这种威仪特别属于懈怠一边，具有这种威仪的人，他的寻容易生起，为了说明这一点，所以说醒着的人。巴利

比丘们，在白品时，如果比丘不忍受它，意思是：即使比丘已发起精进而安住，但在无始轮回中长久熏习的力量下，遇到这样的因缘条件，或者因为失去正念，假如欲寻等念头生起，而比丘不把它放到自己心里，不让它留在内心，这就是“不忍受它”的意思。不忍受的时候，他怎么做呢？他舍弃它，扔掉它。是不是像用簸箕倒垃圾那样？不是的。他是把它驱走、推开、清除出去。是不是像用刺棒赶牛那样？不是的。他是让它彻底消失，让它完全终结。他做到让这些念头在内心一点也不残留，哪怕一丁点碎片都不剩。那他到底怎么做到的呢？他让它归于无有，一步一步归于无有。也就是说，通过镇伏断，让它们被彻底镇伏。巴利

在“如此存在者”等说法中：由于不忍耐欲寻等，他的内心倾向非常清净；凭借这种内心倾向的成就以及由此产生的加行成就，他戒行清净，守护根门，饮食知量，具足正念正知，专心修习警寤。由于以分位断等方式，具足了以“热勤”为特征、能烧尽烦恼的精进，所以他是热诚者；由于完全具足惭耻，所以他是具惭耻者。由于他日夜恒常、持续不断地、无有间断地修习止观，从而成就了四种正勤，因此被称为精进勤勉、心导向涅槃者。其余内容按前面所说的方式理解。巴利

在偈颂中，“依止家”这句话里：因为在家生活的人没有舍弃它，或者因为它是在家人的本性，或者因为它属于在家人的法，所以事欲被称为“家”。另一种说法是：因为欲寻等与家系属在一起，是烦恼欲的住处，或者以家为所依，所以欲寻等被称为“依止家”。“行于邪道者”：因为贪欲等以及与之同组的法，是圣道的歧路，所以是邪道；因此，多欲寻等的人就被称为行于邪道者。“迷醉于能令人愚痴的事物”：对能导致愚痴的色等对象，迷醉、昏昧、沉溺。“正觉”指圣道智。“触证”指触及、证得，如此之人是邪思惟的行境，不可能，绝无可能证得它，这是意思。巴利

把寻平息下来，意思是：依靠如理作意和修习的力量，把前面所说的邪寻平息下来。乐于寻的寂止，意思是：由于内心的意乐，在九种大寻彻底平息所成的阿罗汉果或涅槃中，欢喜、欣悦而住。这个人就有可能，意思是：像前面所说的那样正确修行的人，在前期阶段以止和观的力量，按各自情况用分位断等方式把一切寻平息之后，再努力修观，随着圣道的次第，就有能力、堪能触证那被称为阿罗汉道智、也被称为涅槃的无上正觉。巴利

111在第十二经中，“具足戒”这里说的“具足”有三种：圆满、完全具备、甘美。其中——巴利

在这里，“具足”这个词的意思是“圆满”。比如在“他以此巴帝摩卡防护而具足、完备、达到、圆满、成就、具备”（《分别论》511）这句里，“具足”这个词的意思是“具备”。又比如在“尊者，这大地的底层是具足的——就像纯净无杂的蜂蜜，味道就是这样”（《波罗夷》17）这句里，“具足”这个词的意思是“甘甜”。但在当前这段里，它既可以理解为“圆满”，也可以理解为“具备”。所以“具足戒者”可以理解为：成为戒行圆满的人，或者成为拥有戒的人。这里的意思应当这样来理解。巴利

在这里，“戒行圆满”这个说法，是通过远离田地的过失而使田地圆满来比喻的：就像田地没有缺陷就算圆满，戒没有缺陷也就叫作圆满。所以论中说：“就像远离田地的缺陷而使田地圆满，远离戒的缺陷也就说为戒圆满。”“拥有戒”这个说法，则是说他们与戒合一、与戒同在、具备戒而安住。在这里，戒的圆满有两个原因：一是看到戒缺失的过患，二是看到戒具足的功德。这两方面都应按照《清净道论》（清净. 1.20-21）所说的方法来理解。在这里，世尊仅以“具足戒者”这一句，就总说了四遍清净戒，接着以“具足巴帝摩卡防护”等句，显示最上的戒。关于这方面应当说的内容，前面已经讲过了。对这样具足戒而安住的人来说，还有什么更进一步要做的事呢？意思是：还有什么更进一步的修行，是你们应当去实践、应当去做的呢？巴利

世尊这样用“比丘们，你们要安住在具足戒中”等话，连同达成戒具足的方法一起，劝导比丘们修成戒具足。他先以众多人为对象来开启这番开示。现在，虽然世尊的开示有时是就单个人来说的，但因为普遍适用于一切人，所以本质上仍是就众多人而说。因此，为了显示这种就单个人而说的方式，世尊接着说道：“比丘们，当一位比丘在行走时……”巴利

在这里，“贪欲”就是指通过它去贪求，这是以贪求他人财物为特征的贪的另一种说法。“嗔恚”就是指心因此被破坏、变得败坏，这是以“他曾对我做过无益之事”等想法生起、以十九种怨恨事为对象的嗔的另一种说法。这两者的详细解释，可以依照以下经文来理解：“其中，什么是欲贪？就是对诸欲的欲贪、欲爱、欲渴、欲热恼、欲迷醉、欲耽著”（《法集论》1159），以及“贪、贪著、贪著状态、染著、染著状态、贪欲、贪、不善根”（《法集论》391），还有“嗔、嗔害状态、嗔恚、嗔恚状态、违害、反向违害、粗暴、激怒、内心不高兴”（《法集论》418、1237）。“已离去”就是说，这贪欲和这嗔恚都已离去、消失、被断除了。到这里，就显示了欲贪盖和嗔恚盖的断除。巴利

昏沉睡眠，就是昏沉和睡眠两者。其中，心的不堪能状态是昏沉，这是懈怠的另一种说法；受等三蕴的不堪能状态是睡眠，这是打瞌睡状态的另一种说法。关于这两者，应当依照“其中，什么是昏沉？就是心的不健全、不堪能、消沉、萎靡。其中，什么是睡眠？就是身的不健全、不堪能、内覆蔽、遍覆蔽”等这样的方式（《法集论》1162-1163）来了知其详细解释。巴利

掉举和追悔，就是掉举与追悔两者。其中，掉举是心的浮动状态；追悔是因为没有做善事、做了恶事，由此产生的懊悔。这两者的详细解释，应依据“其中什么是掉举？就是心的掉举、不寂静、心散乱、心迷乱”等（《法集论》1165）来了知。追悔的表现方式，则应通过“我确实没有做善事，没有做善行，没有做保护自己的事；却做了恶事，做了残忍的事，做了有罪的事”等（《中部》3.248；《指导论》120）内心活动来了知。巴利

“疑”是指对佛陀等生起疑惑。它的详细解释，应当依照“对导师疑惑、犹豫，不信解、不净信……”这类说法，以及“其中什么是疑？就是犹豫、犹豫的状态、已犹豫的状态、迷惑、疑、二心、歧路、疑惑、不能确定地执取、摸索、四处摸索、不深入、心的惊悚、心的扰乱……”这类方式来了知。巴利

在这里，对于贪欲、嗔恚等，应当知道：无论是从它们消失的角度，还是从断除的角度，都只是对它们的暂时压制。针对这一点而说：巴利

他舍弃了世间的贪欲，以远离贪欲的心而安住，令心从贪欲中清净。舍弃了嗔恚与恶意，以无嗔恚的心而安住，令心从嗔恚与恶意中清净。舍弃了昏沉睡眠，以远离昏沉睡眠的心而安住，具光明想，正念正知，令心从昏沉睡眠中清净。舍弃了掉举追悔，以不掉举的心而安住，内心寂静，令心从掉举追悔中清净。舍弃了疑，以度脱疑惑的心而安住，在善法上不再犹豫，令心从疑中清净。巴利

在这里，应该知道诸盖是怎样被断除的。它们又是怎样被断除的呢？先说欲贪，它是靠对不净相如理作意而断除的；而对净相非理作意，就会让它生起。所以世尊说：巴利

比丘们，有净相这回事。在那里，频繁地不如理作意，就是让还没生起的欲贪生起的食，也是让已经生起的欲贪变得更多、更大的食。巴利

像这样，对于因在净相上非理作意而生起的欲贪，通过与之相对的不净相上的如理作意，就能将其断除。其中，所谓“不净相”，就是指不净本身以及以不净为所缘；所谓“如理作意”，就是指善巧的作意、根源的作意，也就是于无常作意“无常”，于苦作意“苦”，于无我作意“无我”，于不净作意“不净”。对这一点反复不断地修习，欲贪就被断除了。因此世尊说：巴利

比丘们，存在不净相。在那里反复进行如理作意，这就是让尚未生起的欲贪不生起、让已经生起的欲贪被断除的食。巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：取不净相、持续修不净观、守护根门、饮食知节量、亲近善知识、谈论适当的话题。实际上，取十种不净相的人，欲贪会被断除；持续修习的人也一样；守护根门的人也一样；饮食知节量的人，也就是习惯在还剩四五口饭时就喝水充饥的人，欲贪也会被断除。因此说：巴利

亲近像不净业者帝须长老那样的善知识时，欲贪也会被断除；在站立、坐下等姿势中，依靠与十种不净相关的适当谈论，欲贪也会被断除。因此说：“有六种法能导向欲贪的断除。”巴利

对嗔恨相不如理作意时，嗔恨就会生起。这里，嗔恨本身就是嗔恨相，嗔恨的所缘也是嗔恨相。不如理作意在一切情况下都是同一个特征。如果在那相上反复不断地让不如理作意运转，嗔恨就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，存在嗔恚相。在那里，频繁地不如理作意，这就是尚未生起的嗔恚得以生起的食，也是已经生起的嗔恚得以增长、扩大的食。巴利

通过慈心解脱如理作意，嗔恨就会被断除。这里说到“慈”的时候，安止和近行都适用；而“心解脱”则只指安止。如理作意的特征已经说过了。若在那上面反复修习，嗔恨就被断除。因此世尊说：巴利

比丘们，存在慈心解脱。在那里，对如理作意的反复修习，就是让尚未生起的嗔恨不生起、让已经生起的嗔恨断除的食。巴利

还有六种法能帮助断除嗔恨：修取慈相、修习慈心、省察众生各随自己的业、多作反思、亲近善知识、说有益的话。一个人不论是以有界限的方式、无界限的方式，还是以遍满一方的方式修取慈心，嗔恨都会断除；不论是以有界限的方式、无界限的方式，还是以遍满一方的方式修习慈心，嗔恨也都会断除。他这样省察自己和别人的业各有所属：“你对这个人发怒，又能怎样？你能毁掉他的戒等功德吗？你是随着自己的业而来的，也会随着自己的业而去。对别人发怒，就像想抓起没有火焰的炭火、烧红的铁棒或粪便去打别人一样。这个对你发怒的人又能怎样？他能毁掉你的戒等功德吗？他也是随着自己的业而来，随着自己的业而去。这就像没有接受的礼物，又像逆风撒出去的尘土，他的愤怒只会落回他自己头上。”他这样省察自己和别人双方的业各有所属，省察之后安住在反思中，嗔恨也会断除。他亲近像马护长老那样乐于修习慈心的善知识，嗔恨也会断除。在站立、坐下等威仪中，说与慈心相应、有益的话，嗔恨也会断除。因此说：“有六种法能帮助断除嗔恨。”巴利

在不乐等状态下，由于不如理作意，昏沉睡眠就产生了。所谓“不乐”，就是厌倦感；所谓“懈怠”，就是身体的懒散；所谓“打哈欠”，就是身体弯曲伸展；所谓“食后昏沉”，就是饭后困倦、饭后燥热；所谓“心的萎靡”，就是心呈现沉滞的状态。当人在这些不乐等状态中反复不断地生起不如理作意时，昏沉睡眠就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，有不满、懈怠、打哈欠、饭后昏沉、心念消沉这些状态。在这些状态中，频繁地不如理作意——这就是让尚未生起的昏沉睡眠得以生起、已生起的昏沉睡眠进一步增长扩大的食物。巴利

不过，在发勤界等当中，通过如理作意，昏沉睡眠就会被断除。所谓发勤界，就是最初的策励精进；所谓出离界，因为是从懈怠中出离，所以比前者更强；所谓勇勤界，因为步步迈向更高的境地，所以又比前者更强。在这三种精进当中，反复不断地让如理作意运转起来，昏沉睡眠就会被断除。因此说：巴利

比丘们，有发勤界、出离界、勇勤界。在那里，反复修习如理作意——这就是让还没有生起的昏沉睡眠不生的食，也是让已经生起的昏沉睡眠断除的食。巴利

另外，有六种法能帮助断除昏沉和睡眠：对吃太多这件事保持警觉、换一种身体姿势、作意光明想、住在露天的地方、亲近善知识、说合适的话。比丘如果吃了拿在手里吃的饭、吃饱后吐出来的残食、吃撑了在地上打滚时吃的食物、用布角包着的食物、像乌鸦啄食那么少的食物之后，坐在夜间或白天的修行处修沙门法，昏沉和睡眠就会像一头大公象一样压过来。反过来，如果比丘留出四五口饭那么大的余地，喝完水后维持生命，就不会有这种情况。像这样，对吃太多这件事保持警觉的人，也能断除昏沉和睡眠。在哪种姿势中昏沉和睡眠冒出来，就换成另一种姿势，也能断除；夜里作意月光、灯光、火把光，白天作意日光，也能断除；住在露天的地方，也能断除；亲近像大迦叶长老那样已经远离昏沉和睡眠的善知识，也能断除；在站立、坐着等姿势中，说与头陀支相应的合适的话，也能断除。所以说“有六种法能帮助断除昏沉和睡眠”。巴利

心不寂静时，由于不如理作意，掉举和恶作就会生起。所谓“不寂静”，就是指没有寂静的状态，从含义上说，它本身就是掉举和恶作。在这里，如果不断让不如理作意运作，掉举和恶作就会生起。因此说：巴利

比丘们，存在心的不寂静。在那里，频繁地不如理作意——这就是让尚未生起的掉举与恶作得以生起、让已经生起的掉举与恶作进一步增长广大的食。巴利

不过，在被称为“定”的心寂静中，他通过如理作意而断除它。因此说：巴利

比丘们，存在一种心的寂静。在那里，反复如理作意——这就是让尚未生起的掉举和恶作不生起、让已经生起的掉举和恶作被断除的食。巴利

另外，有六种法能帮助断除掉举和恶作：多闻、多提问、对律有透彻的了解、亲近年长者、结交善友、谈论合适的话题。因为，一个人即使只是依巴利文和义理来学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶，以多闻的力量，他的掉举和恶作也会被断除；经常询问什么是允许的、什么是不允许的，也会被断除；对律的制定有熟练通达的了解，也会被断除；去拜访年长的大长老们，也会被断除；亲近像优波离长老那样持律的善友，掉举和恶作也会被断除；在站立、坐下等场合中，谈论与允许和不允许相关的合适话题，也会被断除。因此说“有六种法能帮助断除掉举和恶作”。巴利

对于会成为疑的对象的诸法，由于不如理作意，疑就生起。所谓“会成为疑的对象的诸法”，其实就是因为它们一再成为疑的原因，所以本身就是疑。在那里，如果不断让不如理作意现行，疑就会生起。因此说：巴利

比丘们，存在一些会成为疑的立足处的法。在那里，反复不如理作意——这就是让尚未生起的疑生起的食，也是让已经生起的疑进一步增长、扩大的食。巴利

不过，对于善等诸法，通过如理作意，疑惑就会被断除。因此说：巴利

比丘们，有善与不善的法，有有罪与无罪的法，有应亲近与不应亲近的法，有低劣与殊胜的法，有黑白相对的法。其中，反复如理作意，就是让尚未生起的疑惑不产生的食，也是让已经生起的疑惑被断除的食。巴利

另外，有六种法能帮助断除疑：多闻、多提问、在律中熟悉通达、胜解多、亲近善友、适当的谈话。因为，即使一个人通过多闻，按巴利原文和义理学习一部乃至五部尼柯耶，疑也会被断除；经常针对三宝以及善等各类法多提问的人，疑也会被断除；在律中熟练自在的人，疑也会被断除；对三宝有堪信任的、称为信的胜解且胜解多的人，疑也会被断除；亲近像信解坚定的婆迦梨长老那样的善友的人，疑也会被断除；在站立、坐下等各种威仪中，依三宝功德作适当谈话的人，疑也会被断除。因此说：六种法能帮助断除疑。巴利

在这里，对于以上述各种法以镇伏方式已断除的这些盖来说，欲贪盖首先由阿罗汉道彻底断除；昏沉睡眠盖和掉举盖也是这样。而嗔恚盖和恶作盖则由不还道彻底断除，疑盖由入流道彻底断除。因此，为了开示能帮助如此断除它们的法，所以说“精进已发动”等。或者，这里所说的对贪欲等盖的断除，正是因为精进低劣的懈怠者、念不现前的忘失者、不安未止息的身躁动者、心未得定的散乱者，根本不可能成就它们，更不用说其他了。因此，为了开示依照修行的人如何能实现贪欲等的远离与断除，所以说“精进已发动”等。它的意思是：为了断除那些盖，或者为了断尽一切杂染法，精进已发动、已策励、持续运作而不松懈。又因为已发动，所以中途不退缩，因此是“不退缩”。巴利

念已现前而不忘失：不只是精进，念也以朝向所缘的方式现前；正因为这样现前，才能忆念起很久以前做过、很久以前说过的事，所以是不忘失。轻安：由于身心的不安止息了，他的身也轻安。在这里，因为名身轻安时，色身也一定轻安，所以不分别说“名身”和“色身”，而总说“身轻安”。不躁动：他因为轻安就不躁动，也就是说远离了不安。心定而一境：他的心也善加安置、善加安住，就像入定一样；又因为得定，所以一境、不动、无摆动、无纷扰。巴利

到这里，已经讲完了禅那与圣道的前行修行。因此说：巴利

比丘们，当一位比丘是这样的状态——热诚、对恶行心怀畏惧、持续不断地、毫不间断地、已发起精进、心已导向解脱——即使他正在行走，也可称为这样的人。巴利

它的含义前面已经说过了。巴利

在偈颂中，“应精勤而行”意思是：应当以精勤的状态去行。即使是以经行等方式来走路，也要按照“为了不让尚未生起的恶不善法生起，而发起意欲、努力……”（《相应部》5.651-662；《分别论》390）这类经文所说的四正勤的精进之力，精勤、努力、奋发，使不善法被断除、善法修习圆满，应当以这样的方式行走——这就是其含义。这个道理也适用于其余几种姿势。不过有些人认为“yataṃ”是“善调御”的意思。“应站”是指应当站立，采取站立的姿势。“应坐”是指应当坐下。“应卧”是指应当躺下。“应精勤地伸展”是指：对于手、脚等应当伸展的肢体，应当作为具备上述精进力量的精勤者去伸展，也就是说，在一切处都应当舍弃放逸。巴利

现在，为了说明修行者怎样实践、怎样精勤努力，就说了“上方”等话。其中，“上方”就是上面。“横向”就是横的方向，也就是以东方等方向来说，遍及四周各方。“下方”就是下面。“世间所有处”，意思是众生和诸行所构成的世间运转所及的一切地方，在这一切地方。到这里，就把遍观智的领域毫无遗漏地总括起来显示了。“善观察”，就是依正确的道理、正确的方式观察，也就是以无常等来观照的人。“于诸法”，是指没有实有情、只是法的那些对象。“于诸蕴”，是指色等五蕴。“生灭”，就是生起和坏灭。这里说的是：在包含上方、横向、下方的一切世间中，对于已区分为过去、未来等的、称为五取蕴的一切色法与非色法，以由无常等观所证得的生灭智，用二十五种行相观察生起，用二十五种行相观察坏灭，应当这样善观察、这样随观。巴利

“随顺心寂止”是指：由于能彻底止息心的杂染，所以称为心寂止的圣道，与之相应的修行道路，也就是如实知见的清净。“正在修学”是指：正在修行、正在修习、让智慧一重接一重不断生起的人。“常”是指：一切时候，不论白天还是夜晚。“具念者”是指：具备由四种正知所摄之念的人，因此成为有正念的人。“常勤精进者”是指：一切时候都心向涅槃、朝向涅槃而努力的人。对于这样的比丘，佛陀等圣者们这样称说、这样宣说。其余内容按照前面所说的方式来理解。巴利

112112. 第三，关于“世间”：因为具有毁坏、崩解的意义，所以叫世间。从含义上说，前面两个圣谛（在这里）就是世间，但在这里应当理解为苦圣谛。这个世间又分为有情世间、行世间、器世间，按照分类和各自体相来说，和上面所讲的完全一样。此外，还有以蕴世间等不同方式划分的多种世间。正如所说的——巴利

所谓“世间”，就是蕴世间、界世间、处世间、败坏有世间、败坏生起有世间、成就有世间、成就生起有世间。一种世间：一切众生依食而住。二种世间：名与色。三种世间：三受。四种世间：四食。五种世间：五取蕴。六种世间：六内处。七种世间：七识住。八种世间：八世间法。九种世间：九有情居。十种世间：十处。十二种世间：十二处。十八种世间：十八界。巴利

世间虽然这样从许多方面加以区分，但最终都只归入、汇合于五取蕴，而五取蕴就是苦圣谛：生是苦……简要地说，五取蕴就是苦。因此说：“从义理上讲，是指前面两种圣谛，但在这里，应当了知为苦圣谛。”难道坏灭、崩解的含义不是无差别地存在于五蕴中吗？确实存在。然而，被执取为“不坏灭”的那个东西，并不是那样的，它必定坏灭、崩解，因此那就是世间，所以应当了知，“世间”这个词确实只在五取蕴中确立。因此，“世间”就是指苦圣谛。巴利

虽然“如来”这个词的含义，在之前的《如来经》里已经用各种方式详细分析过了，但这里还是按照巴利圣典的注释方式来说明它的意思：“已正自觉”是指——或者按前面说过的“以应证知、以应遍知”这样的分类，或者笼统地说，从随眠、习行、志趣、意乐等差别，从善与不善等区分，从轮回的量与形态等区分；或者特别地说，像“此人有常见，此人有断见”这样，像“地界有坚相，水界有湿相”这样，以殊胜的自生智，如实无倒地，对于每一个应当觉悟的义理，都如实地觉悟、了知、亲自证得，所以称为“已正自觉”。巴利

从世间，即从上面所说的世间。脱离，就是不相混杂；因为与它相关的一切结缚都已被彻底断除，所以从那里完全解脱，这就是它的意思。世间集，按经的方式说是渴爱，按阿毗达摩的方式说则是连同诸行在内的一千五百种烦恼。已断，是指在菩提树下以阿罗汉道智彻底断除，连同习气一起断尽。世间灭，就是涅槃。已作证，就是亲自证得。世间灭行道，就是包含戒、定、慧三蕴的圣八支道。因为这条道通向并证得世间灭——涅槃，也是圣者们所修行的道路，所以称为世间灭行道。巴利

到这里，就已经说明了“如来”这个称呼的含义：他是如实彻证真理、如实到达真理的人。因为四圣谛确实就是“如实不虚”的。正如经中所说：巴利

比丘们，这四种是真实的、不虚的、不异的。是哪四种呢？比丘们，“这是苦”，这是真实的、不虚的、不异的……（《相应部》5.1090）广说。巴利

另外，“如来”的意思是：以真实之道到达，所以叫如来；到达真实，所以叫如来。“到达”还有已了知、已超越、已证得、已修行的意思。这里说的是：世尊以对全部世间的审察遍知，如实、无颠倒地到达、了知，所以世间被如来完全正觉，因此叫如来；对于世间集，以断除的遍知，如实到达、超越，所以叫如来；对于世间灭，以证悟，如实到达、证得，所以叫如来；对于通向世间灭的道路，如实、无颠倒地到达、修行，所以叫如来。应当这样理解这段经文，它是通过说明世尊的如来性来显示其含义。巴利

世尊这样以四圣谛的正觉力显示了自己的如来性之后，现在为了再以所见等正觉力来说明它，就说“比丘们，凡……”等话。不过《增支部注》里说“以四谛讲述了自己的佛陀性之后”等等，那是为了表明“如来”一词和“佛陀”一词在意义上没有差别。经文也确实是这样流传的。其中，“所见”指色处；“所闻”指声处；“所觉”指因为要接触才能取到的香处、味处和触处；“所识”指苦、乐等法所缘；“所得”指经过寻求或没有经过寻求而得到的；“所追寻”指对已得或未得的事物加以追寻；“以意遍行”指以心遍行。那么，是谁的“以意遍行”呢？应当联系下文理解为“含天的……中略……含天与人的”。这里，“含天的”就是与天一起，指属于含天的世间；其余几个词也是同样的道理。巴利

这里应当知道：用“含天”这个词，是取五欲界天；用“含魔罗”这个词，是取第六欲界天；用“含梵天”这个词，是取梵身天等梵天；用“含沙门婆罗门”这个词，既取与教法为敌的沙门婆罗门，也取已止息恶、已排除恶的沙门婆罗门；用“众生”这个词，是取有情世间；用“含天与人”这个词，是取假名天和其余的人。因此应当知道，这里前三个词摄取了包含天、魔罗、梵天的有情世间，后两个词则按众生类别摄取了有情世间。巴利

另一种解释：用“与诸天同在的”一语，摄入了无色界天；用“与魔罗同在的”一语，摄入了六欲天；用“与梵天同在的”一语，摄入了有色梵天界；用“与沙门婆罗门等同在的”一语，摄入了假名天以及其余的有情世间。而且在这里，通过“与诸天同在的”这一说法，从最高界限的角度，宣说了世尊对一切世间境界都已现等正觉。对于那些产生这样疑惑的人：“所谓魔罗，具有大神力，是六欲天之主、自在者；而梵天比他还具大神力，能用十指照亮一万个轮围世界，感受最上禅那等至之乐。而且还有众多沙门婆罗门，拥有神通、天眼、他心通、大神力。这有情之众又是无边无量的，世尊对所有这些境界，难道真的无一遗漏地现等正觉了吗？”为了断除他们的疑惑，世尊说了“与诸天同在的世界……”等语。巴利

古师们又说：说“与诸天同在的”，是连同诸天一起涵盖其余世间；说“与魔罗同在的”，是连同魔罗一起涵盖其余世间；说“与梵天同在的”，是连同梵天一起涵盖其余世间。这样，先把一切趣向三有的众生都归入这三项，然后再用两项来涵盖，就说“与沙门婆罗门之众同在、与诸天及人同在”。这样一来，就用五项涵盖了为三蕴所限定的一切众生。巴利

因为如来如此完全正觉了这些，所以用“这是如来所完全正觉的”这句话来说明：在无量世界中，对于这个有天神存在的世间，当“青色、黄色”等色所缘出现在眼门时，这一切——也就是“这个有情在这一刻看见这样的色所缘，生起了欢喜、或忧愁、或平静”——如来都如此完全正觉了。同样，在无量世界中，对于这个有天神存在的世间，当“鼓声、腰鼓声”等声所缘出现在耳门时，“这个有情在这一刻听见这样的声所缘，生起了欢喜、或忧愁、或平静”——如来都如此完全正觉了；当“根香、皮香”等香所缘出现在鼻门时，“这个有情在这一刻嗅到这样的香所缘，生起了欢喜、或忧愁、或平静”——如来都如此完全正觉了；当“根味、茎味”等味所缘出现在舌门时，“这个有情在这一刻尝到这样的味所缘，生起了欢喜、或忧愁、或平静”——如来都如此完全正觉了；当“硬、软”等地界、火界、风界分别的触所缘出现在身门时，“这个有情在这一刻触到这样的触所缘，生起了欢喜、或忧愁、或平静”——这一切，如来都如此完全正觉了。巴利

同样地，在无量世界中，对这个有天神的世界，当苦、乐等各类法所缘出现在意门时，如来完全正觉了这一切：“这个有情在这一刹那，认识了这样的法所缘，生起了欢喜、忧恼或平静。”正是如此，对这个有天神的世界，凡是所见、所闻、所觉、所识的，对如来来说，没有什么是未见、未闻、未觉、未识的。然而，对一般凡夫来说，有寻求了却得不到的，有不寻求也得不到的，有寻求了而得到的，也有不寻求而得到的。但如来没有任何事物是未以其智慧证得的。正因如此，在无量世界中，无量有情的眼门出现的色所缘，世尊以一切方式了知、亲见。这位了知者、亲见者，对于那色法，无论依可爱、不可爱等，或依在所见、所闻、所觉、所识中可得的表述，按照“什么是色、色处？即依靠四大种而有的色彩、可见、有对，青、黄……”（《法集论》617）这样的方式，以种种名称、十三番、五十二种方法加以分析时，事实正是如此，绝无虚妄。这个道理，也适用于耳门等处出现的声等所缘。巴利

所以称为如来，是因为：世间以何种方式经历，他也以同样的方式经历，因此称为如来。不过在巴利经文中说的是已正觉，这个词和如来的含义是一样的。由此就显示出如来的含义是：因为具有如实见的状态。这确实是法将舍利弗说过的——巴利

世尊在经中也这样说过：巴利

比丘们，凡是这个包括天界在内的世界……中略……包括天与人在内的众生，所见的、所闻的、所觉的、所知的、所达到的、所寻求的、以心反复游历的，我都知道，我都已证知。这是如来所了知的，但如来并不执著依止于此。巴利

比丘们，如来是在哪一夜证得无上正等正觉的呢？就是在毗舍佉月满月那一夜，以“如来”等义，世尊坐在菩提道场的无敌座上，踩碎了三魔的头顶，因为再没有比这更高的境界，所以以漏尽智和一切知智证得了无上正等正觉。如来又是在哪一夜入无余涅槃界的般涅槃呢？就是在毗舍佉月满月那一夜，在拘尸那罗的末罗族沙罗树林中，双沙罗树之间，入无余涅槃界般涅槃。所谓“在这两者之间”，就是指从有余涅槃界到无余涅槃界这两者之间，在四十五年那么长的时间里，无论是最初的菩提、中间的菩提、最后的菩提，他以开示的方式所说的、以宣说的方式所讲的、以反复解说的方式所详述的，那些契经、应颂等分类的法，这一切都是如实不异的。也就是说，在这期间所宣说的、由契经等九分教所摄的佛语，无论从义理还是从文辞来看，都无可指责、无有缺减、无有增益，一切方面都圆满具足，能摧毁贪的醉……乃至……能摧毁痴的醉。在这里面，连一根毛尖那么小的偏差都找不到，就像用同一个印章盖出来的，用同一个量器量出来的，用同一杆秤称出来的，完全如实不异，因为它完全能够实现所说的目的，绝不会落空。所以它是真实的、不虚的、不颠倒的。由此说明如来是“如说者”，也就是“如来”。这个gata一词是“说”的意思，把辅音d换成t，所以“如实而说”就是“如来”的意思。另一种解释：“言语”就是“说”，意思是言语。谁的言语真实不颠倒，把辅音d换成t，就是“如来”。应当这样理解这个词的构成。巴利

“怎么说就怎么做”的意思是：世尊在向他人说法时，宣说“这些法是不善的、有过失的、被智者所呵责的，一旦完全执取，就会带来不利和痛苦”，而对这些法，他自己早已彻底断除。反过来，世尊宣说“这些法是善的、没有过失的、被智者所称赞的，一旦完全执取，就会带来利益和安乐”，而对这些法，他自己早已彻底成就并安住其中。因此，应当知道世尊就是“怎么说就怎么做”的人。“怎么做就怎么说”的意思是：世尊自己通过戒等各方面的圆满和正确的修行，本身就是“怎么做”的人；同样，他通过说法，让别人也安住在这些法上，所以又是“怎么说”的人。因为世尊的言语和身体互相随顺，身体和言语也互相随顺。所以，他既是“怎么说就怎么做”，也是“怎么做就怎么说”。对于这样成就的人，他的身体就像他的言语那样运作；他的言语也像他的身体那样运作，这就是这段话的含义。巴利

“征服者、不被征服者”的意思是：世尊以上到有顶天、下到无间地狱为边界，横向则遍及无量的世界领域，他以戒、以定、以慧、以解脱、以解脱智见，征服一切众生。对他而言，没有能衡量他的秤或标准，他是无等同者、无同等者、无匹敌者、无比拟者、无对手者、无敌者、不可衡量者、不可测量者、无上者，是法王，是诸天中最殊胜的天，是诸帝释中最殊胜的帝释，是诸梵天中最殊胜的梵天。正因如此，他自己不被任何事物所征服，所以称为“不被征服者”。“唯一地”是一个表示确定含义的不变词。凡是应当被了知的，他全部都能如同观看手掌上的阿摩勒果一般透彻了知，所以称为“具眼者”。他以不颠倒的方式觉知众生的意向等，并施予利益等，对于众生，他以一切方式善巧修习所得，对于诸行，在其自性转变的引导方面，能自在掌控而运转其心，所以称为“得自在者”。至此，世尊通过“征服”这一含义，开示了他自身的“如来”本质。巴利

在这里，应当这样理解词句的成立：就像药一样。那这又是指什么呢？既是指说法的善巧展现，也是指福德的积聚。正因为他具足这两种，所以有大威力，就像良医以天界的药来对治蛇毒一样，他能胜过一切外道论师以及包括天神在内的整个世间。这样，在胜过一切世间这件事上，真实不颠倒的说法的善巧展现和福德的积聚就是药；把“达”音变成“他”音，就应当理解为“如来”。因此才说：“诸比丘，在包括天神的世间中……得自在者，所以称为如来。”巴利

在那些偈颂里，“通达一切世间”是指了知三界世间的众生共住之处。“于一切世间如实”是指在那个三界世间的共住之处，对任何应当了知的事物，都如实地、不颠倒地完全了知。“离一切世间系缚”是指通过彻底断除四种轭，而与一切世间完全脱离系缚、彻底解脱。“无所取着”是指对于一切世间，没有由渴爱和邪见而来的取着，远离了那些取着。巴利

征服了一切：他征服了色等一切所缘，征服了一切行法，也征服了一切魔之后而安住。智者：就是具足坚定智慧的人。解脱一切结缚者：他自己已经解脱了欲贪等身结等一切结缚而安住，同时凭着自己说法的善巧，也让所教化的众生心中解脱那些结缚，所以叫解脱一切结缚者。已触：就是已经触到了。这里的属格表示工具的意义，意思是“以此已触”。至上的寂静：就是涅槃。因为那是被智慧的触所触到的，所以说“无怖畏的涅槃”。或者，至上的寂静指最殊胜的寂静。那是什么？就是涅槃。又因为在涅槃中，从任何地方都没有怖畏，所以称它为无怖畏。巴利

“无恼”就是没有苦。“已达到一切业的灭尽”，就是已经达到一切业的灭尽、终结，也就是彻底不存在。“由依止的灭尽而解脱”，就是在被称为依止灭尽的涅槃中，以涅槃为所缘，通过果解脱而解脱。“彼即”，就是那位。“无上的狮子”，因为能忍受种种灾患，又能摧毁烦恼，所以如来被称为无上的狮子。“梵”，是最殊胜的意思。“轮”，是法轮。“转起”，是以三转十二行相而转起。巴利

“所谓如是”是说：这样了解了如来的功德。“集会”就是聚到一起。“他们礼敬他”是说：那些已经皈依如来、以如来为依靠的天与人，礼敬那位如来。因为具足戒等伟大的功德，所以称他为“大”；因为具备四无所畏，所以称他为“无畏”。现在为了说明他们礼敬时说的是什么，就说了“已调御”等话，这些意思都很浅显易懂。巴利

应当知道：在这个四集里，第六经和第七经讲的是流转，第一、第二、第三、第十二、第十三经讲的是还灭，其余各经讲的是流转与还灭两者。巴利

到这里为止——巴利