3. 三集义注

2828. 在《二集》的第一品中，“以二”是数量上的限定。“以法”是指出所限定的法。“以二法”就是两种不善法。“具足”就是相应。“于现法”就是在这一生当中。“苦住”是说在四种威仪中，因为烦恼的苦以及身体的苦和心的苦而住于苦。“有损恼”是说既有心的恼害也有身的恼害，所以有损恼。“有恼”是说既有烦恼的恼乱也有身体的疲惫，因为强烈的劳累而有恼。“有热”是说既有烦恼的热恼也有身体的热恼，所以有热。“身坏”是指舍弃所执取的诸蕴。“死后”是指在紧接着再生取蕴之时。或者，“身坏”是指命根断绝，“死后”是指从死亡之后。“当可预期堕恶趣”是说应当预期必定会投生到称为恶趣的四种悲惨去处中的某一种，意思是必然会发生的。巴利

不守护根门，就是没有关闭根门。那么，在哪里不守护根门呢？回答说：“在诸根上。”这是说对以意为第六的六根不加约束。由于在受取和享用食物时不知道适量，所以叫“于食不知量”。也有人读作“以不守护诸根，以于食不知量”。巴利

怎样算是根门不守护，又怎样算是根门守护呢？其实，在眼根上并没有真正的守护或不守护。因为依靠眼净色，并不会生起正念或失念。可是，当色所缘进入眼的范围时，有分心连续生灭两次之后，唯作意界生起并执行转向作用，然后灭去；接着眼识执行看的作用；然后异熟意界执行领受作用；接着异熟无因意识界执行推度作用；再接着唯作无因意识界执行确定作用，生起后灭去；紧接着速行心生起。即便如此，在有分阶段，或在转向等任何一个阶段，都没有守护或不守护。然而在速行的刹那，如果生起破戒、失念、无智、不能忍或懈怠，那就是不守护。虽然如此，这仍被称为“眼门的不守护”。为什么呢？因为当它存在时，门也不守护，有分以及转向等路心也都不守护。好比什么呢？好比一座城的四座城门没有关闭，虽然城内的房屋、门廊、内室等都关得很好，但城里所有的财物仍然得不到保护、无人看守，因为盗贼从城门进来后，想拿什么就能拿走。同样地，当速行心中生起破戒等时，由于这个不守护存在，门也不守护，有分以及转向等路心也都不守护。反之，当速行心中生起戒等时，门也守护，有分以及转向等路心也都守护。好比什么呢？好比城门关闭了，虽然城内的房屋、门廊等没有关，但城里所有的财物仍然得到很好的保护、妥善看守，因为城门一关，盗贼就进不来。同样地，当速行心中生起戒等时，门也守护，有分也守护，转向等路心也守护。因此，即使在速行刹那生起的，也被称为“眼门的守护”。其他门也是同样的道理。应当这样理解根门的守护和不守护。巴利

那么，怎样才算在饮食上不知量，怎样才算知量呢？如果一个人贪欲很大，接受供养时就不知道限度。贪欲大的人就像卖龟壳的商人，手里拿着装饰品，把本该放在衣兜里的东西也塞进衣兜，当着众人的面大声吆喝：“买这个！买那个！”同样地，他哪怕只有一点点戒行、或多闻、或头陀功德，甚至只是住在树林里这么一点小事，也要在众人知道的情况下加以吹嘘，吹嘘之后，即使有人用车把资具送来，他也不说“够了”，照样接受。因为有三样东西是填不满的：火用柴填不满，大海用水填不满，贪欲大的人用资具填不满。巴利

贪心重的人，连亲生母亲的心都抓不住。这样的人，还没得到的利养没办法弄到手，已经得到的利养也会失去。这就是在接受方面不知量。可是，如果有人对如法、公平得来的食物，贪恋、迷醉、沉溺其中，看不到它的过患，没有出离的智慧，就像食手者、衣仅足者、住立回转者、乌鸦摩沙迦、食吐者、婆罗门这些譬喻里的人一样，不按道理、不用正确方法，吃到撑满肚子，然后沉溺在躺得舒服、触得舒服、睡得舒服里过日子。这就叫在受用方面不知量。巴利

如果有人这样认为：“即使可施之物很多，施主只想布施少量，那就按施主的意愿取少量；可施之物很少，施主想布施很多，那就按可施之物的限量取少量；可施之物很多，施主也想布施很多，那就先了解自己的承受能力，只取适量。”这是在接受时懂得适量。另外，依照“经过审察，如理地受用食物，不是为了嬉戏，不是为了骄慢”等（《法集论》1355），以及“对所得的团食不贪著、不迷恋、不沉溺，看见过患，具有出离的智慧而受用”等方式，经过省察、以审察的智慧了知之后，在受用食物——也就是以受用和在接受时懂得适量——这方面成为知量者，这就叫“于食知量”。应当如此理解：于食不知量和于食知量就是这样。巴利

在偈颂中，对于“眼”等词：“能看，所以叫眼”，意思是它品尝色，或者像在指示平坦与不平坦。“能听，所以叫耳。”“能嗅，所以叫鼻。”命的因由——食物的味道就是命，它呼唤命，所以叫舌。“可厌之物的来源，所以叫身。”“能思量、能了知，所以叫意。”不过古代论师说：“能测量，所以叫意”，意思是像用管子量、像用大秤称那样了知所缘。这里应当先这样了知词义。巴利

从实质上看，眼有两种：肉眼和慧眼。其中，慧眼又分五种：佛眼、普眼、智眼、天眼、法眼。这当中，“诸比丘，我以佛眼观察世间而见”——这就是佛眼。“普眼，称为一切知智”——这就是普眼。“眼生起了”——这就是智眼。“诸比丘，我以清净、超乎常人的天眼而见”——这就是天眼。“远离尘垢的法眼生起了”——这就是指下三道所摄的法眼。巴利

肉眼也分两种：有聚体的眼和净色眼。其中，那个安住在眼窝里的肉团，下面以眼窝骨为界，上面以眉骨为界，两边以眼睑为界，里面以脑髓为界，外面以睫毛为界。简要来说，就是四种界，加上色、香、味、食素、生起、形态、命根、性色、身净色、眼净色，一共十四种组成成分。详细来说，四种界以及依止于它们的色、香、味、食素、形态、生起，这十种因为四种生起方式而成为四十种；命根、性色、身净色、眼净色这四种则纯粹是业所生起的。这样，依据这四十四种色法，就有四十四种组成成分。世人在认取“白色的、圆形的、肥厚的、铺展的、宽广的眼”时，其实并没有认识到真正的眼，而是认识了眼的所在处。那个安住在眼窝里、由筋络与脑髓系连的肉团，其中有白色、有黑色、有红色，也有地、水、火、风。因为痰偏盛而显白，因为胆汁偏盛而显黑，因为血液偏盛而显红，因为地偏盛而变硬，因为水偏盛而流溢，因为火偏盛而灼热，因为风偏盛而颤动——这叫作有聚体的眼。而依止于此、执著于此、依托四大种而生的净色，则叫作净色眼。这净色眼就作为眼识等的依处和门，相应地生起作用。巴利

耳等也是如此。耳有两种：天耳和肉耳。这里说的“以清净、超越常人的天耳界，能听到两种声音”，这就叫天耳。而肉耳又分为有聚体的肉耳和净色耳两种，这一切都要按照讲眼时所说的方式来理解，鼻和舌也一样。至于身，则有能动身、所生身、聚集身、净色身等多种。其中：巴利

这里说的“能动身”，是指能移动的身体。而“所生身”，就是经里说的“从这个身体变化出另一个身体”的那个身体。至于“聚集身”，则是从识等聚集的角度说为“身”，种类很多。比如“贤友，有这六种识身”等经文里，说的就是识的聚集；“六触身”等经文里，说的是触等的聚集。同样，“身轻安、身轻快性”等，说的是受蕴等的聚集。“于此，有人观地身为无常，观水身、火身、风身、发身、毛身为无常”等经文里，说的是地等（四大和发毛等）的聚集。“以身触到所触”这句，说的是净色身。这里也应当理解为净色身，因为它作为身识等的依处和门，相应地生起作用。至于“意”，虽然一切识都可以称为意，但这里强调的是它作为门的性质，所以应当理解为作为门的伴随转向的有分心。巴利

这位比丘的这六扇以意为第六的门，因为没有正念、陷入放逸，所以没有被正念的门扇关住。“于食物……得到”这一段是说：这位比丘按照前面所说的方式，对食物不知适量，对诸根也不守护。这样一来，他在今生会因为疾病等而得到身苦；在来世会因为堕入恶趣而得到身苦；还会因为贪等烦恼的灼烧以及欲望得不到满足而得到心苦。总之，他在一切方面都只是得到苦、获得苦。正因为如此，这个人无论白天还是黑夜，日日夜夜都被这两种苦火所烧——身体被烧，心也被烧，始终都只是住在苦里，根本谈不上什么安乐的住处，更不用说超越轮回之苦了。巴利

29第二部经的含义，要按前面所说的相反方式来理解。巴利

30第三经中，“能令热恼的”：这些法在今生和来世都会烧灼、逼迫、折磨人，所以叫能令热恼的。或者说，热恼本身就是苦；这些法在现世和来世都能生起并助长这种苦，所以是有益的，因此叫能令热恼的。又或者说，因为能由这些法引生追悔、懊恼，所以叫热恼；这些法是它的因，所以叫能令热恼的。“未作善者”：善就是福德、吉祥，因为他没有造作过，所以叫未作善者。剩下两个词是它的同义词。福德之所以被称为善，是因为它能带来利益和来世的快乐，具有吉祥的含义；又因为能断除卑劣、动摇等，所以叫善；还因为能保护怕苦、怕轮回的人，所以叫畏者的庇护。“已作恶者”：因为他已经造作、积累了恶，所以叫已作恶者。剩下两个词是它的同义词。不善业因为低劣，所以叫恶；又因为它在生起和成熟时本性凶暴，所以叫惊吓；还因为被烦恼所染污，所以叫罪恶。就这样，世尊先以法为立足点指出“两种法能令热恼”，再以人为立足点说明未作的善法和已作的恶法。现在为了显示它们能令热恼的性质，说道：“我没作善也热恼，我作了恶也热恼。”意思是：以心中的焦灼而烧灼、追悔、忧悔。巴利

在偈颂中，“恶行”是指行为邪恶，或者因为被烦恼所腐烂而称为恶行，也就是恶行。以身造的恶行，或者从身门生起的恶行，就是身恶行。语恶行和意恶行也应当这样理解。这里所说的身恶行等，是指已经构成业道的行为。至于那些还没有达到业道的不善法，就是针对它们而说“以及其他与过失相伴的”。它的意思是：那些因为还没有达到业道的程度，所以不能正式称为身业等的不善法，由于与贪等烦恼相杂，所以是与过失相伴的不善，造作这些也算在内。地狱：因为没有喜悦，或者因为没有滋味，所以称为地狱，这是泛指一切恶趣；或者说，以排除名为好运的快乐，在一切善趣和恶趣中都存在的地狱之苦。造作这种业的人就会投生到那里。这里的意思应当这样理解。巴利

在这里，关于身恶行具有热恼性这一点，应当讲述南陀亚卡、南陀青年、南陀屠牛者和两兄弟的事例。据说，他们杀了一头母牛，把肉分成两份。然后弟弟对哥哥说：“我孩子多，把这些内脏给我吧。”哥哥就说：“所有的肉都已经分成两份了，你还想要什么？”说着就打他，把他打死了。他转过身来看他，发现他已经死了，心里想：“我做的实在太严重了，我竟然无缘无故地把他杀了。”于是生起了强烈的懊悔。从此，无论站着还是坐着，他总是想着那件事，心里得不到一点快乐，吃下去、喝下去、嚼下去的食物也不能滋养身体，瘦得只剩下皮包骨。后来有一位长老问他：“居士，你瘦得太厉害了，只剩皮包骨，你是得了什么病，还是造了什么让人热恼的业？”他回答：“是的，尊者。”然后把一切都说了出来。长老就对他说：“居士，你造了很重的业，在对方没有过错的地方犯了过错。”他因为那业，命终之后投生到地狱。关于语恶行，应当讲述善觉、释迦、拘迦利、旃遮摩纳等人事例；关于意恶行，应当讲述乌卡拉、胜、巴旃等人事例。巴利

31第四经的含义，应当按照第三经所说的相反方式来理解。巴利

3232. 第五中，“以恶戒”：他们说，所谓恶戒，就是破坏戒、不防护。在这里，如果不防护就是无戒，因为它属于恶戒的状态，那为什么还称之为“戒”呢？对此可以这样理解：就像世间把没看见的说成“看见了”，把无戒的人说成“有戒的人”，同样，这里也把无戒和不防护说成“戒”。或者，按照“木匠，什么是恶戒？就是不善的身业、不善的语业、邪命”（《中部》2.264）的说法，不善的法里面也有“戒”这个名称，所以，由于反复串习而变得像天性一样自然的一切行为习惯，都称为“戒”。其中，由不善巧而产生的，就是不善，也就是低劣的意思，针对这一点说“以恶戒”。“以恶见”：一切邪见都是恶的，特别是无因见、无作见、无有见这三种见更加恶劣。其中，具足恶戒的人，在行为上败坏；具足恶见的人，在心态上败坏。这样行为和心态都败坏的人，必定堕入地狱。因此说：“比丘们，具足这两种法的人，就像被搬来扔在那里一样，就这样堕入地狱。”这里，“具足两种法”应当理解为一种特征性的表述，而不是对教法的分类说明。就像世间说：“这些生病的人，应该给他们这个药。”在其他类似的地方，也是同样的道理。“愚痴”就是没有智慧。巴利

3333. 第六经中，“以善戒”：指的是身善行等四种清净戒。因为这种戒具备不破损等戒德，本身是善妙的，又能带来止观等善的功德，所以称为“善戒”。“以善见”：指的是业自性智和业道正见。其中，具备善戒的人在加行上圆满，具备善见的人在内心意乐上圆满。这样加行和意乐都圆满的人，会往生天界。因此说：“比丘们，具备这两种法的人，就像被带来安置在这里一样，如此往生天界。”“有慧”：就是有智慧的人。其余的内容很容易理解。巴利

34第七经中，“不热诚”：以烧灼烦恼为含义，所谓“热”就是精进；一个人具备这种精进，就叫“热诚者”；不具备的，就叫“不热诚者”，也就是说，他是远离正勤的懈怠者。“有愧”是指对恶行有所畏惧。具备这种有愧，就叫“有愧者”；不具备的，就叫“无愧者”，也就是没有愧的人。另一种说法是：与热诚相对立的是“不热”，即懈怠；一个人具备懈怠，就叫“不热诚者”。正如所说：“对应当惭愧的事不惭愧，对造作种种恶不善法不惭愧”，这就是无愧，即无愧。具备这种无愧的人，就叫“无愧者”。这里的含义应当这样理解。巴利

不能证得，就是没有能力。“为了正觉”，是为了圣道。“为了涅槃”，是为了烦恼彻底止息，也就是不死的大涅槃。“为了无上安稳”，是指阿拉汉果。它因为没有比它更高的，所以叫无上；又因为不被四种轭所困扰，所以叫安稳、无所畏惧，因此称为安稳。“为了证得”，是为了获得。“热诚”，就是有精进。他具备经文所说的这种精进：“为断除不善法、为成就善法而住于已发精进，有力量，坚定努力，在善法上不放下担子。”（《长部》3.345）因此他彻底烧尽烦恼，所以叫热诚。“有愧”，就是具备经文所说的愧：“对应当羞愧的事感到羞愧，对造作种种恶不善法感到羞愧。”（《法集论》31）因此他有羞愧的习性，所以叫有愧。这里说的就是有愧的人。由于愧和惭不可分离，他也一定具备惭，所以是具足惭愧的人，对极微小的过失也看到危险，在戒上圆满行持。这样就显示了他戒的成就。通过“热诚”这一说法，以烧尽烦恼来说明他致力于止观的修习。而且如前所说，精进不能离开信、念、定、慧，所以使解脱成熟的信等五根，实际上也已经被说到了。这些一旦成就，无常想、苦想、无我想、舍离想、离染想、灭想这六种有助于通达的想也就成就了。如此，具备这两种法的人，世间戒定慧得以成就，因而能够证得道果涅槃。为了显示这一点，所以说“热诚……为了证得”。巴利

在偈颂中，“懈怠者”：因为常常生起邪寻思，与欲寻思、嗔寻思、害寻思这些被称为卑劣不善法的东西纠缠在一起，所以叫懈怠者。或者说，从正道上沉没退堕，把da音变成ta音，因此叫懈怠者。“少精进”：就是没有精进，在行、住、坐、卧四种威仪中都不肯精进努力。由于不断生起以无策励、不堪任为本质的心迟钝（昏沉），以及以无力、破坏为本质的身迟钝（睡眠），所以叫多昏沉睡眠。由于没有以厌恶恶行为特征的惭，反而具有与它相对的、以无惭为本质的无惭，所以叫无惭。由于没有惭、愧、精进，对正道就没有尊重，所以叫不尊重。从两方面说，对如是的法与人以及两种行为都没有尊重。“触”：就是接触。“无上菩提”：就是证得被称为菩提的无上阿罗汉果，不能达到，这是意思。巴利

“具念”是指：因为具备能忆念久远所说、久远所做之事的念，并且这种念是善巧的，又与四念处相应，所以称为具念。“贤善”是指：因为具足了被称为七处善的智慧，以及被称为守护业处的智慧，所以称为贤善。“入禅者”是指：通过所缘审察禅那和相审察禅那这两种禅那而修禅的人。“不放逸”是指：按照“白天经行、宴坐，从障碍法中净化其心”等方法，在业处的修习中不放逸。“断除生与老的结缚”：生与老会结缚众生，所以称为“结”，也就是以欲贪等为首的十种烦恼。通过根除随眠，从根本断除。或者也可以理解为：“断除生与老的结缚”就是断除了生与老的结缚。因为，如果一个人的诸结没有被断除，他的生与老就无法断除；如果诸结已被断除，那么他的生与老也就断除了，因为原因已被根除。因此，正在断除诸结的人，就是在断除生与老，所以说“断除生与老的结缚”。“于此即触证无上正觉”：就在此有身之中，触证、达到最上道或阿拉汉果。巴利

3535. 第八句里的“nayidaṃ”（非此）：这里的 na 是否定词，和“vussati”（住）相连，y 是连接音节的插入音。“idaṃ”这个词，在“ekamidāhaṃ, bhikkhave, samayaṃ ukkaṭṭhāyaṃ viharāmi subhagavane sālarājamūle”（有一次，诸比丘，我住在伍咖达城的善吉祥林沙罗王树下）这类句子里，只是个小品词。而在“Idaṃ kho taṃ, bhikkhave, appamattakaṃ oramattakaṃ sīlamattakaṃ”（诸比丘，这不过是微末的、浅近的、仅仅属于戒律的东西）这类句子里，它是用来指眼前当下可见的事物。巴利

在“等”这类将要说明的场合中，指的是近在眼前、直接可见的；在这里也一样，应当把将要说明的内容理解为近在眼前、直接可见的。巴利

“梵行”这个词——巴利

这段出现在《富楼那本生》里，讲的是布施。巴利

在这篇《嫩芽饿鬼事》里，“梵行”指的是服侍。在《鹧鸪本生》中——“比丘们，这就是那只鹧鸪的梵行”——这里的“梵行”指的是五学处之戒。在《大典尊经》中——“五髻，那种梵行不是为了厌离，不是为了离贪……只是为了往生梵天界”——这里的“梵行”指的是梵住。在《损减经》中——“别人会行非梵行，而我们在这里要行梵行”——这里的“梵行”指的是远离淫欲。巴利

在《大法护本生》中，说的是满足于自己的妻子。在《毛发竖立经》中说到精进：“舍利弗，我确实记得，我曾修习具足四支的梵行——我曾是苦行僧。”（《中部》1.155）巴利

在《尼弥本生》里，为了调伏自己而受持八支布萨。在《大典尊经》里说到圣道：“五髻，这梵行纯粹导向厌离、离贪……这就是圣八支道。”（《长部》2.329）在《清净经》里说到涵盖三学的全部教法：“这梵行已成就、兴旺、广布、为众人所知、广泛流传，乃至为天与人所善巧宣说。”（《长部》3.174）在这里，同样是指圣道和教法。巴利

被住就是被居住、被安住的意思。为了欺骗众人：是为了让世间的众生感到惊奇，比如会说“这位尊者具戒、具足行仪、少欲、知足、有大神通、大威力”等等。为了引诱众人说话：是为了让人们以清净的信心说出“供养这样一位尊者会有大果报”，并让人们对他说“您需要什么？要拿什么来？”，从而促使人们开口。为了利养、恭敬、名声的利益：这里说的是由持戒的功德所带来的四种资具的获得——就像经里说的“比丘们，如果比丘希望‘愿我成为衣服、饮食、住处、病缘医药资具的获得者’，他就应当圆满持戒”（《中部》1.65）；还有以恭敬布施四种资具为特相的、以敬重推崇为特相的恭敬；以及因为“具戒、多闻、持法、精进”等功德而传扬开来的赞誉声名，这是修梵行的人在现世获得的利益——就是为了这个目的。希望人们这样知道我：就是说，在这样修梵行的时候，“希望人们这样了解我、尊重我：‘这个人有戒、有善法’”，即使只是凭自己真实具有的功德而希望得到尊重，也不是为了这个而修梵行。应当这样连接理解。巴利

有些人则这样解释：所谓“为了欺骗众人”，是指一个恶欲者、被欲望支配的人，通过三种欺骗手段——暗示、装模作样的威仪、以及借受用资具来攀缘——以欺骗的方式让众人感到惊奇。所谓“为了引诱众人说话”，同样是指恶欲者借由暗示等言语方式，怀着引诱或谄媚的心态，为了让众人开口说话。所谓“为了利养、恭敬、名声的好处”，同样是指恶欲者看重利养等，为了促成所谓利养、恭敬、名声这些好处的产生。所谓“希望众人这样知道我”，同样是指恶欲者怀着想让人们尊崇自己本不具备的功德的意图，想着“众人应当这样知道我”，他们并不是为了修习梵行。他们在这里就是这样解释的。不过，前面那种解释才是更核心的。巴利

这里，“atha kho”中的“atha”是表示另外意义的不变词，“kho”是表示强调决定的词。由此说明：然而，比丘们，这梵行是为了除欺骗等之外的其他目的而修的。现在，为了说明这个目的，说“正是为了防护和断除”。其中，防护有五种：巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。巴利

在这里，按照“以这个巴帝摩卡防护而具足、完全具足”（《分别论》511）等这样的方式所说的，就是巴帝摩卡防护，也被称为戒防护。按照“守护眼根，在眼根上达到防护”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16）所说的，就是念防护。巴利

智防护是依照“能忍受寒冷炎热……”这类经文而来的。忍防护是依照“能忍受寒冷炎热……”这类经文而来的。精进防护是依照“不让已经生起的欲寻持续下去……”这类经文而来的。从义理上说，戒防护就是以舍弃杀生等行为、履行应做和避免不应做的方式而生起的思和离。简要地说，一切身业和语业的约束就是戒防护；详细地说，完全不违犯七种罪聚就是戒防护。念本身就是念防护，或者以念为主导的善蕴也是念防护。智本身就是智防护。以忍耐为本质的无嗔，或者以无嗔为主导而生起的善蕴，就是忍防护——也有人说是慧。以不忍受欲寻等而生的精进本身就是精进防护。在这五种防护中，应当这样理解：第一种因为能防护身恶行等恶戒，所以叫防护；第二种因为能防护失念；第三种因为能防护无知；第四种因为能防护不忍；第五种因为能防护懈怠、能遮止懈怠，所以叫防护。因此，为了成就这种防护，就是为了防护、为了圆满防护的意思。巴利

断除也有五种：彼分断、镇伏断、正断断、止息断、出离断。其中应当说明的内容，在下面《一集》第一经的注释里已经讲过了。对这五种断来说，它们各自以相应方式，通过舍离贪等烦恼，或通过超越贪等烦恼，所以叫“为了断”，意思就是成就这种断。在这里，有人说：通过防护，能阻止烦恼进入心相续；通过断，既能阻止烦恼进入，也能根除烦恼。不过应当知道，这两种方式在各自适当的情况下，都能实现这两种作用。因为戒等法本身，由于能防护，所以叫防护；由于能断除，所以叫断。巴利

在偈颂中，“anītiha”（非依传说）一词：灾害被称为“īti”，包括现世的灾害和来世的灾害。能击破、摧毁、断除这些灾害的，就是“ītiha”，即教法梵行和道梵行。另一种解释：与灾害等无益之事一起打击、行进、运转的，就是“ītihā”，也就是渴爱等随烦恼。这里没有“ītihā”，所以叫“anītiha”。或者，按前面所说的含义，“ītihā”指外道的教义，与此相对的就是“anītiha”。也有读作“anitiha”的。它的意思是：由于对诸法不能一向确定地执持，“疑”就叫作“itiha”；但这是正自觉者所宣说的，依照教导修行的人能因此达到无疑的状态，所以这里没有“itiha”，因此叫“anitiha”，意思是不依赖他人。正如经文所说“是智者各自亲证的”，又说“非寻思所能及”。不过，为了偈颂读起来顺口，诵读者把它读成长音的“anītiha”。巴利

所谓“导向涅槃沉浸的梵行”，意思是：它能通向那称为涅槃的深处、安立之处和彼岸，所以叫“导向涅槃沉浸”；也就是纯粹能把具有解脱之味的有情引导到涅槃。这就是那导向涅槃沉浸的梵行。而那位圆满了三十种波罗蜜、摧破了一切烦恼、证得无上正等正觉的世尊，宣说了它、开示了它。或者，“涅槃沉浸”指的就是圣道。因为离开圣道，就不可能沉浸于涅槃；而圣道如果不以涅槃为所缘，也不会生起；它又必定趣向涅槃，所以叫“导向涅槃沉浸”。再者，“导向涅槃沉浸”是指进入涅槃内部、以涅槃为所缘而在其内部运行、转起的道梵行。“由大雄们”是指由那些心胸伟大、志向崇高的圣者们所追随、所修行的。所谓大雄们，就是追求伟大的涅槃，或者追求伟大的戒蕴等法的诸圣者，比如佛陀等。他们按照佛陀所教导的那样去实践：正如我这位正等正觉者，以应了知等方式如实宣说了应了知等法；同样，那些为了这个目标而修习此道梵行和教法梵行的人，对于我这位导师就现世利益和后世利益所作的应机教导，都会遵行教诫、依教奉行，从而彻底终结整个轮回之苦，使它不再生起；或者，他们将亲证苦的尽头——涅槃。巴利

3636. 第九经中，“为了证知”：就是以最殊胜的智慧，按照善与不善的分类、按照诸蕴等的分类，正确无误地了知一切法。“为了遍知”：就是为了以“这是苦”等方式，彻底了知三界内的一切法，并超越它们。在这里，应证知的对象和能证知的智慧，是以四圣谛为范围的。而对应当遍知的对象进行遍知，虽然也是以苦谛为范围，但如果不借助断、证、修这些现观，就无法生起，所以应当知道，这里也包含了断、证、修等。其余内容，和紧接着的下一部经所讲的相同。巴利

3737. 在第十经中，“多住于乐与喜悦”这句话里，“乐”指身体上的乐，“喜悦”指心上的乐。因此，如果有人身心两方面的乐不断生起，就说他“多住于乐与喜悦”。“生处”：在“舍利弗，有这四种生处”等经文里，“生处”是指蕴的一部分；而在“浮弥，这正是证得果的原因”等经文里，则是指原因。巴利

我不因为他的出身或母胎血统就称他为婆罗门。巴利

比如“由业而生的风把他生成后，使他头下脚上地翻转，然后送入母亲产道的开口”，这里的“yoni”指的是产道。但在当前这段经文里，要表达的是“原因”。“Assāti”是用这个来说明。“Āraddhā”是指已经建立、已经提起、已经伸展，或者已经圆满、已经完成。巴利

在“为了诸漏的灭尽”这句话里，所谓“漏”，是因为它们会流出来。也就是说，从眼……乃至从意流出来、持续生起，这就叫漏。或者，从法来说，一直流到种姓智；从处所来说，一直流到有顶天，所以叫漏。意思是说，它们在这些法和这个处所之内活动。这个“ā”前缀，本来就是“在内”的意思。又因为长久存住的意思，像酒等东西一样，所以叫漏。世间上，存放了很久的酒等东西，就被叫作“漏”。如果按长久存住的意思来说，只有这些烦恼才配叫漏。因为经里这样说过：“比丘们，无明的前际不可知，在这之前没有无明。”等等。又因为它们流泄、涌出长久轮回中的苦，所以也叫漏。在这些词源解释里，前面几种适用于把烦恼称为漏的地方，最后一种也适用于业。而且不只是业和烦恼叫漏，各种灾患也叫漏。因为在《阿毗达摩》里说：“四种漏——欲漏、有漏、见漏、无明漏”，这是把欲贪等烦恼称为漏。经里也说：“纯陀，我不是只为了防护现法中的漏而说法”，这里是把诤论根源的烦恼称为漏。巴利

在这里，三地所属的业以及其余的不善法。而在“为了防护现法诸漏，为了对治来世诸漏”（《经分别》39）这句话里，这里指的是伤害他人、追悔、杀戮、捆绑等行为，以及作为恶趣之苦的种种灾祸。巴利

这些漏，在《律藏》里分成两种出现：“为了防护现法诸漏，为了对治当来诸漏。”在《六处相应》里分成三种出现：“贤友，有三种漏——欲漏、有漏、无明漏。”（《相应部》4.321）其他经典里也是这样。在《阿毗达摩》里，同样是这些漏再加上见漏，分成四种出现。但在《决择说示》里，则分成五种出现：“比丘们，有趋向地狱的漏，有趋向畜生道的漏，有趋向饿鬼界的漏，有趋向人界的漏，有趋向天界的漏。”（《增支部》6.63）这里所说的“漏”，指的就是业。在《六集》里，则按“比丘们，有应当通过防护而断除的漏……”（《增支部》6.58）这样的方式分成六种出现。在《一切漏经》里，同样是这些漏，加上见所断的法，分成七种出现。但在这里，应当知道，是依照《阿毗达摩》的方式，指四种漏。巴利

在“为了灭尽”这一句里，“漏的灭尽”是指诸漏的灭尽、消逝、破坏、彻底破坏、无常、消失，这是就诸漏自性的差别而说的。而在“比丘们，我对于知者、见者，说漏的灭尽”（《中部》1.15）这一句里，“漏尽”是指诸漏已尽的状态、不存在、绝对不再生起。巴利

在这里，圣道被称为“漏尽”。而在“因为诸漏灭尽，所以成为沙门”（《中部》1.438）这句里，说的是果。巴利

这里指的是涅槃。不过，这里是就果而说“为了诸漏的灭尽”，意思是：为了证得阿拉汉果。巴利

在能让人生起悚惧的处所：就是能引生悚惧的、以生等为内容的悚惧事。生、老、病、死、恶趣之苦、过去以轮回为根本的苦、未来以轮回为根本的苦、现在以觅食为根本的苦，这些就是所谓的悚惧事，也就是能让人生起悚惧的处所。此外，像“世间聚落如同着火，已被驱赶、已上路，却走在邪道上；世间被牵引，不能长久；世间没有救护、没有依靠；世间不由自主；一切都必须舍弃而去；世间有欠缺、不满足，是渴爱的奴隶”等等（《无碍解道》1.117），在这里也应当理解为能让人生起悚惧的处所。以悚惧：就是由于生等悚惧事而生起的、以怖畏为特征的悚惧。从意义上看，悚惧就是与愧相应的智。巴利

对于已生起悚惧的人：是指因为入胎等方式，对生等种种不同的苦已经生起悚惧的人。也有人读作“令悚惧之后”。“以如理精进”：是指以方法上的精勤，意思是正精进。因为他这样精勤，不善法得以断除，善法达到修习圆满，又能成就最上的状态，所以称为“精进”。在这里，由于悚惧，他在有、生等当中看不到任何救护、庇护和皈依，对那里不退缩、心不执著，又因为与那相反，被厌离想所转，一心只倾向于涅槃、趣向涅槃、斜向涅槃。他依靠善知识，多作如理作意，有清净志欲的加行，在止与观中相应策励，对一切行所摄的所缘都厌离、离染，策发现观。在这里，所谓“多作如理作意，有清净志欲的加行，在止与观中相应策励”，由此应当知道他在今生多具喜悦与悦乐。而所谓“安立于止之后，在观中相应策励，对一切行所摄的所缘都厌离、离染，策发现观”，由此应当知道他已勤策本源，为了诸漏的灭尽。巴利

偈颂里说的“应当生起悚惧”，意思就是确实要生起，确实要发起悚惧。也有人读作“生起悚惧之后”，意思是按前面所说的方式生起了悚惧。“贤智者”，就是有智慧的人，这里说的是具有三因结生的人。“以慧善观”，就是依照生起悚惧的方式，用智慧如实观照那些令人悚惧的事；或者理解为“用智慧如实观照之后”。其余各处都很容易理解。巴利

以上就是《究竟义揭示》中《如是语》注疏的（内容）。巴利

3838. 在第二品的第一经里，“如来，比丘们”这个说法中的“如来”一词，首先出现在有情假名、正自觉者等用法中。因为在“如来死后存在”这类说法里，它指的就是有情假名。巴利

在开头等处所说的诸法。巴利

在开头那些地方指的是僧伽。但这里指的是正自觉者。因此，在此处“如来”一词，世尊以八种原因被称为如来。哪八种呢？如此而来，所以是如来；如此而去，所以是如来；以如实之相而来，所以是如来；如实证悟真实法，所以是如来；因为如实见，所以是如来；因为如实说，所以是如来；因为如实行，所以是如来；以征服之义，所以是如来。巴利

世尊为什么被称为“如来”呢？因为他正是像过去诸佛那样而来的。具体来说，他依着当初所发的誓愿，圆满了布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、智慧波罗蜜、精进波罗蜜、忍耐波罗蜜、真实波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜；圆满了这十种波罗蜜、十种近波罗蜜、十种究竟波罗蜜，也就是三十种波罗蜜；又舍弃了五种大舍弃：舍弃身体的部分、舍弃整个自身、舍弃财富、舍弃妻儿、舍弃王位。就像毗婆尸佛等正自觉者那样而来，我们的世尊也同样如此而来，所以称为“如来”。正如经中所说——巴利

像这样，以这种方式而来，所以叫如来。巴利

“如来”是什么意思？就是“如此而去”的意思。就像毗婆尸等佛陀刚出生时，双脚平稳地站在大地上，面朝北方，以七步的步幅走过去；同样，我们的世尊也是这样走过去的，所以称为“如来”。正如所说的：巴利

如来之所以被称为如来，就是因为他如此而去。巴利

如来是怎么因为通达真实相而得名的呢？对于一切色法和无色法，他以智慧的行境，毫无遗漏地到达、证得、随觉了它们的自相与共相——真实、不虚妄者，所以称为如来。正如经中所说：巴利

像这样，因为通达了真如之相，所以称为如来。巴利

如来是怎样因为如实彻证真实法而被称为如来的呢？所谓真实法，就是四圣谛。正如经中所说：“比丘们，有这四种法是真实的、不虚妄的、不变的。哪四种呢？‘这是苦圣谛’，比丘们，这是真实的，这是不虚妄的，这是不变的。”（《相应部》5.1090）详细解说。世尊已经彻证了这些圣谛，所以也正因为彻证了这些真实法而被称为如来。这里“gata”这个词的意思就是“已经彻证”。这样，因为如实彻证真实法，所以称为如来。巴利

如来为什么是“如实见者”呢？在包括天神的世间……乃至包括人与天人的众生中，在无量的世界界域里，无量众生在眼门处进入视野的色所缘，世尊全都以一切方式了知、看见。当他这样了知、这样看见时，无论是以可爱等角度，还是以在所见、所闻、所觉、所识中可能出现的词语，比如“什么是色？色处，就是依靠四大种而有的显色，可见、有对、青、黄……”等等（《法集论》616），用种种名称、十三个回合、五十二种方法加以分别解说，这一切都确实如此，没有虚妄。耳门等处进入视野的声音等也是同样的道理。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，对于有天神在内的世间……乃至有人和天神在内的世间，凡是所见、所闻、所觉、所知、所得、所求、以心反复考察过的事物，我都了知……我都彻底了知，那些都是如来所知道的，但如来并不执取它们。巴利

如来之所以如此，是因为他如实照见。在这里，应当知道“如来”这个词，是从“如实照见”这个意义上建立起来的。巴利

如来为什么是“说真实者”呢？从世尊证得无上正等正觉的那一夜起，到他在无余涅槃界般涅槃的那一夜为止，在这中间四十五年左右的时间里，世尊所说的经、应颂等一切教法，全都是清净、圆满的，能摧毁贪欲和骄慢等烦恼，一味平等，真实不虚。所以说：巴利

准陀，从如来证得无上正等正觉的那一夜起，到如来以无余涅槃界般涅槃的那一夜为止，在这中间，他所说、所谈、所开示的一切，全都真实不虚，绝不会变成别的样子。因此，他被称为“如来”。巴利

在这里，“gata”这个词的意思是“言语”（gada）。这样，因为说的是真实之语，所以称为如来。另外，“āgadana”就是“āgada”，意思是言语。他拥有真实、不颠倒的言语，把“da”音变成“ta”音，就成了“tathāgata”（如来）。这个词的构词方式应当这样来理解。巴利

如来为什么是言行一致的呢？因为世尊的言语随顺于身行，身行也随顺于言语。所以，他怎么说就怎么做，怎么做就怎么说。对于这样的人，他的身行正如他的言语那样进行，他的言语也正如他的身行那样进行，因此称为如来。所以他说：“诸比丘，如来怎么说就怎么做，怎么做就怎么说。如此，怎么说就怎么做，怎么做就怎么说，因此称为如来。”这就是以言行一致而称为如来。巴利

为什么以征服的意义称他为如来？因为世尊上到有顶天、下到无间地狱，把这两者作为边界，横向则遍及无量世界，以戒、以定、以慧、以解脱、以解脱知见，征服一切众生。他没有可衡量的标准，也没有可比较的尺度，他确实无法衡量、无法测度、无与伦比，是天神中的至高天神，是帝释中的至高帝释，是梵天中的至高梵天，是一切众生中最上者，所以称为如来。因此他说：巴利

比丘们，在连同诸天在内的世间……乃至人间，如来是征服者，不被任何人征服，是真正普见者，拥有自在之力，因此被称为如来。巴利

这里，“如来”这个词的成立方式是这样的：如同“agado”就是“agado”，既指说法的善巧，也指福德的积聚。因此，这位具有大威力的说法者，就像神医以天界的药来治蛇毒一样，能胜过一切外道以及包括天众在内的世间。这样，在胜过一切世间这件事上，他具有如上所说、真实不颠倒的“agado”，把“da”音变成“ta”音，就应当知道是“tathāgato”（如来）。如此，从“胜过”这个含义来说，就是如来。巴利

另外，所谓如来，就是“这样地去”，也就是“去到如实之境”。其中，以遍知彻底了知整个世间，他这样地去、已了知，所以叫如来；以断除遍知舍断世间的生起，他这样地去、已超越，所以叫如来；以作证亲自证得世间的灭尽，他这样地去、已证得，所以叫如来；他这样地去、已修行导向世间灭尽之道，所以叫如来。这正是世尊所说：巴利

比丘们，世间已被如来彻底觉悟，如来已从世间彻底脱离。比丘们，世间的集起已被如来彻底觉悟，世间的集起已被如来断除。比丘们，世间的灭尽已被如来彻底觉悟，世间的灭尽已被如来亲自证得。比丘们，导向世间灭尽的道已被如来彻底觉悟，导向世间灭尽的道已被如来修习完成。比丘们，包括天神在内的……（中略）……这一切，都已被如来彻底觉悟。因此，被称为“如来”。巴利

世尊还能通过另外八种理由被称为如来。因为如实地来，所以是如来；因为如实地去，所以是如来；因为来至诸如实，所以是如来；因为如实而去，所以是如来；因为是如实种类者，所以是如来；因为行为如实，所以是如来；因为以诸如实而来，所以是如来；因为已达到如实的境地，所以是如来。巴利

那由以善慧之身的世尊在燃灯十力佛足下——巴利

像这样，当人正在圆满具足八支的志向时，就会发起这样的伟大誓愿：我自己渡过后，将度脱包括天界在内的世间；我已解脱，也要让众生解脱；我已调御，也要让众生调御；我已安稳，也要让众生安稳；我已寂灭，也要让众生寂灭；我已清净，也要让众生清净；我已觉悟，也要让众生觉悟。这正是经中所说：巴利

这位世间怙主为了证明自己那个伟大的宣言真实不虚——那个宣言，正是他对整个成佛之法进行全面抉择、审察和受持的根本依据——他恭敬、不间断、毫无遗漏地圆满了布施波罗蜜等三十种波罗蜜，历经超过十万大劫的四大阿僧祇劫；他完成了肢节施舍等五种大舍；修习了四坚固处，即真谛决定等；积集了福德与智慧两种资粮；提升了过去的前行、过去的行为、说法、所知之义及所行等；将菩提行推至究竟边际，证得了无上正等菩提。因此，他那个伟大的宣言如此真实不虚、无有变异，他连一毛端那么大的虚妄都没有。正如燃灯佛、十力者憍陈如、吉祥佛……乃至迦叶世尊，这二十四位正等觉依次出现，都为他授记说“他将成佛”。如此，他在二十四位佛面前获得授记，凡是那些已发愿的菩萨们所应获得的功德利益，他都已获得而后到来，因此，依那位如上所说的伟大宣言真实不虚，他证得了正等觉的境界，已到达，故名为如来。如此，依真实而来，故名为如来。巴利

“如来”为什么叫“如来”呢？是因为他依照那样的大悲而行而来。世尊的大悲心是这样的：他看到众生陷入极大的痛苦和逼迫之中，心里想：“他们没有别的依靠，只有我能让他们从这轮回之苦中解脱出来，得到自由。”于是他的心被激励起来，发下了宏大的誓愿。发愿之后，为了成就一切世间的利益，他精勤努力，不顾自己的身体和性命；即使只是让别人听到声音就会心生恐惧的那种极难行的苦行，他也一一去实践。就像大菩萨们的修行不会退堕、不会染污、不会停滞，而只会越来越殊胜那样，他就这样一步步修行，逐渐圆满了一切菩提资粮，证得了正觉。成佛之后，他同样被大悲心所驱动，舍弃了独处寂静的快乐和最上寂静的解脱之乐，来到愚痴众生遍布的世间，不计较众生对他生起的恭敬、轻蔑和种种伤害，只是以度化应当度化的人，完整地履行了佛陀的一切事业。其中，世尊以大悲心投入众生的方式和表现，后面会详细说明。就像已成佛的世间怙主对众生有大悲心一样，菩萨在因地时，从发大愿开始，在一切时、一切处，大悲心也是如此，是一样的、真实的、不虚的。因此，在三个阶段中，对一切众生都具有平等一味的大悲、能成就一切世间利益的大悲，依照它而行、而进入，这就是“如来”。这样，“依照那样的大悲而行而来，所以叫如来”。巴利

“如来”为什么叫“如来”呢？因为他是如实而来。所谓“如实”，指的就是四种圣道智。这四种圣道智如实通达四圣谛——也就是“这是苦，这是苦的集起，这是苦的灭尽，这是通向苦灭的道路”。这四圣谛统摄了一切应当了知的事物，是流转与还灭这两者的根本。具体来说：苦，有逼迫、有为、热恼、变易这些含义；集，有招感、因缘、结缚、障碍这些含义；灭，有出离、远离、无为、不死这些含义；道，有出离、作为因、见、增上这些含义，以及由这些衍生出的种种区分。这些圣道智能断除障碍如实了知诸法自性的杂染，以无颠倒的方式生起运作，不会违背诸法的自性、作用与特相，所以它们是如实的、不虚妄的、不颠倒的。这些如实之智不是靠别人引导才证得的，世尊是自己证得的、自己通达的。因此，因为如实而来，所以叫“如来”。巴利

就像道智一样，世尊在三时中的无碍智、四无碍解智、四无畏智、五趣判别智、六不共智、七觉支开显智、八圣道支开显智、九次第定等至智、十力智，也都应当这样详细阐明。巴利

这里要说明的是：在无量世界中，无量众生有低劣等种种差别，而过去那些同样有低劣等种种差别的蕴、处、界中，凡是应当了知的——无论依自性、作用等，还是依状态差别等，或是与蕴相关联的名称、种族等——以及那些不系属于根、极其微细、隐蔽、遥远之处的色法，由种种特定因缘共同生起的颜色、形状、香、味、触等种种差别，对于这一切，世尊的智慧都像放在手掌中的余甘子果一样，直接现前，无著无碍地运转。对未来世和现在世也是如此。这些就叫做在三时中无碍的智。正如所说：巴利

世尊对过去世的智是无碍的，对未来的智是无碍的，对现在的智也是无碍的。巴利

这些法在各自所在之处，因为对诸法的自性、作用与特相都不相违背，所以是真实的、不虚妄的、不颠倒的。世尊以自己证悟的智慧亲证了它们。因为是这样如实而来，所以称为如来。巴利

同样地，有义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解，这就是四种无碍解。其中，能够辨别、阐明、确定义的各种差别，在义上通达种种差别的智慧，就是义无碍解。能够辨别、阐明、确定法的各种差别，在法上通达种种差别的智慧，就是法无碍解。能够辨别、阐明、确定词的各种差别，在言辞表达上通达种种差别的智慧，就是词无碍解。能够辨别、阐明、确定辩才的各种差别，在辩才上通达种种差别的智慧，就是辩无碍解。关于这一点，曾这样说：巴利

对义的智慧，就是义辨析；对法的智慧，就是法辨析；对表达法的言辞的智慧，就是辞辨析；对各种智慧的智慧，就是辩辨析。巴利

在这里，如果按照因的线索，从应当被了知以及应当被证得的角度来说，简要地讲，因之果就叫作“义”。如果加以分类，那么任何缘所生法、涅槃、所说的义、异熟、唯作，这五种法就是“义”。观察这个义的人，对于这个义中种种分类的智慧，就是义无碍解。“法”，简要地说就是缘。因为它能安立、推动并达成各种义，所以称为“法”。如果加以分类，那么任何能产生果的因、圣道、所说、善、不善，这五种法就是“法”。观察这个法的人，对于这个法中种种分类的智慧，就是法无碍解。这一点也曾这样说过：巴利

对苦的智慧，是义辨析；对苦集的智慧，是法辨析；对苦灭的智慧，是义辨析；对通往苦灭之道的智慧，是法辨析。巴利

或者，对因的智慧是法辨析，对因之果的智慧是义辨析。对那些已生、已存在、已生起、已产生、已再生、已显现的法，对这些法的智慧是义辨析。那些法从哪些法而生、而存在、而生起、而产生、而再生、而显现，对那些因法的智慧是法辨析。对老死的智慧是义辨析，对老死集起的智慧是法辨析；对老死灭尽的智慧是义辨析，对导向老死灭尽之道的智慧是法辨析。对生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、诸行的智慧是义辨析，对行集起的智慧是法辨析；对行灭尽的智慧是义辨析，对导向行灭尽之道的智慧是法辨析。巴利

在这里，比丘了知法——经、应颂……乃至……方广，这称为法辨析。他了知每一句所说内容的含义：“这是这句话的含义，这是这句话的含义”，这称为义辨析。巴利

哪些法是善的？当某个时候，欲界的善心生起，伴随着喜悦，与智慧相应，以色为所缘……乃至以法为所缘，或者无论缘取什么所缘，在那个时刻有触……乃至有不散乱。这些法就是善的。对这些法的智慧，是法辨析；对其果报的智慧，是义辨析。以上是详细展开。巴利

对于那个义和法，以自性语、无错乱的惯用表达来宣说；对于那个自性语表达，依靠摩揭陀语——一切众生的根本语言——了知“这是自性语，这不是自性语”的种种分类的智慧，就是辞辨析。对于前面所说的那些智，以行境、作用等分类详细展开的一切智作为所缘来观察时，对那个智的种种分类的智慧，就是辩辨析。这样，这四种辨析智是世尊自己证得的。对于义、法等各自的对象，以不欺诳、无颠倒的方式生起，所以是如、是不虚妄、是不异。世尊也因此是如而来，所以称为如来。巴利

同样，凡是任何应当被了知的事物，世尊都以一切方式了知、看见、证得、完全觉悟。因为他确实是这样：应当证知的法，他了知为应当证知；应当遍知的法，他了知为应当遍知；应当断除的法，他了知为应当断除；应当作证的法，他了知为应当作证；应当修习的法，他了知为应当修习。因此，没有任何沙门、婆罗门、天、魔罗或梵天，能够如法地质问他说：这些法你还没有完全觉悟。巴利

凡是属于应当断除的法，世尊在菩提树下就已经毫无剩余地全部断尽了，这些法已成为不再生起的法；对于它们的断除，再没有别的什么需要做了。即其贪、嗔、痴、颠倒作意、无惭、无愧、昏沉睡眠、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、固执、愤激、慢、过慢、骄、放逸，以及三种不善根、恶行、不平等想、污秽寻、戏论、种种追求、渴爱、四种颠倒、诸漏、结、暴流、轭、趣、渴爱取、五种欢喜、诸盖、心荒芜、心缚、六诤根、七随眠、八邪性、九嗔事、以渴爱为根的十不善业道、二十一种邪命、六十二见、一百零八种渴爱行相等种种差别的一千五百种烦恼，连同它们的习气，都已经断除、截断、根除了。因此，没有任何沙门……中略……梵天，能够如法地诘难他说：这些烦恼你还没有断除。巴利

世尊所宣说的这些障碍法，包括业、异熟、烦恼、讥嫌、违犯、命令等种种差别，它们确实必定会成为障碍，因为没有任何沙门……中略……梵天，能够如法地反驳说：“对于修持这些法的人来说，它们不足以构成障碍。”巴利

世尊为了彻底出离整个轮回之苦，开示了含摄戒、定、慧，分为七组、三十七品，以圣道为先导的无上出离法。对于依此修行的人来说，这出离法必定能让他从轮回之苦中出离。因此，没有任何沙门……中略……梵天，能够如法地诘问说：“你所开示的出离法并不能让人出离。”正如经中所说：“你自称是正自觉者，但这些法你并未完全觉悟。”广说如上。如此，世尊的这四种自信智——因为能了知自身智慧、断惑、说法这三方面的殊胜确实不虚，所以以不颠倒的方式生起——是真实的、不虚的、无颠倒的。世尊也因此如实成就，所以称为“如来”。巴利

同样地，地狱趣、畜生趣、鬼趣、人趣、天趣，这就是五趣。其中，等活等地狱这八大地狱，火炭等地狱这十六个近边地狱，以及世界中间地狱——所有这些，因为纯粹是苦、毫无乐味，所以叫地狱；又因为是自己的业所要去的地方，所以叫趣，合起来就是地狱趣。极黑暗的寒地狱也都包括在这里面。虫、蛆、蚱蜢、蛇、鸟、狗、豺等类，因为身体是横着行的，所以叫畜生。它们所去的地方就是趣，所以叫畜生趣。被饥渴逼迫、靠别人施舍活命、有烧燃般渴爱等的众生，因为痛苦众多而远离殊胜的快乐，所以叫鬼。它们所去的地方就是趣，所以叫鬼趣。黑耳等阿修罗也都包括在这里面。和住在小洲的人一起，住在赡部洲等四大洲的人类，因为心意强盛，所以叫人。他们所去的地方就是趣，所以叫人趣。从四大王天开始，一直到非想非非想处的众生，这二十六种天众，因为凭借自己的神通威力嬉戏、放光，所以叫天。他们所去的地方就是趣，所以叫天趣。巴利

这些趣，因为是各种业所感得的再生有的不同状态，所以从实质上说，就是异熟蕴和业生色。在这里，世尊的智慧是这样运作的：按照各自的因果来区分和确定，也就是按处所、按因辨明：“这一趣是由这种业而投生的，这些众生群体因为那种业的缘的差别，才这样分成不同类别、界限分明。”因此世尊才说：巴利

舍利弗，有五种趣。哪五种？地狱、畜生道、饿鬼界、人、天。舍利弗，我了知地狱，了知通往地狱的道路，了知通往地狱的修行方式；我也了知，一个人按这样修行，在身体坏灭、死后，会投生到恶趣、苦处、堕落处、地狱之中。巴利

世尊的这些智慧，在各自的领域里都以不颠倒的方式生起，从不欺诳，所以是真实的、无谬的、无变异的。世尊也正是因为这样真实地成就了这些智慧，所以被称为如来。巴利

同样地，世尊的“根上下智”以五十种方式运作，通过如实了知众生在信等素质上的具足与欠缺状态，从而辨明谁是少尘垢者、谁是多尘垢者等差别。经中就是这样说的：“有信的人少尘垢，无信的人多尘垢”，并有详细的展开。巴利

世尊的“意乐随眠智”是这样运作的：它如实辨明众生的意乐等差别，比如“这个人尘垢少，这个人持常见，这个人持断灭见，这个人安住在随顺忍中，这个人安住在如实智中，这个人的意乐是贪欲，不是出离等；这个人的意乐是出离，不是贪欲等”；又比如“这个人的欲贪极其强盛，不是对抗等；这个人的对抗极其强盛，不是欲贪等”；又比如“这个人的福行占优势，不是非福行，也不是不动行；这个人的非福行占优势，不是福行，也不是不动行；这个人的不动行占优势，不是福行，也不是非福行。这个人的身善行更突出，这个人的语善行更突出，这个人的意善行更突出。这个人是下劣胜解，这个人是殊胜胜解；这个人具足业障，这个人具足烦恼障，这个人具足异熟障；这个人不具足业障，也不具足烦恼障，不具足异熟障”。像这样，世尊的意乐随眠智以如实彰显众生意乐等种种差别的方式运作。针对这一点，经中说——巴利

在这里，如来知道众生的意乐倾向，知道他们的随眠烦恼，知道他们的习性，知道他们的胜解，也知道哪些众生有堪能、哪些没有堪能。等等（《无碍解道》1.113）。巴利

世尊的双神变智，不与任何人共有，能变现出种种神变游戏：从上半身与下半身、前身与后身，从右眼与左眼、右耳与左耳、右鼻孔与左鼻孔、右肩与左肩、两胁、手与脚，乃至每一指节之间、每一毛孔之间，同时涌出火堆与水流。针对此智，经中这样说：巴利

在这里，如来展现一种声闻弟子所没有的双神变：上半身冒出火堆，下半身涌出水流的；下半身冒出火堆，上半身涌出水流的。等等（《无碍解道》1.116）。巴利

还有，那作为世尊大悲上涌之所依缘的大悲入定之智——世尊看见众生被贪欲等以及生等种种苦法所逼恼，想要把他们从这些苦中救拔出来，于是以种种方式生起大悲上涌。正如经中所说：巴利

什么是如来的大悲定智？当诸佛世尊以种种方式观察时，大悲就进入众生之中；当诸佛世尊看见“世间居处正在炽燃”时，大悲就进入众生之中。巴利

以开头（《无碍解道》1.117）所说的八十九种行相作了分别。巴利

世尊有一种智慧：对于法界中一切应当了知的法——无论是有为、无为等等——不靠别人的教导，就能以一切方式完全了知；它仅凭意愿就能生起运作，而且不是声闻等其余众生所能共有的。由于这种智慧能以一切方式、毫无遗漏地通达有为法、无为法和世俗谛，所以称为“一切知智”；又因为它是在没有任何障碍的情况下生起的，毫无执著滞碍，所以也称为“无碍智”。这里是简略的说明，详细的解释将在后面显现。巴利

世尊这六种不共智，因为都是以不颠倒的方式生起，对各自的对象不会欺诳，所以是真实的、不虚妄的、不会变异的。世尊也是这样如实而来，所以称为如来。巴利

同样，经中说：“诸比丘，有这七种觉支——念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。”从它们各自的自性来看：在出世间道生起的那一刹那，以念等种种法聚合而成的这一组法，能对治昏沉、掉举、偏斜、过度用力、贪著欲乐、自我折磨、断见、常见等种种毛病。圣弟子靠它觉悟，从烦恼的沉睡中醒来，通达四圣谛，或者直接证得涅槃。这组法就叫做“菩提”。属于这菩提的支分，就是“觉支”。或者也可以说，圣弟子因为上面说的这组法而觉悟，所以称它为“菩提”；属于这菩提的支分，就是“觉支”。这是从共同的特征来说。再从各自不同的特征来说：念觉支以现起为特征，择法觉支以简择为特征，精进觉支以策励为特征，喜觉支以遍满为特征，轻安觉支以寂静为特征，定觉支以不散乱为特征，舍觉支以观察为特征。巴利

在这里，什么是念觉支？在此，比丘具足正念，拥有最殊胜的念与慧，对很久以前做过的事、很久以前说过的话也能忆念、随念。像这样等经文（《分别论》467）说明：依七觉支互相资助的作用，显示它们在同一刹那生起。又如“在这里，什么是念觉支？有对内在诸法的念，有对外在诸法的念”等经文（《分别论》469），显示它们以所缘境分别而生起。又如“在这里，诸比丘，比丘修习念觉支，依止远离、依止离贪、依止灭尽，最终导向舍遣”等经文（《分别论》471），显示修习的方法。又如“在这里，什么是七觉支？在此，比丘当修习出世间禅那……那时，就有七觉支：念觉支……乃至……舍觉支。在这里，什么是念觉支？就是念、随念”等经文（《分别论》478），以九万六千种理趣分别说明。如此，世尊以种种方式生起、阐明觉支的智慧，因为对各自对应的义理没有欺诳，所以是真实的、不虚妄的、不变异的。世尊也是这样来到、成就这些真实之法，所以称为如来。巴利

同样地，这里说到：“其中，什么是趣向苦灭的道圣谛？就是这八支圣道，即：正见……乃至……正定。”这是从自性相来说明的。因为它远离一切烦恼，能造就圣者的品质，能使人获得圣果，所以称为“圣”。因为它有八种支分，又是证得涅槃的唯一原因，所以称为“八支”。它能灭除烦恼而前行，被求解脱的人所寻求，或者它自己寻求涅槃，所以称为“道”。这是从共相来说明的。“正见以正通达为相，正思惟以正安立为相，正语以正执持为相，正业以正发起为相，正命以正清净为相，正精进以正策励为相，正念以正现起为相，正定以正不散乱为相。”这是从别相来说明的。正见首先能断除邪见以及其它与自己敌对的烦恼，以涅槃为所缘，通过消除覆盖真相的愚痴，无迷惑地观见相应诸法。同样，正思惟等也断除邪思惟等，以灭尽为所缘，并对同时生起的诸法执行正安立、正执持、正发起、正清净、正策励、正现起、正安止的作用。这是从作用分别来说明的。正见在加行阶段有多个刹那，分别以苦等为所缘；到了道刹那，则是同一刹那，只以涅槃为所缘，并依作用获得“苦智”等四个名称。正思惟等在加行阶段有多个刹那、多种所缘；到了道刹那，则是同一刹那、同一所缘，其中正思惟依作用获得“出离思惟”等三个名称。正语等三支在加行阶段有“远离妄语”等种种区分，既是远离也是思；到了道刹那，则只是远离。正精进和正念依作用获得正勤、念处方面的四个名称。而正定在道刹那也依初禅等而有种种不同。这是从加行阶段与后续阶段的运作差别来说明的。“在此，诸比丘，比丘修习正见，依于远离……”这是从修习方式来说明的。“其中，什么是八支圣道？在此，诸比丘，当比丘修习出世间禅那……苦行道迟钝通达，那时便有八支圣道：正见、正思惟……”这是以八万四千种理趣来分别的。如此，世尊以种种方式生起、阐明圣道的智慧，因为对义理没有欺诳，所以全都是如实的、不虚妄的、不变异的。世尊也正是这样来到、成就这些如实之法，所以称为如来。巴利

同样地，对于初禅等至和灭尽定等至这些渐次等至，世尊的智慧以应当依次安住的方式、应当证入的方式，在渐次住等至中通过成就、观察等，以及按各自相应的情况而生起；由于这些智慧达成了它们各自的目的，所以是如实的、不虚妄的、不异变的。正因为世尊也是这样来到、成就这些“如”，所以称为“如来”。同样地，世尊如实了知“这是某事的处、这是非处”，毫无颠倒地了知每一个结果的因与非因；对有情的过去等种种不同类别的业行，毫无遗漏地如实了知它们各自的异熟；在造业的当下就如实了知“这是通往地狱的道……这是通往涅槃的道”，并了知有漏业与无漏业的区别；对蕴、处等，了知有执取、无执取等多种自性和不同自性，并以“因为某某界增盛，所以在这个法相续中产生这样的差别”等方式，如实了知界的种种差异；了知信等诸根的锐利与迟钝；了知杂染等以及禅那、解脱等；在有情无量的生死中，连同与之相系的，毫无遗漏地了知过去世所住的诸蕴相续；以低劣、殊胜等分别，连同死亡与结生都了知；又以“这是苦”等如前所述的方式了知四圣谛——这些世尊的十力智，因为能毫无偏差地各自深入自己的对象，又能成就所期望的目的，所以是如实的、不虚妄的、不异变的。巴利

在这里，如来如实了知“是处就是是处，非处就是非处”等等。巴利

世尊也是这样如实到达，所以称为如来。巴利

正如依着这些智那样，依着前面说过的四念处、正勤等辨别智等——这些智慧品类无量无数、不可计数，而且是不共的殊胜智慧——世尊已经到达、已经证得那些如实之智，所以称为如来；也正因为如实到达，所以称为如来。巴利

“如来”为什么叫“如来”呢？世尊的殊胜出生、正等觉、法与律的施设、无余涅槃界，这些都是“如”。这话是什么意思呢？就是说，这些是世间怙主所希求、所推动的目标，因为其目的必定圆满成就、毫无欺诳，其意义真实不颠倒，所以说是“如”、不虚、不异。确实如此，这位世尊在还是菩萨的时候，圆满了三十种波罗蜜等前面所说的成就佛果的一切因行，住在兜率天。听到佛陀出世的消息后，一万个轮围世界的天神们聚集在一起，前来劝请：巴利

他被劝请之后，先观察了五种大观察的前兆，心想：“我现在要投生到人间，成就正等正觉。”于是在阿沙荼月满月那天，在释迦王族中，投入了摩诃摩耶王后的腹中结生。十个月里，天人和人们以盛大的恭敬围绕守护他，到了毗舍佉月满月那天破晓时分，他完成了殊胜的降生。巴利

就在他出生的那一刻，就像当初入胎时一样，三十二种预兆显现出来：这一万个世界界震动、剧烈震动、猛烈震动；在一万个轮围世界里，无量光明遍照。仿佛是为了看见他的威德，盲人得到了眼睛，聋人听见了声音，哑巴开口说话了，驼背的人身体变直了，跛脚的人能够走路了，所有被捆绑关押的众生都从镣铐、枷锁等束缚中解脱出来，一切地狱里的火都熄灭了，饿鬼道中的饥渴止息了，畜生道里的众生不再恐惧，一切众生的疾病都痊愈了，一切众生都说话柔和亲切，马发出悦耳的嘶鸣和欢快的声音，象发出吼声，所有乐器不用人弹奏就自己发出各自的声音，人们身上佩戴的璎珞等饰品不用触碰就发出悦耳的声音，所有方向都变得明净清朗，一阵柔和清凉的风吹来，让众生感到快乐，非时之雨降下，大地涌出水流，飞鸟停在空中不再飞翔，河流停止流动，大海的水变成了甜的，在远离尘垢的太阳照耀下，空中所有的星光都明亮地显现，除了无色界的天人以外，其余所有天人和所有地狱众生都变成了可见的形象，树木、墙壁、门扇、岩石等都不再成为障碍，众生的死亡与投生都不再发生，一切不好的气味都被压过，天香弥漫，所有该结果的树都结满了果实，大海处处都被五色莲花覆盖了水面，陆生水生等一切花都盛开了，树干上开出茎莲，树枝上开出枝莲，藤蔓上开出藤莲，大地和岩石表面裂开，一层一层各七朵地涌出叫做“杖莲”的花，空中垂下莲花，四面八方降下花雨，空中天乐奏响，整个一万世界界就像被旋转后抛出的花环，又像被挤压后流动的花簇，又像装饰齐备的花座，成为一个花环庄严、拂尘闪烁、花香熏染、达到极美境界的世界。这些预兆，正是后来所证得的种种殊胜成就的征兆。就这样，这次殊胜的降生伴随着种种奇异的显现，他所祈愿的目的——成就正自觉——因为必定能够实现，所以确实如此，真实不虚，毫无变异。巴利

同样地，那些应当由佛陀来调伏、应当与觉悟结下因缘的亲族们，全部都由世尊亲自调伏，一个也没有剩下。而那些应当由声闻来调伏、应当由法来调伏的，也由声闻等众调伏，正在得到调伏，将来也会得到调伏。因此，世尊所希求的正等觉，由于这个目的必定能够实现，所以正等觉是真实的、不虚的、不会变成别的样子。巴利

而且，对于每一个应当被了知的法，它各自应当被觉悟的自性是什么，世尊都凭着自己那仅仅依靠作意就能生起的智慧，毫无颠倒、毫无遗漏地完全证知了，就像放在手掌中的庵摩罗果一样。因此，这“正等觉”也是如实的、不虚的、不异的。巴利

同样，对于每一种法，应当以怎样的方式宣说，以及对于每一个有情的意乐、随眠、行迹和胜解，世尊都如实观察之后，在不背离法性、不越出假名施设——即仅仅作为言说表达的界限——的同时，阐明法性；随其过失、随其意乐、随顺法理而加以教导。就这样，世尊把应当受调伏的众生调伏了，使他们到达圣者的境地。因此，他安立法与律，由于成就了其中的义利、由于如实而行，也是真实的、不虚的、不异的。巴利

同样，世尊所证得的那种境界，脱离以地等、触、受等为始的色与非色之自性；因为既没有坏灭也没有崩坏，所以超越了世间的自性；因为远离黑暗，所以不被任何事物所照亮；正因为无世间的自性，所以没有来去等状态；它无所住，没有所缘，是甘露、伟大的涅槃界。由于在被称为“蕴”的执取中，连最微细的一分也不存在，所以也称为“无余”。针对这一点，经中说：巴利

比丘们，存在这样一个处：在那里，没有地，没有水，没有火，没有风；没有空无边处，没有识无边处，没有无所有处，没有非想非非想处；没有这个世界，没有另一个世界，也没有日月两者。比丘们，对那个处，我不说它有来，不说它有去，不说它有停留，不说它有死亡，不说它有再生；它无所依止，不向前运转，无所缘取。这就是苦的尽头。巴利

这个（涅槃）是一切取蕴的灭尽，一切行的止息，一切依着的舍离，一切苦的平息，一切执取的根除，一切轮回的断绝，以毕竟寂静为特征。因为所说的这种自性任何时候都不会欺骗，所以它是真实的、不虚妄的、不异样的。如此，对于这些“如”等（特质），已如是而去、到达、获得、证得、抵达者，就是如来。因此，世尊以“如是而去”之义，名为如来。巴利

为什么说“像那样的人”就是如来？因为过去的正自觉者是什么样，我们的世尊也是什么样。这话说的是什么意思呢？那些世尊在道戒、果戒，乃至一切世间与出世间的戒上是什么样；在道定、果定，乃至一切世间与出世间的定上是什么样；在道慧、果慧，乃至一切世间与出世间的慧上是什么样；在每天所行的二十四百千亿种定住中是什么样；在智相应解脱、镇伏解脱、正断解脱、止息解脱、出离解脱上是什么样——简要来说是这样，详细来说，则是以无量无边种种不可思议的威德、以全部的一切知智功德来说，我们的世尊也同样是这样。因为一切正自觉者虽然在寿命、身量、家族、难行苦行、身光这五个方面可能有差别，但在戒清净等种种清净上，在止观修行道上，在自己所证得的功德上，却没有任何差别。就像剖开的黄金，彼此没有分别，诸佛世尊也是这样平等无别。所以，过去的正自觉者是什么样，我们的世尊也就是什么样。这样，“像那样的人”就是如来。这里“gata”这个词，意思就是“vidha”（样、类）。因为在世间用法中，人们把带有“vidha”的“gata”一词用在表示“种类、样子”的意思上。巴利

怎样才是“如此而行”所以叫如来？因为世尊具足了不共于他人的神通威力，达到了义无碍解等的最高圆满，又获得了无障碍的智慧，所以世尊的身行等无论在哪里都没有阻碍，能随自己的意愿而行。这种“行”——也就是身、语、意的活动——是他所具有的，所以叫如来。这样，“如此而行”就叫如来。巴利

怎样才是“以如实智而不去”的如来？在积累菩提资粮时，与这些资粮相违背的活动，对他来说已经不存在，所以叫“不去”。而他这种“不去”，是通过如实智达成的，也就是以正确观察悭吝、布施波罗蜜等的过患与功德等方式生起的智慧。以如实智而不去，所以叫如来。巴利

或者也可以这样说：所谓“不来”，是指他没有烦恼造作的活动，也没有五蕴的活动，也就是不再有在五趣中趣向、行走的状态。而他这种“不来”的状态，是通过证得有余涅槃和无余涅槃，并依靠如实的圣道智而成立的。因此，世尊也可以说是“以如实而来”，所以称为如来。巴利

如来为什么因为“如来性”而被称为如来呢？“因为如来性”的意思是：以如来的真实状态，也就是以他的存在性，这就是这句话的含义。那么，这个如来是什么呢？正因其存在性，世尊才被称为如来。是正法。 正法当中，圣道确实是这样：依靠止观双运的力量，彻底铲除一切烦恼，通过正断的方式应当到达，这就是“如去”。果法则是依照与自身之道相应的方式，通过安息断的方式应当到达，这就是“如去而现起”。涅槃法则是通过智慧所通达，为了止息一切轮回之苦而成就，被诸佛等所证悟，所以是“如去”，因此叫如来。 教理法也是这样：过去诸佛以经、应颂等方式宣说，并开示其流传等情形，为随顺所化众生的根性意乐等而流转，我们的世尊也同样如此宣说、流传，所以叫如来。或者，像世尊所宣说的那样，世尊的弟子们也如此随行、通达，所以叫如来。这样一来，一切正法都是如来。因此帝释天说：“如来为天人所敬奉，我们礼敬正法，愿得安乐。”这个正法存在于世尊之中，所以世尊是如来。巴利

就像法那样，圣僧伽也是如此：那些为了自利和利他而修行的人，以极为清净的前分止观修行之道为先导，然后沿着各各圣道前行，这就是如实地到达、如实地行去，所以称为如来。或者，像世尊所教导的谛、缘起等道理那样，因为已经成佛，所以能如实宣说，因此也称为如来。所以天王帝释说：“如来为天人所崇敬，我们顶礼僧伽，愿得安乐。”（《小诵》6.18；《经集》241）而这个僧伽作为声闻弟子，也是世尊所拥有的，所以世尊是如来。这就是从如来性的角度称为如来。巴利

这一点也只是在显示如来之所以为如来时的一个开头而已，只有如来自己才能以一切方式完整说明如来的如来性。因为“如来”这个词含义重大、趣向广大、境界广阔，就像“不放逸”这个词一样，即使把整部三藏佛语都按道理、按意义拿来铺陈，也不能说这位说法者“从非渡口一头扎进去”。巴利

这里说的是：巴利

在“阿拉汉、正自觉者”这个说法里，“阿拉汉”这个词的意思前面已经讲过了。所谓“正自觉者”，是因为他正确、而且完全靠自己觉悟了一切法。也就是说，凡是能被认知的任何事物，他都以一切方式、毫无颠倒地，完全靠自己彻底觉悟了全部。这就说明：他不依赖别人的教导，有能力以一切方式通达一切法，他的运作随其愿欲而转，也就是证得了被称为“无碍智”的一切知智。巴利

难道不是这样吗：无碍智不就是有别于一切知智吗？否则“六种不共智就是佛陀之智”这句话不就自相矛盾了吗？并不矛盾。因为这是按照所缘境界和生起方式的差别，为了说明同一个智相对于其他智是不共的，才把同一个智说成两种。实际上，那同一个智以无余的有为法、无为法和施设法为所缘境，所以叫“一切知智”；又因为对那些法没有障碍，依无著而行，所以叫“无碍智”。巴利

了知一切有为法与无为法而无所剩余，这叫一切知智；对其中没有障碍，这叫无碍智。等等。巴利

所以，从意义上说，它们之间并没有差别，这一点就应该完全这样认定。否则，一切知智和无碍智就会变成共通的了，也会变成不以一切法为所缘。事实上，世尊的智慧连极微小的障碍都没有；而如果无碍智不以一切法为所缘，那么在它不运作的地方，由于那里本质上就是障碍，无碍性本身就不可能成立。或者换个说法，就算承认无碍智和一切知智是两回事，但这里因为说的是在一切处都无阻碍地运作，所以这里所指的“无碍智”就是一切知智本身。正是由于证得这种智慧，世尊才被称为一切知者、一切见者、正自觉者，而不是因为仅仅一次通达了一切法。同样，《无碍解道》中也这样说：巴利

这就是诸佛世尊在菩提树下，与证得一切知智同时现证的解脱终极施设，即“佛陀”。巴利

因为世尊正是通过证得能够了悟一切法的智慧，才在他的心相续中具备了彻底通达一切法的能力。巴利

这里有人提出疑问：那么，这个智在生起时，是一次性地在一切所缘上生起，还是依次第生起呢？这又有什么问题呢？如果它一次性地在一切所缘上生起，那么，对于被过去、未来、现在、内、外等种种差别所划分的诸有为法、无为法和施设法，当它们同时呈现时，就像从远处看画布一样，无法按所缘的差别来加以了知。如果真是这样，那么对于观照“一切法无我”的修行者来说，世尊的智就会像以无我相观照那样，以不分辨诸法的方式把一切法都作为所缘——这就会导致过失。也有人主张：“这种以一切应知法的安住特相为所缘、远离分别、一切时中都在佛陀心中生起的智，因此他们被称为一切知者。这样一来——”巴利

他们说“这句话也说得好”，但前面说的那些过失，他们也逃不掉。而且，如果以“住立相”作为所缘，那么过去法、未来法和施设法都没有这个住立相，世尊的智就只会局限于一部分对象。所以，“智只生起一次”这种说法站不住脚。巴利

那么，智是依次在一切境上生起的吗？这样说也不合理。因为所应知的对象，由于生类、生处、自性等不同，以及方位、地域、时间等不同，而有无数种差别；如果要依次第去了知它，就不可能对它无余通达，因为所应知的对象本来就没有边际。 至于有些人说：“因为义理不相违，所以世尊先亲自现见所应知对象的一部分，然后对其余部分也以‘同样如此’来信解确定，因此世尊是一切知者；而且这种智不是比量，因为它没有疑惑。世间与疑惑相伴的智才是比量智。”——他们这种说法也不合理。因为，当一切并非都是现见时，仅凭“义理不相违”，就先现见所应知对象的一部分，再对其余部分以“同样如此”来信解确定，这是不可能的。因为那其余的部分，就是非现见的。如果那其余部分也是现见的，那它就不可能有“其余”的性质了。所以这一切说法都没有道理。为什么？因为这属于不可思维的范围。世尊确实说过：巴利

比丘们，佛陀的境界不可思议，不该去思维；谁要是去思维，就会落得发疯、心智崩溃的下场。巴利

这里要确立的定论是：凡是世尊想了知的，无论是全部还是部分，他的智都在那上面毫无阻碍地直接现前生起；而且因为恒常定止、没有散乱，对于想了知的全部对象，不会因为“这不是他的境界”而令他的愿望受到限制。一定要这样认定：正如经文所说，“一切法对于佛世尊来说，都是随转向而现、随愿求而现、随作意而现、随心生起而现。”世尊对过去、未来之境的智，也完全远离推论、比量、思辨和执取，所以纯粹是现量。巴利

难道在这个立场上也有同样的质疑吗：当世尊想要了知全部时，他的智难道不会因为一次性以全体为所缘，而以一种无法被构想的方式生起，因此超越前面所说的过失吗？不是这样的，因为他的境界已经被彻底净化了。正因为佛陀的境界已被净化，所以才说它不可思议。否则，如果诸佛世尊的智和凡夫的智在运作方式上没有差别，那么诸佛世尊的智就不会具有不可思议的特质了。因此，即使是以一切法为所缘，那智也能像以单一法为所缘一样，在诸法已被妥善安立的情况下生起——这就是此处所说的不可思议。所应知的范围有多大，智就有多大；智有多大，所应知的范围就有多大。智以所应知为边界，所应知以智为边界。就这样，无论是总合地、个别地、一次性还是次第地，随其所愿，正确且亲自地了知一切法，因此觉悟成佛，所以世尊就是正自觉者。这就是正自觉者。巴利

两种寻，就是两种正确的寻。其中，“寻”的意思是：通过它来思惟，或者它自己思惟，或者仅仅就是思惟这个动作本身。这种寻的特点是把心投向所缘，作用是撞击和反复撞击，表现方式是引导心朝向所缘。不过，按照所缘的不同，把它分成两种，所以说“两种寻”。“等起”的意思是：平等地、正确地、上下不断地、不越出界限地运行。这里“方式”这个词本身就含有“界限”的意思，而按照这种用法，“对如来、阿拉汉、正自觉者”这一句，是在“拥有者”的意义上用了业格。这段话要表达的是：在如来、阿拉汉、正自觉者自己的领域里，这两种寻平等地、正确地，彼此不逾越界限，上下不断地、频繁地、屡屡地、持续地运行、生起。巴利

那么，它们的活动范围是什么？界限又是什么？它们又是怎样在不越界的情况下，持续不断地向上、频繁、反复、恒常地生起的呢？回答是：就是安稳寻和远离寻这两种寻。其中，安稳寻在世尊那里，特别与悲相应，也可以见到与慈和喜相应的情况。因此应当知道，它是大悲等至和慈等至的前行，也与它们相应。而远离寻则是果等至的前行和相应，也可以通过天住等方式出现。这样，它们的活动范围就是“寻”。因此，即使在同一心相续中频繁生起，由于它们只是各自在自己的范围内运作，所以并没有固定的界限，也不会混杂着运作。巴利

在这里，安稳寻要透过世尊入大悲等至等方式来说明，远离寻则要透过各种等至来说明。具体的说明是这样的：以“这个世间已被热恼所生、被苦所逼迫”等语句，透过见到世间居所被贪火等燃烧的种种行相，这属于大悲等至的前分；在等至本身之中，则要依初禅来说。因为《无碍解道》（1.117-118）中这样说过：巴利

诸佛世尊以种种方式观察时，大悲就对他们心中的众生生起；诸佛世尊观察到“世间这个住处正在燃烧”时，大悲就对他们心中的众生生起。世间被驱使着、被赶着往前走，走上了邪路，正被带向无常；世间是不稳固的，没有救护，没有主宰；世间没有一样东西真正属于自己，一切都必须舍弃而离去；世间是匮乏的、不满足的，是渴爱的奴隶。巴利

世间众生无处可依靠，没有庇护，没有归依，完全找不到归依之处。世间动荡不安，得不到平静。世间众生身中毒箭，被无数利箭射穿，被无明的黑暗遮蔽，被烦恼的牢笼团团围住。陷于无明的世间众生，像被裹在蛋壳里一样被完全包住，像乱丝一样纠缠，像线团一样打结，像文阇草和波多巴伽草一样交错缠缚，无法超越恶趣、恶道、堕落和轮回。当诸佛世尊这样观察时，对众生生起大悲——世间众生被无明之毒的过患所染污，沉没在烦恼的泥淖中，被贪、嗔、痴的死结紧紧缠住。巴利

被渴爱的衣甲裹住，被渴爱的网覆盖，被渴爱的急流冲走，被渴爱的结缚绑住，被渴爱的随眠紧紧跟随，被渴爱的热恼烧得发热，被渴爱的炽燃烧得焦灼。巴利

被邪见的衣甲裹住，被邪见的罗网覆盖，被邪见的洪流冲走，被邪见的结缚绑住，被邪见的随眠紧紧跟随，被邪见的热恼烧得发热，被邪见的炽燃烧得焦灼。巴利

被生所跟随，被老所追逐，被病所压倒，被死所击打，立足于苦之中。巴利

住在这个世间的众生，被渴爱缠住，被老年的围墙围住，被死神的绳索套住，被大束缚绑住；被贪欲的束缚、嗔恨与愚痴的束缚，以及傲慢、邪见、烦恼、恶行的束缚绑住。他们走在极度拥挤的路上，被巨大的障碍堵住，掉进了巨大的悬崖，走入了巨大的荒野，走在漫长的轮回路上，在巨大的险难中不停打转，陷进了巨大的泥沼。巴利

住在这个世间的众生被打击、被逼迫，被贪火、嗔火、痴火所燃烧，被生……乃至愁、悲、苦、忧、恼所燃烧。住在这个世间的众生被牵引着，恒常被杀害，没有救护，遭受杖罚，做偷窃之事，被罪罚的绳索捆绑，被押到刑场。住在这个世间的众生无依无靠，陷入极度悲惨的境地，被痛苦所逼迫，长久以来备受折磨，恒常贪著，恒常渴求。巴利

是盲人，没有眼睛，毁坏了眼目，没有引导者，踏上了歧路，偏离了正道，跌入大暴流。巴利

众生被两种恶见缠住，被三种恶行带偏，被四种轭套住，被四种结缚住，被四种取执取；登上五趣，贪染五种欲乐，被五种盖覆盖；以六种争论的根源争论，贪染六种渴爱身，被六种恶见缠住；被七种随眠紧跟，被七种结绑住，被七种慢抬高；被八种世间法搅动，被八种邪性定为必定，被八种人的过失败坏；以九种嗔恨的缘由生嗔，被九种慢抬高，贪染九种以渴爱为根本的法；以十种烦恼的缘由染污，以十种嗔恨的缘由生嗔，具足十种不善业道，被十种结绑住，被十种邪性定为必定，具足十种邪见，具足十种执边的邪见；被一百零八种渴爱戏论戏论，被六十二种恶见缠住——当诸佛、世尊这样看见众生在世间居住时，对众生的大悲就生起了。巴利

我已度脱，而世间尚未度脱；我已解脱，而世间尚未解脱；我已调御，而世间尚未调御；我已寂静，而世间尚未寂静；我已安稳，而世间尚未安稳；我已寂灭，而世间尚未寂灭。我确实有能力：已度脱的能令他人度脱，已解脱的能令他人解脱，已调御的能令他人调御，已寂静的能令他人寂静，已安稳的能令他人安稳，已寂灭的能令他人寂灭。当诸佛、世尊们这样看见时，对众生便生起了大悲悯。巴利

用这个方法，也应当说明世尊对众生生起慈心的情况。因为慈心把与悲悯所缘的苦相对立的乐带给众生时，慈心本身也在运作，所以这里的无嗔寻思和无害寻思就是安稳寻思。而远离寻思其实就是出离寻思，应当知道它是在天住和圣住的前行阶段，以及观察初禅时运作的。其中，世尊每天在日常活动中有二十四万亿次等至安住，以这些等至为前行而运作的、伴随定行的智和伴随智行的智，被称为二十四万亿等至行大金刚智。依这些来看，应当知道世尊的远离寻思是经常运作的。这个含义也可以从《大萨遮迦经》来了知。世尊在那部经中确实说过：巴利

火种居士，我就把心只向内安住在先前那个定相上，让它稳定下来，让它平静下来，因此我常常能一直这样安住。巴利

世尊之所以引出这段话，是因为萨遮迦·尼干陀子曾这样想：“沙门乔达摩相貌端正、令人欢喜，牙齿排列紧密，舌头薄，说话甜美，我看他只是靠这些来取悦大众、到处游化，可他心里并没有一境性，他就是这样一个人，靠大量劝说引导来行事。”为了说明事实并非如此，世尊就像捉拿一个连赃物一起查获的盗贼一样，说出了这段话：“阿耆毗舍那，如来并不是靠取悦大众、靠大量劝说引导来游化的。即使面对遍满整个轮围世界的大众，他也照样说法，毫不退缩，毫无染着，安住于一境，专注于独居的空果——等至之果。”巴利

世尊在众人发出赞叹声或他省察法义的那一刻，先以那一刹那的前分划定时间，然后在一次入息或一次出息之间进入果等至。当赞叹声还没有中断，以及省察法义结束时，他从等至中出定，从站立的地方开始说法。诸佛的有分流很轻快，所以能在一次入息或一次出息之间进入等至。应当知道，依前面所说的这些等至连同它们的前行阶段来看，世尊的安稳寻思和远离寻思大量地现起。巴利

在这里，对于断除了嗔害寻等杂染的人，依靠无嗔寻与无害寻的力量，因为无论从何处都不会有恐惧，具足这两种寻的人便安住在安稳中，而且从此对一切、在任何时候都只有安稳、只有无畏。因此，安稳寻能为自他双方带来安稳。而对于断除了欲寻等杂染的人，依靠出离寻的力量，身远离、心远离、依远离这三种远离，以及彼分远离、镇伏远离、正断远离、安息远离、出离远离这五种远离，都能圆满成就。这种寻在所缘和相应两方面都伴随着远离，所以叫远离寻。这两种寻虽然所缘范围不同，但对初学者来说，它们互相帮助。就像安稳寻能帮助尚未生起的远离寻生起，也能让已生起的远离寻进一步增长广大；同样，远离寻也能帮助安稳寻。因为如果没有身和心的独处，慈心住等就不可能生起；而如果不断除嗔害等，心远离等也不可能生起。所以应当看到，这些法是彼此大有助益的。至于世尊，因为已经彻底断尽一切杂染，为了利益世间，这样的安稳寻和远离寻，即便只是在入息出息的一瞬间，也都在带来利益和安乐。安稳寻和远离寻应当这样联系起来理解。巴利

像这样列出了两种寻思之后，为了说明“以无害为乐处”等，接着说了这些话。其中，对任何众生都不加伤害、不令痛苦，就是“无害”；这是应当乐于安住的去处，所以叫“乐处”；具足这个乐处的人，就叫“以无害为乐处者”。通过反复亲近修习而在无害中感到喜乐，就叫“乐于无害者”。“这即是”：就是指这个。“以行”：指以行为和身语的活动。“我不恼害任何人”：无论对低劣等各类众生，还是对因渴爱而躁动不安的众生，或者对已断尽一切烦恼、不再有躁动而安住的人，我都不恼害、不令他们痛苦。世尊心怀悲悯，常常安住于大悲等至，是随顺自己最珍爱的悲悯心性才这样说的。以此显示了无害寻思和无嗔寻思。这里说的是：“我以这样的行为、这样的修行方式，如此正确地修行，如此以等至安住而住，如此接受那些求福的人所作的恭敬、尊重、敬仰、礼敬和供养，却不曾恼害任何众生；相反，我只是增长他们现世的利益、来世的利益和究竟的利益与安乐。”巴利

“凡是不善，都已被断除”意思是：那二千五百种烦恼所摄的不善，以及与之相应、种类无穷无尽的不善法，这一切在菩提树下就已经被我全部断除、彻底灭尽了。通过这句话，连同作为种种远离之顶的出离远离，也开示了正断远离和安息远离。不过，有些注释者在这里还把彼分远离和镇伏远离也引了进来，因为世尊在这里是结合自己修行之道来说自己烦恼的灭尽。巴利

世尊就这样把自己在无量劫中修成的远离倾向，连同出离倾向一起推到了顶点，安住于此，然后进入以远离倾向和出离倾向为内容的果等至，并通过观察自己已断烦恼这一角度把它显示出来。导师在这里举出这两种寻思，是为了说明这个目的，所以接着说“因此，诸比丘”等等。世尊正是通过展示自己经常修习这两种寻思，来让比丘们安住于此，才开始了这段开示。巴利

在这里，“因此”是说：因为我乐于无嗔和远离，安隐远离的寻思确实经常生起，所以说“因此”。“此处”只是一个语气词。“你们当以无嗔为乐而住”的意思是：你们要以对一切众生的慈心住和悲心住，不欣乐而住。这句话说明了要远离嗔恚以及和它同类的烦恼。“他们”中的“你们”只是一个语气词。“你们当以远离为乐而住”的意思是：你们要把身远离等，以及以彼分断除为首的远离等，一切远离都当作可乐之处而安住。“依此我们”等句，是显示安隐寻思生起的方式；“什么是不善”等句，则是显示远离寻思生起的方式。其中，就像想要圆满无过失法的人，会先探寻什么是善，然后去寻求善法；同样，想要舍弃有过失法的人，也应当去探寻不善，所以说“什么是不善”等。因为证智是以遍知、断除、证悟、修习为前提的。其中，“什么是不善”是说：不善究竟是什么？它的自性是什么？它的作用、现起、近因又是什么？这是显示从自性和作用等方面来观察不善的方法。这个寻思是就初学者而说的；“什么是未断的”“我们断除什么”这两句，则是就有学圣者而说的。因此，“什么是未断的”是说：在欲贪结等不善法中，什么是我们还没有被道断除的不善？“我们断除什么”是说：我们要根除什么不善？或者，“我们断除什么”是说：在违犯、缠缚、随眠当中，我们现在要断除哪一种不善？有些人读作“什么是未断的”。按他们的读法，就是在见结等种种不善法中，哪一种不善、以什么方式、由哪一道来说，是我们还未断除的。其余部分和前面所说的一样。巴利

在偈颂中，“佛陀”是指：以自生智不颠倒地觉悟四圣谛、通达四圣谛，所以是佛陀；因为对已从谛中解脱者来说，不存在任何还应了知的东西。正如所说的：巴利

除了大菩萨以外，别人没法承受、没法担负，因为他能承受、担负那别人无法承受、无法担负的全部菩提资粮和广大悲行；同样，别人难以承受、难以制伏五魔，而他能承受、制伏这五种难忍的魔；又能以彻知意乐、随眠、行为、意趣等种种差别，恰如其分地用现世利益、来世利益和究竟意义来教导应受度化的人——这就是所谓的佛事，不是别人能承受的，而他能承受、能担负，或者说他在这方面善于成办，所以称为能忍难忍者。Samudācaranti nanti 这里的 naṃ 只是虚词，意思是那位如来。巴利

他驱散了自他相续中称为“黑暗”的愚痴，所以叫“除暗者”。他到达了彼岸涅槃，所以叫“到彼岸者”。或者，按照“已解脱者能令他人解脱”等说法，他到达了宏大誓愿的尽头，到达了一切轮回之苦的尽头，到达了一切知者功德的尽头，所以叫“到彼岸者”——那位除暗者、到彼岸者。正因如此，他是已证得应证之果的佛陀，意思是：戒等功德、十力智等一切正自觉者应当证得的东西，他都已证得。“具自在者”：他在禅那等境界中拥有随愿而起的、最殊胜的转向等自在，还拥有称为圣神通的、不与外道共通的心自在，所以叫“具自在者”，也就是自在者。“无漏者”：因为一切欲漏等烦恼都不存在了，所以叫无漏者。又或者，因为他舍弃了身不平等之类的不平等，因为他超越了称为“毒”的一切烦恼垢秽，也因为他自己超越了称为“毒”的一切轮回之苦并能引导他人超越，所以叫“度毒者”——那位度毒者。“牟尼”：他在渴爱灭尽的阿拉汉果或涅槃中获得解脱，因为通过称为“默”的智，或通过身默等而超群地具足，所以叫牟尼。要知道牟尼有多种：在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼、牟尼中的牟尼。其中，在家而已证果、已了知教法的，是在家牟尼；这样的出家者，是出家牟尼；七种有学圣者，是有学牟尼；漏已尽者，是无学牟尼；独觉佛，是独觉牟尼；正自觉者，是牟尼中的牟尼。这里指的正是这最后一种。因为未来不再有再生，所以他持有最后的身、最终的身，叫“持最后身者”——那位持最后身者。因为他彻底舍弃了烦恼魔等，所以叫“舍魔者”。正因如此，由于断除了老之因，以证得无余涅槃的方式，他完全超越了显然的老等一切老，叫“到老彼岸者”。这里应当理解为：以老为首，连带生、死、愁等，都说为已到彼岸。我就是说：这样的如来，有两种寻思在他心中生起。巴利

世尊先用第一首偈颂点出两种寻思，接着用第二首偈颂说明远离寻思，现在为了说明安隐寻思，说了第三首偈颂“如石山”等。其中，“如同站在石山顶上”，就是像站在石头所成、整块岩石的山顶上。因为站在那上面，根本不需要抬头、伸脖子这些动作。“同喻”，就是与那情形相似的比喻，以石山为喻。这里简要的意思是：就像一个有眼力的人站在石山顶上，能四面看到人群；同样，善慧者、具妙智者、以一切知智为遍眼的世尊，登上法所成、慧所成的殿堂，自己已离忧愁，而注视着那些沉没于忧愁、被生和老所压倒的众生，观察他们、审查他们。这里更深的用意是：譬如在山脚下四周开辟大片田地，在田埂间搭起小屋，夜里点起火来，又有四种俱全的黑暗。这时，有眼力的人站在山顶上观看那片地面，既看不到田地，也看不到田埂，看不到小屋，看不到睡在里面的人，只能看到小屋里火焰的光而已。同样，如来登上法所成的殿堂观看众生时，那些没有修善的众生，即使坐在同一个住处南边，也不会进入佛智的范围，就像夜里射出的箭一样消失不见；而那些已修善、堪受教化的众生，即使站得很远，也会进入他的智见之中，就像火焰或雪山那样显眼。这一点也曾说过：巴利

就这样，在这部经和这些偈颂里，世尊把自己当作别人来展示。巴利

3939. 在第二种方式（dutiye pariyāyena）中：这里的“pariyāya”一词，在“你应当把它记作‘蜜丸教说’”（中部Ⅰ.205）等说法中，指的是“教说”。在“婆罗门，确实有一种理由，依此理由可以正确地说我：‘沙门乔达摩是无作论者’”（波罗夷5；增支部8.11）等说法中，指的是“理由”。在“阿难，今天轮到谁去教诫比丘尼了？”（中部Ⅲ.398）等说法中，指的是“轮次”。而在这里，“轮次”和“理由”两种意思都说得通。因此，“比丘们，如来的两种说法，或者依相应的理由而说，或者依轮次而说”——这就是这里的含义。因为世尊会随顺所教化众生的意乐，有时以“这些法是善的，这些法是不善的；这些法有过失，这些法没有过失；这些法应当修习，这些法不应当修习”这样的方式，分别善法与不善法，在不混淆善法与不善法的情况下开示它们，从而宣说“应当把恶看作恶”这样的法。有时则以“比丘们，杀生若被反复实行、修习、多做，会导向地狱、导向畜生道、导向饿鬼道；即使是最轻微的杀生，也会导向短命”（增支部8.40）这样的方式，揭示过患，让人从恶法中生起厌离等，从而宣说“应当厌离、应当离贪”这样的法。巴利

“存在”是指它们存在、生起、运转。“要把恶看作恶”：应当把一切恶法——无论在当前这一世还是未来世——都看作带来不利和痛苦、低劣不堪的。“对此要厌离”：对于那恶法，要以正慧从多种角度观察它的过患，比如：“因为它极其低劣，所以叫‘恶’；因为它从不善巧所生，所以叫‘不善’；因为它破坏了本性清净、明净之心的明净等状态，所以叫‘杂染’；因为它一再产生轮回中的苦，所以叫‘导向再生’；因为它总是和苦恼、焦热一起生起，所以叫‘带有苦恼’；因为它只成熟为苦，所以叫‘苦果’；因为即使经过无量时间，它也会在未来引生生老病死，所以叫‘未来有生老病死’；它能够摧毁一切利益和安乐。”像这样以正慧观察这些种种过患，以及舍弃它所带来的利益，就会厌离，就会达到厌离。而在厌离的同时，增长观慧，通过证得圣道，从恶中离贪，并获得解脱。或者，通过道以断除的方式离贪；然后，通过果以止息的方式获得解脱。再者，“恶”是从低劣的角度说的恶。这话是什么意思呢？就是那以无常、苦等状态而成为丑恶的、被圣者们所厌恶的轮回之苦。因为它把人引向那种苦，所以叫“恶”。那它是什么呢？就是三界中的一切法。按上面所说的意义把它看作恶之后，对它以“无常”“苦”“病”“痈”“箭”“祸”“疾”等方式增长观慧的人，就会厌离。这是第二种。也就是：先如实阐明不利和无益，然后从中分离出来，这就是第二种法的教导。巴利

在偈颂中，“佛陀”指一切知佛。“悲愍一切众生”指本性以广大悲心哀愍一切众生。“方便之说”指以方便方式说的法，也就是说法。“你看”是在呼唤大众，或者是针对大众中的尊长说的。不过也有人这样说：“世尊是针对自己而说‘你看’。”其中，“于彼”的意思是：对那些恶法应当离贪，也就是断除贪爱。其余内容如前所说。巴利

40在第三首偈颂中，“前导”是指以俱生和依止这两种方式成为前导、先行者、主要因。因为离开无明，不善法确实不可能生起。“等至”是指证得，也就是获得自性、生起的意思。其中，由于无明覆蔽不善生起的过患、作为不如理作意的缘，又因为未被断除，所以可以看出无明是不善法的依止缘。巴利

这样，因为病、死等苦都以它为依托处，所以这里的一切趣都是恶趣。或者说，被贪等烦恼所染污的趣，也就是身、语、意的活动，所以是恶趣，即身恶行、语恶行、意恶行。“于此世”指在这个世间，或者在人趣中。“于他世”指在除此之外的其他诸趣中。“这一切都以无明为根”是说，那一切恶行的败坏，按照前面所说的方式，都以无明为前导，所以确实都以无明为根。“欲贪所积聚”：以寻求尚未得到的对象为特征的欲求，以及以贪恋已经得到的对象为特征的贪，由这两者积集、增长，所以叫欲贪所积聚。巴利

由于是指：因为以无明为因，被无明覆盖着。有恶欲者是指：由于被无明遮蔽，看不见恶欲的过患，凭着对并不存在的功德的虚妄想象，做出谄诳等行为，所以是有恶欲者；应当知道，这里也包含了由贪心所引起的过分贪求。不敬者是指：由于作为世间之主的愧之缺失，对同梵行者缺乏恭敬。因此是指：以无明、恶欲、无惭无愧为因。产生是指：积集身恶行等种种恶业。以此走向恶趣是指：以这样产生的恶业，走向并投生到地狱等恶趣之中。巴利

因此，因为正是这些欲、贪、无明，以及由“ca”一词一并包含的无惭无愧，是一切恶行的根本，也是一切恶趣和杂染的因，所以要以离弃和彻底断除的方式将它们去除。怎样离弃呢？回答说：“生起明”：也就是沿着观禅的次第和圣道的次第逐步提升，在自己的心相续中生起阿罗汉道之明。“一切恶趣”，是指一切被称为恶行的恶趣，或者说，因为它们是轮回之苦的依托处，所以是苦；这一切，乃至全部五趣，都应舍弃、断除、超越。因为仅仅断除了烦恼轮，业轮和果报轮也就随之被断除了。巴利

41第四经中，“极度缺失”就是彻底缺失。哪些有情“于圣慧缺失”呢？就是那些因为没有通过观照五蕴的生灭、没有通过通达四圣谛而远离烦恼安住，所以缺失了圣洁清净的观慧和道慧的有情。这些有情在世间和出世间的成就上极度缺失，遭受重大损失。那么他们是谁呢？就是那些具有业障的有情。他们因为陷入了决定邪性，所以完全缺失、不圆满，遭受重大损失，因此说“可以预期堕入恶趣”。具有果报障的也是缺失者。另外，从善的方面来说，不缺失的就是远离了这三种障碍、具有正见并拥有业自作智的人。其余内容可以按照前面所说的方式理解。巴利

在偈颂中，“由慧”这个词是表示“从……”的格，意思是由于观智和道智的缺失。或者也可以理解为属格，意思是前面所说的那种智的缺失。这里所说的缺失，就是本该生起的智没有生起。“执著于名色”是指对名色，也就是五取蕴，以“这是我的”等方式，依靠贪爱和邪见的力量而执取、紧抓不放，正因为如此，就认为“这是真实的”，也就是认为“只有这个才是真实的，别的都是虚妄的”。“包括天界的世界中”这一句里，格位的形式要相应转换过来。巴利

就这样，先通过第一首偈颂显示了杂染的一面；现在，为了说明慧的威力——因为如果没有生起这种慧，就会由于对名色的虚妄分别和执著，而使烦恼之轮继续转动；而一旦生起这种慧，就能切断这烦恼之轮——所以说了“慧确实是世间最胜的”这首偈颂。巴利

在这里，“世间”指的是行世间。就像在一切众生中正自觉者最为殊胜一样，在诸行之中，也没有任何法能与慧相比。因为一切善法都以慧为最上，当慧成就时，一切没有过失的法也就自然成就了。正如经中所说：“有正见的人，正思惟就会生起”等等。这里所赞叹的，正是这种最殊胜的慧。为了说明它是怎样运作的，经文接着说了“那趣向通达的”等话。它的意思是：这种慧，对于以前从未通达、从未破除的贪蕴等，能够穿透、破除而前进、运作，所以叫“趣向通达”；依靠这种慧，能在各种各样的有、胎、趣、识住、众生居处、众生群体中，对诸蕴的最初产生——也就是所谓的“生”，以及以它为特征的业有，正确而不颠倒地了知、证知其彻底灭尽，也就是涅槃和阿拉汉果。这种伴随观照的圣道慧，在世间中是最上的。巴利

现在，为了称赞那些像上面所说的那样具足智慧威力、已经漏尽的人，说了最后这首偈颂：“天和人羡慕他们……”它的意思是：对这些人来说，因为他们在四圣谛上的遍知等十六种作用都已经完成，所以是依四谛的现观而正觉的；因为念已经达到圆满，所以是具念的人；因为已经按照上面所说的方式断除了迷乱，智慧达到圆满，所以是喜慧者；或者，因为从修行前期戒等开始圆满时起，一直到证得涅槃，始终充满喜悦、愉快和欢喜，所以是喜慧者；因为已经完全断尽一切再有结缚，是持有最后身体的人，所以这些漏尽者，天和人都羡慕他们、喜爱他们，想要达到他们那样的境界：“啊，智慧的威力！啊，但愿我们也能够像这样，超越一切苦！”巴利

4242. 第五经中，“白”并不是因为颜色白才叫白，而是因为它能带来白净、达到最极清净的状态，所以从成就意义上的白而称为白。就本性来说，一切善法本身就是白的，因为它们正好与黑（不善）法相反。当这些善法生起时，心就变得光明、清净。“法”指善法。“世间”指有情世间。“守护”指通过支持和维持来守护界限、建立规范。“惭”和“愧”：这里，对应当感到惭耻的事感到惭耻，或者通过这种心所而感到惭耻，就叫“惭”。正如《法集论》所说：“对应当感到惭耻的事感到惭耻，对造作种种恶不善法感到惭耻，这称为惭。”（《法集论》30）对应当感到怖畏的事感到怖畏，或者通过这种心所而感到怖畏，就叫“愧”。正如《法集论》所说：“对应当感到怖畏的事感到怖畏，对造作种种恶不善法感到怖畏，这称为愧。”（《法集论》31）巴利

在这里，惭从内在因素生起，愧从外在因素生起。惭以自己为增上，愧以世间为增上。惭立足于羞耻的本性，愧立足于恐惧的本性。惭的特相是恭敬，愧的特相是害怕过失、对罪过看到危险。巴利

在这里，由内在因素生起的惭，通过四种原因生起：省察自己的出身、省察自己的年龄、省察自己的勇气、省察自己的多闻。怎样生起呢？心想：“造恶业这种事，不是出身高贵的人该做的，而是出身低贱的人、比如渔夫之类的人才会做的。像我这样出身高贵的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的出身之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。同样地，心想：“造恶业这种事，是年轻人该做的，像我这样已经上了年纪的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的年龄之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。同样地，心想：“造恶业这种事，是软弱无能的人该做的，像我这样具足勇气的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的勇气之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。同样地，心想：“造恶业这种事，是愚痴无知的人该做的，不是智者该做的。像我这样有智慧、又多闻的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的多闻之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。就这样，由内在因素生起的惭，通过这四种原因生起。生起之后，把惭安放在自己心中，就不再做恶业。这样，惭就叫作由内在因素生起的。巴利

什么是“从外生起的愧”呢？就是心里这样想：“如果你造作恶行，就会在四众之中遭到呵责。”巴利

一个人审察的时候，确实会因为从外面生起的愧而不去造作恶业。这样，愧就是从外面生起的。巴利

怎样才叫“以自己为增上”的惭呢？在这里，有位良家子把自己当作最高、最尊的标准，心想：“像我这样，因为信仰而出家，多闻，又奉行头陀行，如果去做恶业，那实在不合适。”于是他就不做恶业。这样，就叫作“以自己为增上”的惭。因此，世尊这样说——巴利

他以自己为最高准则，断除不善，修习善，断除有过失的，修习无过失的，保持自身的清净。巴利

什么叫“以世间为增上”的愧？这里，有位良家子把世间当作最高、最尊，因此不造恶业。就像经里说的——巴利

这个世间共住确实广大。在这广大的世间共住中，有些沙门婆罗门拥有神通、具足天眼、能了知他人之心。他们从远处也能看见，近在眼前却不被看见，也能以心去了知他人的心。他们也会这样知道我：“看哪，这位善男子出于信心，从在家出家，却与种种恶不善法混杂而住。”也有些天女拥有神通、具足天眼、能了知他人之心。她们从远处也能看见，近在眼前却不被看见，也能以心去了知他人的心。她们也会这样知道我：“看哪，这位善男子出于信心，从在家出家，却与种种恶不善法混杂而住。”于是，他以世间为增上，舍弃不善。巴利

这就是以世间为增上力的愧。巴利

“以惭耻为本性而住立”这句话里，“惭耻”指的是羞耻的心态，以这种本性而住立的就是愧。“怖畏”指的是对恶趣的恐惧，以这种本性而住立的就是无惭。这两者在避开恶行时表现出来。其中，就像两个铁球，一个冰冷但涂满了粪便，另一个炽热燃烧。对于这两个，智者因为厌恶那个冷的涂了粪便而不去拿，因为害怕被烧而避开那个热的。同样，智者由于惭而厌恶恶行，所以不造恶；由于无惭而害怕堕入恶趣，所以不造恶。这样，愧是以惭耻为本性而住立，无惭是以怖畏为本性而住立。巴利

惭以有尊重恭敬为特征，愧以畏惧过失、见到可怕为特征，这该怎么理解呢？有些人通过四种原因——回顾出身的高贵、回顾导师的伟大、回顾遗产的殊胜、回顾同修梵行者的尊贵——对这些生起尊重，从而发起具有尊重恭敬特征的惭，不造恶。有些人通过四种原因——害怕自我谴责、害怕他人谴责、害怕刑罚、害怕恶趣——对过失感到恐惧，从而发起具有畏惧过失、见到可怕特征的愧，不造恶。在这里，惭和愧从内心生起等特性，在各处都是明显可见的，但它们任何时候都不会彼此分离。因为羞耻不可能没有恐惧，而对恶的恐惧也不可能没有羞耻。巴利

比丘们，如果这两种清净的法不守护世间——比丘们，如果这两种没有过失的法不保护世间，如果世间守护者不存在，那么在这里就认不出母亲了。也就是说，在这个世间，亲生母亲不会因为“这是我的母亲”这份尊重恭敬的心而被认出，没法确定“这是母亲”。剩下的词句也是同样的道理。“姨母”就是母亲的姐妹。“舅母”就是舅父的妻子。“尊长们”是指祖父、叔父、兄长等应当受到尊敬的人。“混杂”就是混乱，或者说是界限被破坏。这里用“羊等”来打比方。因为这些众生不会用“这是我的母亲”或者“这是姨母”这样尊重恭敬的心去认知，即使是对自己所依止的对象，也会做出颠倒的行为。所以举出羊等来做譬喻。这里的简要意思是：就像羊等畜生，没有惭愧，不把母亲等当作母亲，破坏界限，到处混杂而行；同样地，如果护世的法不存在，这个人世间也会到处混杂而行。然而，正因为这些护世的法守护着世间，所以没有混杂。巴利

在偈颂中，“若人无惭无愧”这一句里的“若”只是个虚词。对于哪些众生来说，惭和愧在任何时候、一切时中都不存在，都找不到。说他们“已越出善根”，是因为：他们要么造了能断绝善根的业，要么作为善法根基的惭和愧本身就不存在，因此他们背离了善法而安住于退堕之中，所以叫“越出善根”。又因为他们具有一再出生、衰老、死亡的本性，所以是走向生死的，不能超越轮回。这就是这段话的意思。巴利

而那些心意清净的众生，则具有惭与愧。这些法在任何时候，不论昼夜，在新学、中辈、长老时期，都正确地现前安住，对恶行厌恶、恐惧，以彼分断等方式舍断恶行。梵行已增盛，是指在教法梵行与道梵行中达到增盛。他们证得最上之道，因一切烦恼彻底寂灭，故为寂静者；或因具有寂静的功德，故为寂静者；又因后有已被灭尽，故成为后有已尽者。巴利

4343. 第六，“有，比丘们”这一句是怎么来的？据说有一天，世尊用种种方式说明轮回的过患，又围绕止息轮回、与涅槃相应的主题讲了一场法。比丘们听了之后心想：“世尊说这个轮回是有原因的，以无明等为因；可是对于作为彼止息的涅槃，却没说什么原因。那这个没有原因的涅槃，在究竟意义上怎么能被证得呢？”于是世尊为了消除这些比丘的疑惑和困惑，也为了破斥那些像顺世派之类走错路的人——他们以为“涅槃涅槃”只是嘴上说说而已，因为在究竟意义上涅槃根本找不到、也不存在——以及为了破斥外道各种邪见的错误说法，为了说明大甘露涅槃在究竟意义上确实存在，并显示它具有出离等功德和力量，就以法喜涌动的优陀那方式说了这部经。事实上，这部经也收在《优陀那》里（udā. 72-74）。巴利

在这里，“存在”是指以究竟真实的意义上可以被证得。“无生”“无有”“非作”“无为”这些词，彼此都是同义词。或者说，像受等诸法那样，由被称为因缘和合的原因条件聚合而生起、被产生，而涅槃不是这样生起的，所以叫“无生”。没有原因、自己并不存在、不显现、不生起，所以叫“无有”。正因为如此无生、无有，所以不被任何原因所造作，叫“非作”。名色等有为法，其本性是有生、有、有作的，而涅槃的本性不是这样——为了显示这一点，所以说“无为”。或者反过来讲：由种种因缘和合共同造作而成的，是有为；不是这样造作的，就是无为，也就是不具备有为的特征。这样，在否定了“由多种原因所生”之后，可能有人会想：“那是不是由某一个原因造作的呢？”为了说明“不是由任何原因所造作的”，所以说“非作”。虽然没有原因，但可能有人会想：“难道它是自己存在、自己显现的吗？”为了排除这个疑问，所以说“无有”。而为了显示它的无为、非作、无有，完全是因为它本身就是无生的法，所以说“无生”。应当知道，这四个词各自都有这样的作用。巴利

世尊这样说了“诸比丘，存在无生、无有、非作、无为”，从究竟义上说明了涅槃的存在，然后为了指出其中的理由，又说了“诸比丘，如果没有此……”等话。这段话的要点是：诸比丘，如果那个具有无生等性质的无为界不存在、不会有，那么在这个世间，对于具有有生等性质、被称为色等五取蕴的诸行，就无法了知、无法证得、不可能有彻底的出离，也就是无余的寂止。因为以涅槃为所缘而生起的正见等圣道法，能无余断尽烦恼，所以在这里，一切轮回之苦的不生起、消失、出离才得以了知。巴利

世尊这样通过否定的方式显示了涅槃的存在之后，现在又要通过随顺的方式来说明它，所以说了“又因为……”等话，这些话的意思和前面所说的完全一样。在这里，世尊出于对一切世间的悲悯，已经在很多经典里教导过涅槃界在究竟意义上是真实存在的，比如“非缘起之法、无为之法”，“比丘们，存在那样一个处所，在那里既没有地……”，“这也是一个难以见到的境地，即一切行的寂止、一切依着的彻底舍弃”，“比丘们，我要为你们宣说无为法以及通向无为的道路”，还有这部经里“比丘们，存在无生”等等。因此，不应该否认涅槃的存在。对于尚未亲证的智者来说，这里根本没有任何疑惑或犹豫。但是，为了消除那些缺乏智慧的人的疑惑，这里通过确定意趣的方式来进行推理分析：就像欲界和色界这些还有更上之法可被遍知的事物，存在着与它们相对立、性质完全不同的出离，可以被智慧了知；同样，对于具有那种性质的一切有为法，也必定存在着与它们相对立、性质完全不同的出离。这个出离，就是无为界。还有，以有为法为所缘的观智，即使是随顺智，也不能以断除的方式断除烦恼；而以世俗谛为所缘的初禅等智慧，只能以压制的方式暂时去除烦恼，不能以断除的方式断除。既然以有为法和世俗谛为所缘的智慧不能以断除的方式断除烦恼，那么能够以断除方式断除烦恼的圣道智，它所缘的对象就必须具有与这两者相反的性质，那就是无为界。同样，“比丘们，存在无生、无有、非作、无为”这句话，是在宣说涅槃在究竟意义上存在，因为是世尊所说的，所以它的含义没有错谬。凡是世尊所说的，含义都没有错谬，都是究竟意义上的，就像“一切行无常，一切行苦，一切法无我”一样。同样，“涅槃”这个词在某些场合，是指如实的究竟意义为对象，因为存在假借的用法，就像“狮子”这个词一样。或者，无为界在究竟意义上确实存在，因为它具有与其余一切事物相反、完全超脱的性质，就像地界、受等一样。通过以上这些方法，从道理上也可以知道无为界在究竟意义上是存在的。巴利

在偈颂中，“已生”是从生起这个意义上说的，也就是已经达到了生的相。“已存在”是从存在的意义上说的，也就是原本没有而后出现。“已集起”是从俱有的状态生起的，也就是与俱有之法一起生起。“已作”是由作为原因的诸缘所造出来的。“有为”就是由那些缘共同和合而造作的，所以叫有为。这些都是缘所生之法的别名。因为没有常、实质等，所以是“无常”。它必定与老和死相接合相混，所以是“老死集合”。也有人读作“老死相触”，意思是受老和死逼迫、折磨。它是眼病等种种疾病的巢穴，所以叫“病巢”。因为它的自性以及由外力作用都极易坏灭，所以是“易坏”。巴利

四种食，以及被称为渴爱的引导，是它的来源和生起之处，所以叫“食导为源”。或者，一切缘都可以说是食。但在这里，因为是通过渴爱来把握引导，所以应当知道这是排除渴爱之后的说法。因此，食和引导是它的来源，所以叫“食导为源”。或者，食本身就有引导、运转的意义，因此就是引导，这样也叫“食导为源”。“不应欢喜于彼”：那五取蕴就是这样依缘而存在，正因如此是无常、是苦，不应该用渴爱和邪见去欢喜它、贪著它。巴利

对于“它的出离”：前面所说“已生、已存在”等的那个有身，它的出离、脱出，因为不存在那种不寂静的贪等烦恼和一切行，又因为具有寂止和殊胜的性质，所以是“寂静的”；因为不是寻思之智所能触及的境界，所以是“非寻思所行”；因为具有恒常之义，所以是“坚固”；正因如此，所以是“无生”、“无产生”；因为没有忧愁的原因，所以是“无忧”；因为远离了贪等尘垢，所以是“离垢”；因为是被轮回之苦逼迫的人应当修行的道路，所以是“足处”；因为是生等苦法的灭除之因，所以是“苦法的灭”；因为是一切行寂止之因，所以是“行的寂止”；正因如此，因为是极度的安乐，所以是“乐”。他以这一切词句赞叹大甘露涅槃。如此，世尊在第一首偈颂中以遮遣的方式，在第二首偈颂中以随顺的方式，阐明了涅槃。巴利

44第七项中，“两种”就是指这两种。“林”是渴爱的称呼；从林中出来，或者这里没有林，又或者当这个境界被证得时渴爱就不存在了，所以叫涅槃。它本身因为无众生、无命，以及保持自性的意义，所以叫界，也就是涅槃界。涅槃在究竟意义上虽然没有差别，但按方便说法则可以被区分。为了说明这种方便上的区分，说了“比丘们，有两种涅槃界”，接着为了展示所意想的区分，说了“有余依”等。其中，因为被渴爱等以果的方式执取，所以叫取依，也就是五蕴。取依的残余就是取依余；与取依余同在的，就是有余依；因为没有这个取依余，所以是无余依。巴利

阿拉汉，就是烦恼已经远离的人，意思是烦恼远去了。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，怎样的比丘是阿罗汉呢？那些恶的、不善的、杂染的、导致再有的、带来祸患和苦报的、未来会引生生老死的法，都已经远离了他。比丘们，这样的比丘就是阿罗汉。巴利

漏尽者：欲漏等四种漏，对阿罗汉来说已经灭尽、彻底断除、舍弃、止息，再也不可能生起，被智慧之火焚毁了，所以叫漏尽者。已住完成：他在师长共住中、在圣道中、在十种圣住中，已住、已遍住、已圆满安住、已安住而住，践行了所行之道，所以叫已住完成。所作已办：从善凡夫算起，七种有学依四道而修应作之事，而漏尽者的一切应作都已成办、圆满，为了证得苦的灭尽再无余事可作，所以叫所作已办。这也曾被这样说过——巴利

已放下重担：重担有三种——蕴的重担、烦恼的重担、行作的重担。对这位阿拉汉来说，这三种重担都已放下、卸下、舍弃、抛开了，所以叫“已放下重担”。已到达己利：就是已经到达了自己的利益，也就是自己的目标；这里是把 ka 音转成了 da 音。因为他已经借此到达了己利，所以叫“已到达己利”；而“己利”应当理解为阿拉汉果。因为阿拉汉果从系属于自身、不离开自身、是自身最胜、是自身真正利益这几个意义上，成为自己的目标，所以叫己利。已灭尽有结：欲贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结——这些结把众生绑在种种有中，或者让有与有之间互相连结、系缚，所以叫有结。对阿拉汉来说，这些有结已经彻底灭尽、断除，被智慧之火烧尽了，所以叫“已灭尽有结”。以正智解脱：这里的“正智”就是正确地了知之后——也就是说，正确地如实了知诸蕴的蕴义、诸处的处义、诸界的空义、苦的逼迫义、集的生起义、灭的寂静义、道的见义，或者正确地如实了知“诸行无常”等种种分类，去了知、判断、衡量、辨明、弄清楚之后。“解脱”：解脱有两种——心解脱和涅槃。因为阿拉汉从一切烦恼中解脱，所以既以心解脱而解脱，也于涅槃而解脱。因此说“以正智解脱”。巴利

只要那位阿罗汉作为最后一生之因的业尚未耗尽，他的眼等五根就仍然持续存在。“因无损害故”，是说它们不会以无生灭的方式被破坏。“悦意与不悦意”，是指可爱与不可爱的色等所缘境。“感受”，就是领纳、获得。“感受乐与苦”，就是领受作为果报的乐与苦，也就是通过那些根门去获得。巴利

到这里，已经说明了有余依；现在为了说明有余依涅槃界，才说了“tassa yo”等话。其中，“tassa”指那位处于有余依状态的阿罗汉。“Yo rāgakkhayo”就是贪的灭尽、已尽的状态、不存在、毕竟不再生起。这个说法也适用于其余两者。到这里，贪等的灭尽就被显示为有余依涅槃界。巴利

就在这个生命体当中。一切被感受的，是指乐受等一切无记受；至于善受和不善受，则在之前就已经断除了。不被欢喜，是指不被渴爱等所欢喜。将会变得清凉，意思是：由于彻底的寂止，诸行的躁动止息，因而变得清凉；也就是由于不再有结生而灭尽。并不只是被感受的受而已，实际上，一切漏尽者相续中的五蕴都将灭尽，这里只是以受为代表来作开示。巴利

在偈颂中，“具眼者”是指具有佛眼、法眼、天眼、慧眼、普眼这五种眼的人。“无所依着”是指不依着于任何法——不依着于渴爱和邪见，或者说不被贪欲的束缚等所捆绑。“如此者”是指以六支舍的方式，在一切可爱与不可爱等境界中保持平等一味，这种特质称为“如此相”，具备这种特质的人就是“如此者”。“现法”是指在现在这个身体中存在的、当下正在发生的。“由于有的引导线被灭尽”是指作为有之引导线的渴爱被彻底灭尽。“来世”是指在来世，即五蕴坏灭之后的未来阶段才生起的。“在那种中”是指在那种无余涅槃之中。“诸有”这里是用语法性别倒置的方式来说的，意思是种种再生有都将毫无剩余地全部彻底熄灭，不再生起。巴利

他们就是那些如此心解脱的人。由于证得法之精髓：因为这部法与律的精髓就是解脱，而他们证得了诸法中最精华的部分——阿罗汉果。于灭尽：他们乐于、欣喜于贪等灭尽的涅槃。或者也可以说，因为涅槃是恒常的、是最殊胜的，所以它是诸法中的精华，称为法之精髓，也就是涅槃。正如经中所说：“离欲是诸法中最殊胜的”，以及“离欲被称为它们之中最高的”。为了证得这个法之精髓，他们乐于灭尽，乐于一切行彻底灭尽的、无余的涅槃。他们舍断了：就是他们舍弃了。“他们”这个词在这里只是语法上的虚词。其余部分和前面说的一样。巴利

4545. 在第八经中，“乐隐居者”：从种种众生行中退离之后而独处，就是独自安住、独居一处，意思是身体远离。他们乐于、欢喜那种隐居，所以叫“乐隐居者”。也有写成“隐居为乐者”的读法。如前所说，因为隐居值得亲近，隐居就成了他们的乐处，所以叫“隐居为乐者”。“你们安住”：意思是成为那样的状态而安住。“喜爱隐居者”：就是对隐居喜爱、投入、充满喜悦。到这里，已经显示了警寤策励，以及作为它表现形态的远离身。应当知道：警寤策励、戒防护、守护根门、饮食知量、正念正知——这些法若不具备就无法运作，所以它们在这里的含义中也已经被说到了。巴利

致力于内心心寂止的人：就是致力于自己内心的心寂止。“内心”和“自己的”这两个词意思相同，只是用词不一样。这里的“内心”是处格，而“寂止”因为和随词的关联，用的是业格。未退失禅那的人：就是禅那未被向外取出，或者没有败坏失去的禅那。取出或败坏，这里的“nirākata”就像“除去支撑后安住于无风之处”等说法中的用法一样。具足观的人：就是具备七种随观。七种随观就是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》里已经详细说明了。巴利

“增长空寂处者”：就是使空寂处增长的人。这里，“空寂处”指任何寂静、适合投入修行的地点。比丘们以止和观作为业处，日夜进入空寂处，为了投入修行而坐在那里，就应当知道他们是“增长空寂处者”。另外，那些住在单层楼阁等处的禅修者，也应当知道他们就是增长空寂处者。巴利

在这里，对于“比丘们，你们要乐于独处，喜爱独处”这句话所设定的身远离，它是针对戒清净的人说的，不是针对无戒或戒不清净的人，因为后者根本做不到让心从色所缘等对象上回转。所以从意义上说，这里显示的就是戒清净——这个意思前面已经讲过了。通过“内心专注于止息、不放弃禅那”这两个词，显示了定的修习；通过“具备观”这个词，显示了慧的修习。这样就是在讲世间的三种修学。巴利

现在，为了说明安住于这些（远离等）的人必定会获得果报，所以说了“乐于独处……”等话。其中，“已修习”是指已令增长。“两种果”是指第三果和第四果。“可被期待”是指应当希求、必定会实现。“正智”是指阿罗汉果。因为阿罗汉果不超越下位道智所了知的范围而了知，所以是圆满的了知，并且在此之上再没有了知的作用，因此称为“正智”。或者，“当有余依时”是指还有烦恼残余、还不能断尽的时候。因为当智慧尚未成熟时，那些应当由成熟智慧断除的烦恼就不会被断除。针对这一点，所以说“当有余依时”。只要烦恼还存在，由蕴所构成的生死相续就仍然存在。如此，在这部经中开示了不来果和阿罗汉果这两种法。就像在这部经中一样，接下来两部经中也是如此。巴利

在偈颂中，“那些心寂静者”，是指那些瑜伽行者，由于以彼分断和镇伏断的方式令烦恼止息，所以心得寂静。“明智”说的是慧，因为具足慧，所以是明智者。这一句显示的是他们守护业处的智慧。“具念而修禅那者”：在行、住、坐、卧等当中，由于有不舍离业处的念，所以是具念者；由于有以审察所缘为特征的禅那，所以是修禅那者。“他们正确地观法，对诸欲无期盼”：这是说他们先前就已经通过“诸欲如骸骨喻”等，从事欲和烦恼欲的过患方面作了省察，因此对诸欲无期盼、无希求。他们舍弃了欲贪，以已经证得的近行定或安止定作为基础，把握名色及其诸缘，再通过聚的推度等次第，正确而不颠倒地观五蕴之法为无常等。巴利

乐于不放逸：是指对前面所说的止观修习乐于不放逸、欢喜踊跃，就凭着这份不放逸，日日夜夜地度过。寂静者：就是内心平静的人。也有传本写作“众生”，意思是各个有情。见放逸中有怖畏者：是指见到放逸会招致堕入地狱等怖畏的人。不可能退失：像这样的人，不可能从止观之法或道果上退失。因为已成就的止观不会退失，尚未证得的也能证得。就在涅槃的近处：是指就在无取著般涅槃的近处，不久便能证得它。巴利

4646. 第九，「以修学为利益」：这里，应当修学的就是「学」，它有三种：增上戒学、增上心学、增上慧学。这三种学就是他们的利益，不是利养、恭敬和名声，所以叫「以修学为利益」。「你们应当安住」：意思是，你们要作为以修学为利益的人而安住，也就是在三学中看到利益，把从这些学处应当得到的利益看作唯一值得观察的，这样安住。「以慧为上」：在这些学中，被称为增上慧学的慧，对他们来说是最上、最首要、最殊胜的，所以叫「以慧为上」。因为凡是以修学为利益而安住的人，他们就成为以慧为上的人。「以解脱为核心」：被称为阿罗汉果的解脱是他们的核心，所以叫「以解脱为核心」，意思是只把前面所说的解脱执取为核心而安住。因为凡是以修学为利益、以慧为上的人，不希求更高的存在，反而希望不存在，只以解脱为核心而努力。「以念为主导」：以最胜的意义来说，念是他们的主导，所以叫「以念为主导」；主导就是前导的意思。意思是，在四念处中善巧安住心，以身随观等为入口，致力于止观的修习。巴利

或者，“以学为功德”的意思是：比丘们，在这样难得的时机出现时，你们要把修习三种学——戒学、心学、慧学——当作功德来安住。这样安住时，你们要以慧为最上，具备出世间慧而安住。成为这样的人之后，你们要以解脱为核心，以涅槃为核心，不把别的东西当作核心而安住。要达到这种状态，方法就是：你们要以念为主导而安住，要投入念处的修习，或者说，在任何地方都以具念守护的心而安住。这里的含义应当这样理解。世尊这样劝导比丘们修习三学，先简要说明了三学应当怎样修习、靠什么才能圆满；现在，为了通过显示依教奉行者的殊胜果报，来说明这种修行不会白费，于是说出“以学为功德……”等话。这些话的意思就是前面所说的那样。巴利

在偈颂中，“已圆满修学”是指因为证得最高果而达到的清净修学，意思是“无学”。“非可舍法”在这里，“可舍法”指的是会退失的解脱。因为“可舍法”就是会退失、会变坏的法。“非可舍法”就是不会退失的法，即不动摇的法。巴利原文也有作“不可舍法”的，意思一样。“灭尽本身就是终点”，所以叫“灭尽终点”；以生的灭尽为终点，就是“生灭尽终点”，也就是涅槃。或者，“灭尽”指死亡，以生的灭尽为终点就是涅槃。因为他已经见到了这个，所以是“已见生灭尽终点者”。巴利

因此：因为通过戒学的圆满，才有这种以超越老死为最终归宿的功德利益，所以说“因此”。“常”：指一切时候。“乐于禅那”：乐于两种禅那，即专注于观察特相的禅那和专注于所缘的禅那，正因为如此，才成为“得定者”。“战胜魔与魔军”：战胜了烦恼军和非福益军所伴随的四种魔，无一剩余。对于天子魔，在损害功德时，因为烦恼能充当它的帮手，所以烦恼被称为“军”。同样，疾病等非福益之事属于死魔的军。正如所说：巴利

就像这样说的：巴利

你们要超越生与死，到达彼岸：意思是你们应当成为超越生与死、走向涅槃的到彼岸者。巴利

4747. 第十经的注释中，“警寤”指清醒不眠、远离睡眠、致力于警醒的人。意思是：日夜不停地投入业处的作意并适当努力。正如所说的：巴利

比丘们，比丘怎样在初夜和后夜都勤修警寤呢？这里，比丘白天通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来；初夜也通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来；中夜时，他右胁而卧，作狮子卧，两脚相叠，保持正念和正知，心里作意“要起来”的想法；后夜时，他起来之后，通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来。比丘们，比丘就是这样在初夜和后夜都勤修警寤。巴利

“Ca”这个词有总集的意思，它把接下来要说的“具念”等状态总集在一起。“Assa”是“可能是、会是”的意思。也有人读作“Jāgaro ca bhikkhu vihareyyā”。在任何地方、任何时候，都不舍弃业处，因为正念没有丢失，所以是具念者；以七处正知和四种正知的作用，所以是正知者。“Samāhito”是说他以近行定和安止定而入定，心得一境性。“Pamudito”是说他因为看见修行的利益、因为不断证得更殊胜的成就、因为看见精勤努力不会白费，所以欢悦，充满喜悦。“Vippasanno”是说他正因为如此，对作为修行内容的三学以及教导修行的导师，有深厚的信心，所以非常清净。“Sabbattha assa”的关联是：在一切情况下“会是”，或者“应安住”。巴利

其中，“适时观察”以及“在诸善法中”的意思是：在那个时刻能观察，或者，在那种业处的修习中能适时观察，也就是随顺时机而观察。这话说的是什么呢？就是说：建立起观之后，以聚的思择等方式进行审察，避开住处等七种不适合的事物，亲近适合的事物，中途不半途而废，心志坚定，留意心等持的状态，认真而持续不断地让无常随观等运转起来。当观的心变得消沉时，就在那个时刻修习被称为择法、精进、喜的这些善而无过失的觉支法；当心变得掉举时，就在那个时刻修习被称为轻安、定、舍的这些善而无过失的觉支法。如此，在那个时刻，或者在那项业处的修习中，能随顺时机而观察。而念觉支则在一切情况下都需要。因为确实这样说过：“诸比丘，我说念在一切情况下都是需要的。”（相应部5.234；弥兰陀王问经2.1.13）到这里为止，通过以人为中心的教导方式展示了警寤之后，接着阐明：依靠哪些法，警寤的修习才能成就。巴利

世尊就这样用简要的方式，为已经开始修观的比丘，连同那些有助于修行的法，开示了审察的修行方式。现在，为了说明这样修行的人，他的修行不会白费，世尊又说：“诸比丘，对于警寤的比丘……”等等。其中，在警寤的修习里，念和正知这两种努力在任何情况下都适用，能带来欢喜和信心。这里所说的“适时观”，是指观智已经进入成熟阶段，就像胎儿在胎中已经发育成熟一样。因为当观智摆脱了种种杂染，在修行道上运作得锐利、强而有力时，修行者就会生起极大的欢喜和信心，而殊胜的证悟也就近在眼前了。关于这一点，确实有这样的说法：巴利

在偈颂中，“你们这些清醒的人，请听”——这句话，完全是为了把你们从放逸的昏睡和无明的昏睡中唤醒。你们这些清醒的人，就是依靠念与正知等法的结合而致力于清醒修行的人，请听。“睡着的人，你们要醒来”——意思是：那些因上述那种昏睡而睡着、进入梦中的人，你们要通过致力于清醒修行，把信等根、力、觉支调动起来，努力修观，依不放逸的实践，从那种昏睡中醒过来；或者也可以说，“清醒的人”就是指清醒的状态正在现前。“请听”中的“此”，指的是什么话呢？就是“睡着的人，你们要醒来”等开示。其中，“睡着的人”是指被烦恼的昏睡所睡的人，你们要通过圣道的觉悟而醒来。“从昏睡中醒来、保持清醒更好”，这句话是在说明应当醒来的理由。因为对想要利益自己的善男子来说，从上述那种昏睡中醒来，获得所说的这种清醒、这种觉醒，是更好、更值得称赞、能带来利益和安乐的，所以你们应当醒来。“对清醒的人来说，没有恐惧”，这是在显示其中的殊胜利益。一个人具备信等清醒之法，成为清醒者，保持觉醒，不陷入放逸的昏睡，那么对他来说，自责的恐惧、他人指责的恐惧、刑罚的恐惧、恶趣的恐惧，以及生等一切轮回的恐惧，都不存在。巴利

“适时”是指已经得到住处合适等条件的时候。“so”只是一个小品词。“如理全面审察正法”的意思是：以正确的方法，对作为观智所缘的三界之法，按照生起厌离、离染等方式，全面地审察、以一切方式修观。“已成一境”：“一境”是指单独作为最优者而现起，也就是定。此一境已经生起、产生于他，所以叫“已成一境”。这里“已生”一词，应像“火已被取”这类词一样，理解为被修饰的部分。也可以理解为已经证得一境，所以叫“已成一境”。在这里，“一境”指的是圣道定；而“已入定”中的“定”，则包括作为基础禅那的定和观定。另一种解释：“适时”是指圣道现起的时机；“如理全面审察正法”是指以正智，通过遍知等现观，审察四圣谛之法，以单一的现观而彻悟；“已成一境”：“一境”是指唯一优胜、无伴而现起的精进，能成就四种作用，这精进已经生起，就叫“已成一境”。其余解释同上。“应摧毁黑暗”的意思是：如此修行的圣弟子，应当以阿拉汉道将无明的黑暗毫无余留地摧毁、斩断。巴利

世尊这样显示了修行不会白费之后，现在为了让人在这件事上坚定地投入，就说了结尾的偈颂：“因此，确实……”其中，“因此”的意思是：因为对于清醒不眠的人来说，由于正念不失、不放逸等，止观修行得以圆满，圣道依次显现，从此他再也没有任何轮回的恐惧，所以说是“因此”。“确实”是指决定无疑、坚定。“应亲近”就是应当修习。这样亲近清醒不眠、具备热忱等功德的比丘，断除了诸结之后，就能触证、获得那被称为最胜果智的无上正觉，没有任何比这更高的。其余部分和前面说的一样。巴利

4848. 在第十一经中，“堕恶趣者”是指将投生于恶趣的人；“地狱生者”是指将投生于地狱的人。“不舍此”的意思是：不舍弃接下来要说的两种恶行，也不放弃依那种实践与执取而转起的语、心与见。“非梵行者”：行最胜梵行的人叫“梵行者”，或者说，行为如同梵天那样最胜的人叫“梵行者”；不是这样的人就叫“非梵行者”，意思是伪装成梵行者的破戒者。“自称梵行者”是指自称“我是梵行者”。“圆满”是指没有缺损、断裂等，完足；“清净”是指没有随烦恼，所以是清净；“以无根”是指离开见、闻、疑等举罪的根本，也就是没有这些举罪的理由。“以非梵行”是指以不殊胜的行持。“诬陷”是指明知“此人是清净的”，却以波罗夷事进行毁谤、破坏、举罪或辱骂。巴利

在偈颂中，“说非真实者”是指：没有看到别人的过失，就凭空捏造不实之词，用妄语去诬谤他人。“作了之后”是指：有人造了恶业之后，却说“我没有做那件事”。这两种人死后都变得一样，意思是：这两种人从此世去到下一世之后，因为都投生到地狱，所以在去处上是相同的。这里只是确定了他们的去处，并没有确定他们的寿命长短。因为造恶多的人，会在地狱里长时间受苦；造恶少的人，受苦的时间就很短。然而，这两种人的业都是低劣的，所以说“这些人在他世成为低劣业的人”。而“在他世”这个词，要和前面的“死后”连起来理解——在他世，也就是从今生死后去到那里之后，他们同样成为低劣业的人。巴利

世尊这样通过诬谤不实和掩盖真实过失这两种方式，显示了妄语的果报之后，现在为了警策坐在那个地方的众多恶比丘，让他们看到恶行所招的果报而生起警醒，便说了两首偈颂。其中，“袈裟缠颈者”是指因为被染成黄色的袈裟布所包裹，颈项被袈裟布缠裹的人。“恶法者”是指品性低劣的人。“不调伏者”是指身等方面没有律仪约束的人。“恶人”是指这类恶人，他们因恶业而投生后，就像《相应部·相经》等中所说“他的身体也燃烧、炽燃、化为火焰，他的僧伽帝也燃烧”那样，必定遭受极大的痛苦。巴利

第三首偈颂的简要含义是这样：假如一个破戒的人、一个没有戒行的人，身体等各方面都不约束自己，却自称“我是沙门”，接受国民出于信心布施的国食，拿来吃下去，那么他吃这些，还不如吞下一颗烧得通红、像火球一样的铁丸更好、更殊胜。为什么呢？因为吞铁丸的话，最多只是这一世的身体被烧灼；可是破戒的人吃了信众布施的食物之后，却会在百生乃至更多生中，不断投生到地狱里去。巴利

49在第十二经的注释中，“以两种恶见”这里的“恶见”就是指见本身，就像“粪所成、尿所成”等说法中的用法一样。或者，因为执取之相是空的，这些见只是被执持的状态，所以叫“恶见”，即由那些恶见。“被缠缚”是指被征服或被障碍；因为“缠缚”这个词也有障碍的意思，比如“盗贼在路上缠缚”等用法。“天”指化生天众。他们以最殊胜的五欲功德和禅那等娱乐，或以神通力随心所欲地到达并获得目标，所以叫“天”。“人”是因为意根增盛，所以叫人；这是依最胜说而说的，如“导师是天人的”那样。“某些停滞”是指某些天、人以“我及世界是常”这样对有停滞、有执著的常见，退缩、附着、蜷缩，不能从中出离。“奔驰”是指对于从究竟义上看虽各自具有自性、但以因果方式相关联的那些法，不把握其因果关系，反而执取种种分别，从而四处奔驰，所以他们以“我及世界断灭，死后不再存在”的断见，或以排斥诸行的有灭之道，而奔驰、超越。“有眼者则见”中的“则”字表示区别。由于前句配合的成就和智慧的成熟，有智慧眼的天和人则以那智慧眼，不堕入常见和断见这二边，以中道之见而现见。他们确实如实见：“这只是名色，是缘起的，所以非常，也非断灭。”巴利

为了从“人”的角度说明退缩等情况，世尊才说了“诸比丘，如何……”这一段。这里，“有”是指欲有、色有、无色有。另外还有三种有：想有、无想有、非想非非想有。还有三种有：一蕴有、四蕴有、五蕴有。在这些有里面游戏、欢喜，就叫“以有为乐”。在有里面喜爱、非常喜爱，就叫“贪著有”。在有里面非常高兴、喜悦，就叫“于有极欢喜”。“为了有的灭尽”，就是为了让那些有彻底灭尽，不再生起。“当法被宣说时”，就是指如来所开示的、能导出的法正在被宣说时。“不投身其中”，因为固执于常见，又因为法被简略地说，所以不进入、不沉入。“不净信”，就是不生起净信，不相信那法。“不住立”，就是在那个说法中不住立、不决意。这样，由于固执常见，他们就在诸有中退缩。巴利

被压迫：看到有当中的老、病、死等，以及杀害、捆绑、割截等，由于惊惧而与他们相应，被有本身所逼迫，感到痛苦、不乐。羞惭：感到羞耻、厌恶。厌嫌：因为觉得可憎而厌弃。非有：就是断灭。欢喜：以贪爱和邪见的欢喜而执取、喜悦。“从何时，尊者”等，是显示他们欢喜的方式。其中，“从何时”就是当……的时候。“尊者”是称呼语。“此我”是就作者等身份而虚妄计度的我来说的。断灭：就是被灭尽。破坏：就是不显现，走向破坏、无。“死后不再有”：死之后便不再有。“那是寂静的”：此自我的断灭等，因为是一切有的寂灭、一切热恼的寂灭，所以寂静；因为寂静故胜妙；由于真实不虚故如实。其中，说“寂静、胜妙”是依渴爱之欢喜而说，“如实”是依邪见之欢喜而说。“如是”：依如上所说的断灭执著。巴利

“真实”指五蕴。因为五蕴由缘而生，并且从究竟意义上说是存在的，所以称为“真实”。因此说：“诸比丘，你们应当观察这真实。”他从真实、不颠倒的自性，从自相和共相两方面来观察。因为这五蕴只是名色。其中，他这样观察：“这些地等法是色，这些触等法是名，这些是它们的自相等，这些是无明等它们的缘”——如此，以见到有缘的名色的方式来观察；又“所有这些法，未生而生，已生而灭，所以是无常；因为无常所以是苦；因为苦所以是无我”——如此，以无常随观等的方式来观察，这就是这段话的意思。到这里，显示了初阶观慧的终点，也就是观的阶段。“为了厌离”，是为了厌离那称为真实的三界诸法之集，以此显示强力的观。“为了离贪”，是为了离贪、为了不染着，以此显示道。“为了灭”，是为了灭尽，这也显示道；或者表示与寂灭止息一起的无余涅槃。“诸比丘，有眼者如是见”，是说这样具足慧眼的人，以道之前分阶段的慧眼，照见四谛之法。巴利

在偈颂中，“凡见真实为真实”说的是那些圣弟子，以和观慧一起生起的道慧，把真实的五蕴当作真实、当作不颠倒的自性来看见。由此显示遍知现观。“真实之超越”显示修习现观，因为圣道超越真实，或者说通过它超越，所以称为“真实之超越”。“于如真实中解脱”是指在以不颠倒的谛为自性的涅槃中信解、决了，由此显示证现观。“由有渴爱的遍尽”是指把对有渴爱彻底舍弃、断尽，由此显示断集。巴利

在“他，那遍知真实者”这句话里，“他”只是一个虚词。那位遍知真实者，通过超越真实的途径——也就是道，由于有渴爱的彻底灭尽，已经遍知了诸蕴，因此就信解于如实的涅槃。“于有、非有”是指对微细的和广大的存在，或者对断见等见解，已经离了渴爱、断了烦恼。比丘由于那称为取蕴的有身之非有，以未来不生起，不再来后有，唯入于不可施设的状态——这是以无余涅槃界作为说法的归结。巴利

这一品里，第十一经说的是轮转，第三、第四、第五经和最后一经说的是轮转与还灭，其余各经只说了还灭，应当这样理解。巴利