2. 沙门果经解释

150150. 现在，为了说明《沙门果经》的注释次第已经到达，所以说了“如是……中略……经”等话。其中，“逐句注释”就是按顺序逐句解释，也就是对每一句、每一个词依次加以解释。因为前面说过，即使是浅显的词，即使不加特别解释，也叫做“逐句注释”。这样看来，也有人读作“未注释句之注释”，意思是对先前未加注释的词句所作的注释。由于这座城依难解之处、特殊地点、殊胜成就等条件，主要以诸王执取之义而得名，并非仅仅因为名称本身，所以说了“因为那……”等话。难道《大品·大典尊经》中说到的那位只是国师，而不是国王吗？为什么把他当作可以称为王的人来理解呢？其实，虽然这座城由大典尊国师所执取，但这座城也确实由名为离努的摩揭陀王所执取，从事理上可以成立的角度才这样说，并不是因为他可以被称为王才这样理解，因为他并不是国王。所谓由大典尊执取，其实是为了显示当时由离努王执取的情形。因为他是处理国王一切事务的国师，而世间也有这样的习惯说法：“由为国王之事而忙碌的人所做，就等于国王所做。”这里要表达的是：由于曼陀多王让大典尊菩萨担任国师后，又由离努王及其他诸王执取为城，所以称为王舍城。有些人则说，“大典尊”是一位有大威力的古代国王。由执取故，就是以都城的方式被执取。因为“被执取者”就是家，是诸王的家，或者被诸王执取，所以叫王舍城。这是依照“城”这个词而用中性来表达。巴利

这里还有别的说法：因为王舍城是建城的国王所造，所有房屋都归他所有，所以叫王舍城；因为被鹫峰等五座山环绕，就像被山中之王环绕的住宅一样，所以叫王舍城；因为宫殿庄严，像国王之家一样光彩夺目，所以叫王舍城；因为守护安排得很好，对那些想加害而来犯的敌王来说，这里成了抓捕、擒获他们的地方，所以叫王舍城；因为诸王见过之后妥善建立，成了他们的家、他们的住所，所以叫王舍城；因为园林和宜人的景致等而光彩照人，又因为居住安乐等，被众生以“我的”之心执取、占有，所以叫王舍城——就是像这样的一些说法。意思就是：像前面说的那样，这只是一个名称而已。不过，那个地方作为特殊之地，是高贵众生所享用，所以他说“而那个……”等等。其中，“在佛的时代、在转轮王的时代”是就大多数情况说的，因为其他时候偶尔也会出现；“成为城市”也只是标示而已，因为并不是总有人居住。正如说“其余时候是空旷的”等等。他们：指那些夜叉。游乐林：成了饮酒场所的园林。巴利

“无差别地”是指：以住处的共通性而言，不依靠由其他词邻近而成立的差别来指出。意思是说：像“以波罗提木叉律仪防护而住”“成就初禅而住”“以与慈俱行之心遍满一方而住”“不作意一切相，成就无相心定而住”这类说法中，是依靠由其他词邻近而成立的差别指出，依次说明具备威仪住等不同种类的住；但这里不是这样，这里是不依靠那样的差别指出，而说明具备某一种住。巴利

虽然按照前面所说的方式，这里也可以说明具备某一种住处，但这里要说明的正是具备被称为威仪路的差别住处，所以用“但在这里……”等话来表示。那么，为什么即使没有通过其他词语的关联而成立的差别指认，这里仍然能够说明具备差别住处呢？正是因为这里并没有用其他词语来表达差别、来说明具备差别住处；因为如果没有表达差别的词语，想要表达差别的人就必须另外指出差别。再者，由于结合威仪路来说明其意义在事理上已经成立，所以这样的说明本身就能够成立。为什么这个意义能够成立呢？因为天住等也是共通的。事实上，任何时候都不可能离开威仪住，因为没有它就无法维持身体。巴利

威仪就是身体的行动和活动，因为它是那种行动得以进行的途径，所以称为威仪路，也就是站立、坐下等姿势。因为离开了站立、坐下等状态，任何身体的动作都无从生起，所以它被称为那种动作得以进行的方式。依它而住、而活动，或者仅仅是活动本身，就叫作住处。这住处本身也是如此，但从意义上看，它只是以站立、坐下等方式生起的四种相续色法的连续流。在天界存在的就是天，这里的意思是：因为在那里频繁生起，所以指存在于梵众天等天界；或者，那里有天的威力，或者能促成那种状态，所以叫天；又或者因为神通、志向等而有广大的趣向，所以叫天。这住处就是天住处，或者能带来天界状态的住处就叫天住处，也就是广大的禅那。不过在《导论》里，四种无色等至被单独说成不动住处，那是像慈心禅等被称为梵住一样，是针对它们修习的特殊状态而说的。但在注释书里，因为它们同样能带来天界状态，所以也称为天住处。属于梵天的，或者像梵天那样以利益行持等方式生起的最胜住处，就叫梵住处，也就是依慈心禅等生起的四种无量心。圣者是最上的，又因为不与其他共通的缘故，圣者的住处就叫圣住处，也就是四种果等至。而在这里，世尊的天住处、梵住处、圣住处，指的是色界第四禅、依它生起的四无量心，以及与第四禅相应的最上果等至。巴利

说明具备某一住处：因为诸住处并不是同时生起的，所以这里是在说明具备一种或两种住处；这种表述省略了“状态”这个词，或者是以“状态”为主的表达。世尊确实在贪、嗔、痴炽盛的世间，依着自己的修行实践，为了调伏应当受度化的众生，而成就并安住于种种住处。比如，当众生在欲乐上行为不正时，据说世尊就安住于天住处，为的是让他们生起无贪的善根，心想：“也许他们看到这种修行后，能对此生起欢喜，从而远离欲乐。”当众生为了权势地位而行为不正时，世尊就安住于梵住处，为的是让他们生起无嗔的善根，心想：“也许他们看到这种修行后，能对此生起欢喜，以无嗔止息嗔恨。”当出家众因为法义事务而争论时，世尊就安住于圣住处，为的是让他们生起无痴的善根，心想：“也许他们看到这种修行后，能对此生起欢喜，以无痴止息愚痴。”世尊这样做了以后，就以这些天住处、梵住处、圣住处，给众生带来种种利益和安乐；又以威仪住处，用一种威仪打断另一种威仪带来的障碍，使身体不致衰损而得以延续，所以说“说明具备某一住处”。巴利

“以此”这一段，是为了显示前面所说的解释所具有的功德，意思是“因此”，或者是为了成立前面所说的含义。与“以这种威仪方式而住”这句话相关联。然而，在“住”这个说法里，前缀“vi”表示截断的意思，而“harati”（持、维持）则是使它持续进行的意思；这是通过“即使站着”等说法，以截断的方式来说明。这样一来，就针对内在的追问——“在这里，是谁截断什么？怎样维持什么？”——而作了回答。“他确实”等语句，这关联也就成立了。即使世尊能以同一种威仪持续较长的时间，然而为了显示所执受之身有这样的自性，所以说“一种威仪之障碍”等。Aparipatantaṃ是中性复数指定，意思是“使之不坠落”。然而，因为世尊无论住在何处，都在为应化众生说法，又以种种等至度过时间而住，为众生和自身带来种种安乐，所以“带来种种”即“住”，在此应如此理解其义。巴利

为了指出行脚村，先说了“在王舍城”；为了指出适合佛陀居住的地方，又说了“在芒果林”。为了说明这一点，就说了“这是他的”等话。“他的”指世尊。“它的”指名为王舍城的行脚村。因为依它附近而使用“在王舍城”这个处格词，所以也应当依它附近来说明，因此用“在王舍城附近的芒果林”来表示。“附近”就是芒果林的附近。“此”指“在王舍城”这个词。“处格词”就是表示依处的词。所谓“地”，就是事物所依之处，那本身就是依处；在这个依处使用的词和语尾变化，就是处格词；与它相连，也就是与第七格语尾相连的词，这是它的意思。这里说的是：世尊确实就住在芒果林，但为了指出它附近的行脚村，依处格词也说“在王舍城”，就像说“牛在恒河里走，井里有嘎嘎族”一样。正是由于这个道理，如果世尊住在王舍城，就不该说“在芒果林”；如果住在芒果林，也不该说“在王舍城”。因为不像“住在华氏城的宫殿里”那样，这里并没有依处与依处的关系，所以不该有依处的双重表述，应当知道这个责难已经被排除了。“童子持”就是“为童子所持”，这是依自义转起的语尾，或者依语法规则，就像“比萨草就是药”一样。“如所说”等，是依《犍度》经文来成立这个意思。为什么又把芒果林和耆婆联系起来说呢？针对这个追问，从根源开始说明这个意思，就说了“然而这个”等话。巴利

被诸病浸透，是指因风、胆汁等而诸病增盛。令泻下后，即从诸病的激扰中令其脱离之后。湿婆罗所产的布匹，指产于湿婆罗国的昂贵布匹。一日二三次，即于一日的二时或三时中，此为处格的属格用法，意为同一天内二次或三次。如铜板之色，即如同赤铜板的颜色。连同衣与食，即与衣服和饮食一起。依彼而说，以此显示：并非世尊仅仅住于芒果林，而是住于如此所建造的僧房精舍。然而，此精舍以彼事为缘，所以没有以另立事由的方式说出，这便显示了依彼而说的意义。因为在有共通性时，才有依彼而说的简择。巴利

十三又一半，也就是十三点五。以这样的比丘百数来说。不过这里“半”只是指一百的一半。因为所用的“半”字是表达那一部分，而那一部分正好是五十，所以为了说明“比丘百数中不足五十的十三”这个意思，就说“以半百”等等。也就是只有半百，或者一百的一半，如此而已。巴利

“照耀”是指以自己的权势与荣华而光辉、美丽。“令欢喜”是指用布施等以及四种摄事让人欢喜，或者让人对自己生起贪爱，意思是使心染着于自己。这里的“ca”表示选择。因为俗语中常用复数来称呼地方居民，所以说“摩揭陀人”；或者是以地方名称来指代住在那里的居民。“王”指他的父亲频婆娑罗王。“sasati”是伤害的意思，所以“sattu”就是敌人、仇敌；还没出生就已经是敌人，所以叫阿阇世。通过“被相师记说”这句话，说明他还没出生时，敌人这个身份还不成立，但因为被记说会成为敌人，所以才这样称呼。又因为他还没出生时，王后就生起了“想喝王血”的胎欲，所以也说他在未出生时就已经是王的敌人了。巴利

“Tasmiṃ”这些词是在说明它的含义，也使它成立。“胎欲”就是渴望。“沉重”指重大，或者别人办不到的事。“不能”就是无能为力。“不说”就是不作声。“系缚住”就是用言语绑住。“金刀”就是用黄金做成的刀，意思是纯金打造的。因为用铁制的东西碰到国王的身体被认为不合适。“金裹铁刀”也是同样的意思。“令劈开手臂”就是刺破血脉来劈开手臂。因为纯血对孕妇来说难以消化，所以掺水后让她喝下。“将被杀”就是将会被杀，意思是将来会受到伤害。相师的话可能真也可能假，出于这个意思，所以说“是男是女，分辨不出来”。用“自己的”等话，又举出别的理由来劝阻。国王的身份就是王位，在王位旁边行使的就是副王位，也就是职位层级。巴利

“大”就是伟大。就像在复合词里一样，在句子里也有把 mahanta 这个词换成 mahā 的形式。“担纲”是指成为大众的担纲者，也就是负重者中最上位的，意思是首领。“我挑起重担”就是说我承担起大众的重担，也就是说要促成大众的结集。用“这事不成……”等话，再次展示了他思考的方式。“以神通神变”是指以化作持蛇璎珞少年形貌的神通变化。“以此”是指因为短寿。“hi”只是个小品词；或者“tena hi”是表示催促的小品词，所以说“让少年……离去”。“我将成佛”——这里的 iti 表示“这样的意思”，也就是依照此篇聚中所说的方式。“先前”等句子也是篇聚的巴利原文。巴利

小刀就是匕首。它也被叫作“爪刀”。“白天白天”是指一天里的白天。这里的处格是表示属格的意思，因为在别处能看到“白天的一天”这种说法。说成“一天里的白天”也可以，因为以a结尾的diva这个词确实存在。精通语言的人还认为diva是不变词，意思是正午时分。因为这是一天中特别的时段，所以就叫它“日”。“恐惧”等是同类说法：因为身体僵硬而恐惧，因为心肌颤动而不安，因为怀疑“他们也许知道，也许不知道”而猜疑，在知道的情况下，因为自己方面有即将到来的恐惧而惊慌。所谓“所说的方式”，是指提婆达多所说的方式；“变坏”是指伤害、无利益，或者相反的作用。“诸比丘”是指提婆达多的随众而说的。巴利

“夺取”是指以拿走的方式抢走。“以王国”是指以所征服的领土。因为所谓“王国”，说的是一位国王的号令所行之处，或者是指国王的身份。巴利

“心的意义”就是欲求。“心愿”这个词，是把 ra 音加进去、把 ta 音去掉之后形成的；或者说，因为心在各种不同的对象上四处游荡，就像心的车乘一样，所以叫“心愿”；语源学家也说，心本身就像车乘，因此称为“心愿”。“我善于行事”，意思是我是一个善于行事的人。“轻蔑”，就是藐视、不尊重。“根除”，是就剥夺生命而说的，这个词是中性的抽象名词。据说，用刀杀害王族，是国王们不习惯做的事，所以他说了“尊者，难道不是……”这样的话。所谓“热室”，就是让人受热的房子，但那间屋子只有烟熏，并没有火焰，所以说“烟室”。“为了施以热刑”，就是为了施行热烤的刑罚。因为被什么东西遮住而高起来的部分，就叫“高起处”，这里指的是为了让人抓住而遮起来的高起部位。因此说“不要让高举之物进入”。也有写成“放在前怀”的版本，如果是这样，指的就是中间部位，意思是把东西放在前怀里拿着。“发髻”，就是头顶的发髻，就像“切断用妙香熏染的发髻”等说法中的用法一样。所以他说“结起发髻”。“四种甜味”，据说是用酥油、砂糖、蜂蜜、椰子油这四种甜味调制成的特殊饮品，但这和《大法受持经》的原文不一致。因为那部经里说：“酸奶、蜂蜜、酥油、糖蜜合并混合在一起……”其义注中也说：“‘酸奶和蜂蜜’，就是非常纯净的酸奶和非常甜的蜂蜜。‘合并混合在一起’，就是放在一起混合、搅匀。‘他的’，就是那正在喝那种四种甜味药的人。”国王心想“以自杀而死是不合适的”，于是舔她的身体来维持生命。因为圣者们是不会自杀的。巴利

以道果之乐，意思是：具有道果之乐，也就是以与入流道果之乐相应的经行来维持生活。我将夺去，意思是我将拿走。以已冷却者，意思是以热气已散、没有火焰的纯净炭火。被某人劝说，意思是被某人正确地告知，也就是被教诫。为了剃须，意思是为了清理胡须。随王意而行，意思是像国王心里所想的那样去做，就照那样去做。先前，意思是前世。在塔院，意思是在以香花等供养的塔的地面上。为了安坐，意思是为了让比丘僧团坐下。所铺设的上等草席，意思是应当铺设的上等席垫，这样的席垫就称为草席。彼，意思是所说的那两种业。然而他所造的那业，应当知道只是出于心的过失而造的。正如所说——巴利

“侍者”是指同伴。虽然实际上并没有分别，但在世间通行的说法里，却像是真有分别一样显现，所以说“变成亚卡后出生”。其实在这里，仅凭一种生起的作用就可以有分别的说法：依结生而说“变成”，依流转而说“出生”；或者是为了表明以结生为形式的、更为殊胜的出生，才用两个词来表达同一个作用。正如“变成”这样的说法，依结生只表示“出生”，例如“名叫猕猴的天子变成后出生”“名叫迦多的……出生”“名叫曼度加的……出生”等。又或者，为了顾及两个词各自的实义，在“亚卡”等词中用主格来表示自身，由前一词限定后一词，意思是以侍者……乃至以亚卡的身份出生；又或者这里的“tvā”表示原因，即以亚卡的身份作为生起之因。然而，这位大王虽然有大福德，由于过去屡屡投生到那里，依长期串习的欲求，应当知道他就是在那里出生的。巴利

就在大王去世的那一天。“令震颤”，是因为对儿子的爱念力量强大，加上与它同时生起的悲恸之情汹涌澎湃，以这种由它而生的色法遍满全身，使整个身体都震动了。因此说“彻骨而立”。“父德”，是指父亲对自己慈爱的恩德。因此说了“在我出生时”等话。“舍去！舍去！”是以急促和悲伤的语气说的。巴利

“唾弃”是指没有舍弃。巴利

“放出那罗祇梨象”这句话里的“iti”一词表示方式，用它来指回前面所说的“以派遣杀手等人等各种方式”那三种已说过的情形；不过在有些地方并没有见到这个词。“五事”，就是律藏中依照“善哉，尊者，愿比丘们终生做阿兰若住者”等说法（波罗夷 409；小品 343）所讲的五种事。“请求”在这里的意思是，像做了请求一样。因为他并不是真想修行才请求的，这个意思在律藏（波罗夷注释 2.410）中已经说过。“我要让他们明白”，是和“思惟之后造成僧团分裂”相连的。这是为了显示他没有放下自己的责任而说的；不过即使僧团还没有分裂，他也确实让他们明白了。“热血”是指由强烈悲伤所生起的热血。“大地狱”指无间地狱。“广说的方法”，是指因阿阇世王生起净信等事而应当详细讲述的教说，这里只是举出纲要。那为什么这里没有讲呢？难道不应该像结集时的教说那样，即使在小品（小品 343）中已经出现，也应当在这里讲述吗？针对这一责难，回答说：“因为已经出现，所以没有全部说出。”意思是，因为在小品中已经出现，而且这里也说了一部分语句次第，所以并没有任何矛盾。“如是”等句，是随顺脉络而作的结语。巴利

“憍萨罗王”是指波斯匿王的父亲大憍萨罗王。有人提出疑问：难道不可以理解为毗提诃王的女儿“韦提希”吗？为了排除这种疑问，所以用“并非毗提诃王”这句话来回应。那么，是依什么含义呢？回答说“这是对智者的称呼”，意思是智者的同义词，或者说是智者的名字。不过，这个词的含义是根据什么词源来解释的呢？因此说了“在此”等话。“知者”就是了知的人。以“明”即作为工具的智慧。“努力”这个词，复注中也说是“进行”的意思。这里的“韦提希”属于河流等词类，所以称为“韦提希女”。巴利

正是那一天，用第七格的说法就构成了“tadahu”这个词。“在此”就是指在这一天。为了说明带前缀upa的vas这个词特指“近住”，而不是泛指“居住”，并且“近住”就是“受持”，所以说了“以戒”等话。这里“以戒”是就教法中的圣布萨而言。“以不食”则是指仅仅不进食的外道布萨。这里的vā是表示不定，因此也含摄了某些意恶行、恶戒等情况。就像牧牛者的布萨是依伴随贪欲的心而说，尼乾子的布萨是依妄语等而说。正如《毗舍佉布萨经》中所说：“他以那伴随贪欲的心度过那一天”（增支部3.71），以及“在应劝人于真实之时，他却在那时劝人于妄语”（增支部3.71）等。巴利

这样显示了与所要表达的含义相符的词源解释之后，现在为了以提炼含义的方式，显示与词源解释相符的所要表达的含义，而说了“然而此”等话。“在此”就是指在“布萨”这个词中。把同一个词所表达的各种不同含义提取出来，叫“含义提炼”；或者，从同一个词所表达的诸含义中，只提取所要表达的那个含义，也可以叫“含义提炼”。因为显示多种含义，正是为了提取所要表达的含义。难道不是已经用“诸词只依含义而确立”等话，在前面就对含义提炼提出了质疑并作了澄清吗？另外，由于特殊词并不能直接表达概念，所以“布萨”一词即使涉及诵戒等特定场合，也仍然只是一般性的形式，那为什么又说它涉及诵戒等特定场合呢？确实如此，不过这个含义是不管这个词的一般性，只按各处可能出现的含义来说的，一切地方都是如此。以戒和见（以戒清净）而和合共住的众人，在其中安住、不被驱出，所以叫“布萨”，也就是诵戒。以受持或决意的方式亲近之后，为了圣住等目的而应当住、应当留住，所以叫“布萨”，也就是戒。以不食等方式亲近之后应当住、应当随住，所以叫“布萨”，也就是称为誓愿受持的斋戒。对于生在九种大种姓家的大象，不考虑任何行为，只凭它生于那个家族这一点，以惯用义而称它为“布萨”，因此在那里应当知道这是名称施设。敌人靠近后烧它，所以叫“布萨”，有些语言学家说“usa”这个词也有烧的意思。至于在白天使用“布萨”一词，注释书中已经说过了。在“清净者确实永远……”等句中，“清净者”是指完全远离一切烦恼污垢而彻底清净的人。“ve”只是语气词，或者有“确实”的意思。“永远”是指一切时。“phaggū”正好与弗沙宿相应，按词源学的方式，这个词可以成立。因为有个名叫孙达利迦婆罗堕阇的婆罗门，他的主张是：在弗沙月与北弗沙宿相应的那一天到河里去沐浴，就能洗掉一整年所造的罪业。为了把这一点区分开来，世尊在中部经典、根本五十经中的《衣服经》里说了这段话。“清净者的布萨永远……”意思是：对于像上面所说的那样以烦恼污垢的清净而彻底清净的人来说，即使不受持布萨支和誓愿受持，也永远都是布萨的安住。在“诸比丘，不得……”等句中，应当把“不得前往没有比丘的住处”抽出来连接。应住之日，就是做安住之事的日子；或者应当把这里的“bas”这个词理解为表示“依处”。因为这样才与注释书中所说的词源解释相符。由于内含限定和排除其他处，所以针对遮止而说“遮止其余两种”。针对“十五日”这个词，显示已经按日数作了如上所说的词源解释，所以说“因此说了”等话。因为十五日的圆满，所以这一天叫“十五日”。巴利

如果只说“它们在这里存在”，就可能有人质疑：难道别处就没有吗？为了挡住这个质疑，才说了“据说那时候”等等。这是要说明，在这里，派生词的用法出现了很多次，或者用得特别多。cātumāsī 和 cātumāsinī 只是后缀不同，都是阴性的同义词。说“成为终结”，是就圆满的状态来说的，因为就在那时，四个月已经圆满了。“此处”是指在经典里。以三种方式充满，所以叫“满”；为了说明这个意思，就说了“以月圆满”等等。其中，因为那时迦提月圆满，所以是月圆满。因为从前一个满月日到后一个满月日之间，就算一个月。因为雨季的时节圆满，所以是时节圆满。因为以迦提月为标志的年份圆满，所以是年份圆满。从前一个迦提月到后一个迦提月，这期间就叫一个迦提年，所以说“以年份圆满”。不过，按世俗人的看法，是用月份来称呼年份的。它的定义也是以太阳进入星宿为依据。正如星相学典籍中所说：巴利

“日”是靠它来计量的，所以叫 mā。因为按照它的运行，日子被算成“初一、初二、初三”等等。这里说的“满”，是指这一夜所有部分都圆满，所以叫满。月亮的十六分之一叫作一“分”，而那时月亮以具足全部十六分而显现为圆满。这里“在那布萨日的第十五日”这些话，是就日子来说的；“白莲夜”等等，则是就那一夜的部分时段来说的。巴利

那么，为什么国王是被大臣们围绕着坐，而不是独自一人呢？为了说明这个问难所涉及的“余净法”，注释者没有只讲经文词句的意思，还说了“如此这般”等话。通过这些，显示了这层“余净法”：“因为在那样的夜晚，当时正进行着那样令人欢喜的活动，所以他那样被围绕着坐。”在“如同被清洗的方向部分”这里，也要把“如同”这个词连起来理解。“从银殿放射出的”，是指从银殿出来的，或者是由银殿的光芒闪耀而出的。“种种”这个词，是修饰珍珠链等物的词。“云、烟、尘、罗睺”这四种随烦恼，是按经文顺序说的。“国王的大臣们”，是指从王族中出来的大臣们。或者，是指亲近国王的大臣们的意思。“金座”，是指狮子座。因为说过：“国王的金座，或者狮子座，以及牦牛尾拂和侍女、拂尘。”为什么坐呢？这是对“坐”这一点的问难。“那”，是指哭泣，或者觉醒。“以此”，是指以这个因由。“星宿”，是指羯栗底迦月的星宿日。现在应当好好宣布星宿，即已宣布的。“以五色花、爆米花和满瓶装饰，在诸家中门户者”，即那个城市有五……乃至……门户。幡是榕树。旗是绢旗，锡兰人说。据说那时是以点灯为首要而作星宿节。同样，在《疯狂本生》等中，在羯栗底迦月也是这样说的。因此说“点亮灯鬘装饰一切方向部分”。街，是指车道、大路。巷，是指不通的小路。在那里那里坐着，以同等部分各自享受星宿游戏，所以说“遍满”。在大注释书中这样说后，就在那里作了决定，这是意思。巴利

“优陀那”和“说出”在含义上是同一个。“慢”指所执取的慢，是作者。以丢弃的方式是倾泻。以流的方式是洪流。“喜语”指由喜产生的语言，是业。“心”指心，是作者。“执取”指以不外泄的方式执取，也就是不能把心留在里面——这是意旨。因此说“成为多余”等。这里说的是：那种不顾听者、纯粹因为殊胜的喜而自然、突然从口中发出的话语，在此就被理解为“优陀那”。巴利

从过失中离去、已经离开，所以叫“dosinā”，这是把 ta 音换成 na 音，就像说“战胜烦恼者、已经战胜的人就是胜者（jino）”一样，这里也说“远离过失的（dosāpagatā）”。虽然经里说：“比丘们，日月有四种杂染，被这些杂染染污的日月就不照耀、不发光、不闪耀。哪四种？比丘们，云……中略……雾、烟、尘。比丘们，罗睺是日月的杂染”，但为了按照注疏的方法显示第三种杂染的细分，所以说“以五种杂染”。这个意思也可以从“令人愉悦”等词看出来，所以说“因此”等话。anīya 这个词也常常表示使动意义，就像“能导出离的法”那样，这里用“使愉悦”来显示。以月光说明夜晚的美丽，所以说“已脱离上述过失的”等。这里，云等就是所说的过失。这个原因也应该连到“适于显示”那里。由于这个原因，以及时节圆满，应当看出它的可爱。在这样的夜晚，与之相应的日、月、季、年，这些日、月等的特征，成为观察的方便，所以应当被观察，就是“lakkhaṇiyā”，它本身就是“lakkhaññā”，由 ya 变成 ṇa、ña 音替换，就像说“莲花池善加建造”一样，这里说“日、月等”。巴利

“愿我们亲近他时，心能生起净信”这句话里说到“沙门或婆罗门”，这里指的是真正意义上的沙门和真正意义上的婆罗门，而不是只要出家就都算沙门，也不是只要出身就都算婆罗门，所以经文才说“已平息诸恶”等等。按照词源的说法，“婆罗门”就是排除诸恶、把恶挡在外面的人。本该用复数的地方却用了单数，或者本该用单数的地方却用了复数，这种语法上的错位就叫“语词颠倒”。这里本该说“payirupāsata”，却说成了“payirupāsato”，就是显示了本该用复数却用单数形式的语词颠倒。因为，对自己或者对应当尊敬的对象，即使只有一个人，用复数来表达也是约定俗成的说法。而“payirupāsato”这个词，就像“payirudāhāsi”一样，是音变（字母顺序颠倒）的写法。当“pari”音后面接着“ya”音时，这种音变很常见。正如文法家所说：“pariyā等词中，ra等音和ya等音会发生颠倒。”“Yaṃ”指的就是沙门或婆罗门。“以这一切言说”指的是“这地方确实可爱”等说法。“光照之相业”指的是作为光照的相业，也就是清晰明显的相状造作。“因大罪过故”指的是因大过失的缘故。巴利

“那么”这一段是对该含义的解释。“而提婆达多”这里的“而”字，是表示累加、引出意义的连接词。由此引出这样的意思：就像阿阇世王因为杀害自己的父亲——那位圣弟子、世尊的侍者——而犯下大罪一样，对世尊造成极大损害的提婆达多，也因为不依靠世尊而同样有罪。“依其背后之影”只是习惯说法，意思是依靠他（耆婆）的背，以他为首要而依靠。“为了断除散乱”是指为了断除接下来所说的话中会生起的散乱，让散乱不生起，这是意图。“未学者”是指在身、语调伏方面舍弃了学处者。“亲近俗家者”是指亲近俗家的所谓导师。“因执取非真实精髓故”是由于失去了应执取的功德精髓。“无散乱”是指无他者的移开、不被他人引开。巴利

吉祥，是因为具足依靠而美好。巴利

151这个意思，是通过经文的隐喻而领悟到的；或者，是把这层意思包含在内之后，经文才这样说的——为了说明这一点，才说了“因此说”等话。他明明不是导师，却被承认为导师，所以叫“被承认为导师”；或者，他虽然并未觉悟，却被承认为觉者，宣称“我独自是世间利益与法的教导者”，这是针对他被承认为阿阇梨这一点而说的。“据说他”等话，是以“据说”一词，仅仅依据传闻——也就是古注的传统——来说的。后面解释末伽梨的词源时，也是同样的道理。“令九十九成满”，就是把九十九连同自己凑成一百，使之圆满。这样出生的人，就成了吉祥奴。“以生身”，是指从母胎出生时的样子；或者说，众生出生时不穿衣、不覆盖，就像那样，以赤裸的身体。“亲近”，就是前去依附。他便把那赤裸的身体当作“这大概就是出家吧”，就此出家并执取它。“出家”，指他们追随他出家。巴利

所谓“出家众的集合”，这里是在说明：僧团只是以出家众的集合这一点而称为僧团，并不是因为他们在能导向出离的正见和清净戒律上具有共同性而和合在一起。说“他有”，是指他作为那位自称导师者的随从眷属而拥有。“有僧团、有众”这只是同义词，仅仅因为约定俗成才有差别，所以说“那即是”等话。“那即是”，就是指那出家众的集合本身。不过有些人说：“依出家众而称有僧团，依在家众而称有众”，那只是他们自己的看法，因为“僧团”这个词在世间已经固定用来指称团体了。“裸行、牛行”等，只是他自己臆想出来的修行方式。“知名”，是指以拥有僧团等身份而广为人知。“少欲知足”在含义上是一回事。为了显示其中“对所得少欲”这一点，所以说“因为少欲，连衣服也不穿”。因为在他那里，并不存在像佛教中那样以隐藏善德为特征的少欲。“名声”，就是指扬名四方的声誉。“依此能度轮回暴流”：因为被这样认可，所以称为“教派”，也就是被认可为“善”，但并不是被善士们所认可，因此用“此”等话来解释其含义。因为它并没有被善士们所认可。“善士”和“善人”有两种理解。“未闻者”，是指没有听闻圣法的人，这里是用属格来表示动作的主体。“我知道这些誓戒的受持，如此长夜已善行”：他知道许多夜晚，那些夜晚就是很长时间，所以说“久出家者”等，而这也是末端词义与另一词义构成的复合词，如“月生”那样。那么，他这两个词有什么区别呢？以“久出家”这一表述显示了他的智慧与戒行，以“经历长夜”这一表述显示了他在此中的正知，这就是它的区别。那么，那位大臣是出于什么用意而说呢？所以说“新出家者”等。“可信赖”，是指值得相信。“长久”，是指长时间。那么到底有多久呢？所以说“两三个王位更替”，意思是两位或三位国王的统治与教令相续。“已行长久”说了之后，又再次举出“年岁”，是为了显示这两个词因观待最后年岁而有不同含义，因此以“最后年岁”这一表述来说明。“两者”，是指“已行长久、年岁已至”这两个词。巴利

“迦阇罗”是一种特别的树，也叫“叶树”。“就像看见之后不高兴一样”，这是句义上的关联。因为想起过去曾和父亲一起去到导师面前、听过教法，所以才说“禅那……欲”这些话。“被三相所冲击”，就是被三种相所触恼。说“以见”，只是举一个例子来说明。因为他看见之后，和那人交谈了一番，接着又听了无作业论，所以不高兴。“功德之谈”，是指谈论并不真实的功德。因此才说“更加不高兴”。如果他不高兴，那为什么沉默不语呢？为了澄清这个责难，才说“虽然不高兴……”等等。巴利

152“牛舍”是指一个叫这个名字的村子。不过，如果按“雨季时安置牛的地方”这个意思来理解，因为那是许多别的牛也共用的地方，这个名字就显得特别贴切。即便如此，这是古代人没有听说过的一种说法，所以被称为一家之言。“别摔倒！”主人这样说了，因为依据这样的说法，就用动词形式来给它命名。因为如果想用名称来表达，动词形式也可以成为名词，比如“阿若憍陈如”。其余部分就是“他以叶子……”等那些话。巴利

153就像奴仆等人里，“吉祥增”之类的名字一样，“阿吉多”也只是他的一个名字而已。也可以解释成：用头发织成的毯子。所谓“更为低劣”，就是更加下劣。依照《增支部·三集·末伽梨经》中“如所说……”等那样引用。“如织机所织”，意思是像织机所织成的东西。通过“冷时为冷……”等六种方式，显示它更为低劣。巴利

154对正见者愤怒、憎恶，所以叫“帕库达”。这里“即使大便之后”中的“pi（即使）”一词，把“即使吃完饭之后”“即使被某种不净物弄脏之后”这些意思也一并概括进去了。所谓“堆沙塔”，就是以受持誓愿为首要，堆起一堆沙子；意思是说，他又受持誓愿，前往那样一种不该去的地方。巴利

156“结缚烦恼”是“缠缚烦恼”的释义，意思是在轮回中起缠缚作用、以田地、财产、子女、妻子等为对象的贪等烦恼。用“持如是说者”这个说法，是表明这个名字是依据他所执持的见解而得的，并不是依据真实含义。因为只要他还没有被圣道断除，这个烦恼就一直存在。而这个词的词义是：他执取“我没有结缚”，所以叫尼乾陀。也就是因为这个名字。巴利

157157. 关于“完全沉默的状态”，说“此龙……如同……”等等。善翅鸟就是金翅鸟，或者按梵语称为garuḍa。据说在那里“ḍa和ḷa没有区别”。因为不能如愿而行，所以说“我实在不幸”。已寂止者，就是以全面防护而达到寂止的人。耆婆的沉默就像是对我意图的践踏，因此，通过询问他的沉默并让他开口，我的意图就能实现——为了显示国王在这里的这个意图，说了“然而在象中……”等话。“kiṃ”是询问原因的虚词，这一点通过“以什么原因”显示出来，意思是“你为什么沉默，那是什么原因”。为了从中提取可能的原因并显示意图，说了“这些……”等话。意思是：就像这些——即“你是否因为这三种原因中的某一个而沉默？”——这样询问。巴利

“令其说话”是指想要让他开口说话。这里“以五处接触”的意思是：以五种肢体面向前方站立。所谓五肢，就是脚、膝、肘、手、头这五个部分。把五肢整齐地放低、俯身，面向前方站定，先作礼敬，这就是这段话的意思。有人引律藏说：“优波离，下座比丘礼敬上座比丘的脚时，应当在内心里现起这五种法，然后礼足……”等等，并按照偏袒一肩、合掌、按摩双脚、表现出亲爱与恭敬来解释“五处接触的礼敬”。但这里并不是这个意思，因为远远地作礼时，上面所说的五肢并不齐全。这里的礼敬，是躬身、合掌、双手合拢。以五处接触来礼敬，说的是身体上的俯伏；“我之导师……”等话，说的是语言上的俯伏；这两者前后相随，就是心意上的俯伏。虽然如来的一切行仪都独一无二、希有奇妙，但入胎、诞生、出家、成等正觉、转法轮、双神变、从天降下这些事，在有天人的世间里格外广为人知，谁也无法否认，所以这里只举出这些。巴利

“这样成为、达到这种状态”就叫 itthambhūta（如是成为者）；对它的说明就是 itthambhūtākhyāna（如是成为者的说明），这个意思就是“如是成为者之说明”的意思。另一种解释是：“这样，以这种方式成为、生起”就叫 itthambhūta，意思是“像那样的一类”；对它的说明就是 itthambhūtākhyāna，这也就是“如是成为者之说明”的意思；在这个意义上用的是业格，这就是它的含义。在 abbhuggato（已超越而升起）这个词里，前缀 abhi 因为起主要作用，表示“如是成为者之说明”的意思，它是起支配作用的介词，因为它说明了“超越之后升起”这种动作形态。因此，从它的用法来看，“taṃ kho pana bhagavantaṃ”（那位世尊）这个业格形式，虽然本身是属格的意义，但因为以次要的方式表示“如是成为者之说明”的意思，所以说是“在如是成为者之说明的意义上”。正因如此，才说“它的意思是：那位世尊的”。难道不是像“sādhu devadatto mātaram abhi”（提婆达多对母亲真好）那样吗？在“taṃ kho pana bhagavantaṃ”这里，abhi 并没有被用出来，那怎么在这里由它的用法而成为业格呢？因为从意义上看它已经被用上了。在词与意义的运用中，意义的运用才是主要的。这里要说的就是：正如在“sādhu devadatto mātaram abhi”里，由于 abhi 的用法，在“如是成为者之说明”中用了业格；同样，在这里，“taṃ kho pana bhagavantaṃ abhi evaṃ kalyāṇo kittisaddo uggato”（那位世尊，这样善好的名声已升起）中，也是由于 abhi 的用法，在“如是成为者之说明”中用了业格。正如在“sādhu devadatto mātaram abhi”里，“提婆达多在母亲这方面，或与母亲有关，达到了‘好’这种状态”，这样在处格或属格的意义上，本来可能用第七格或第六格，但因为表示“如是成为者之说明”的、起支配作用的介词 abhi 的用法，就用了业格；同样，在这里，虽然本来可能是属格的意义、可能用属格，但正如那里能理解出“提婆达多在母亲这方面，或与母亲有关，达到了‘好’这种状态”这个意思，这里也能理解出“与世尊有关的名称之声已超越而升起，达到了升起的形态”这个意思。在那里，“提婆达多”这个词，就像这里“名称之声”这个词；“母亲”这个词，就像这里“世尊”这个词；“好”这个词，就像这里“升起”这个词。巴利

“善好”就是贤善。而它的善好性，在于以善功德为所缘，所以说“具足善功德”，意思是以善功德为所缘而具足善功德。这里，“具足”就是指以彼为所缘；因为以善功德为所缘，所以说是依止于彼，这就是所要表达的意思。“最胜”这个同义词也是同样的道理。所谓名声的最胜，正是以最胜功德为所缘，就像“世尊一词是最胜的，世尊一词是无上的”等说法那样。由于以“阿拉汉、正自觉者”等来称颂功德，又因为可以被听闻，所以说“名声”就是称扬。因为“声”一词是“名声”的同义词，如“大声的仙人，具德苦行者”那样。以名声的方式而起的声，就是“名声之声”，这里以“赞叹之声”显示其不同的所依。这里，“名声之声”是赞叹的同义词，称颂、赞扬就是名声。以赞叹的方式而起的声是“赞叹之声”，意思是赞扬的表达。“abhi”一词表示超越，而这里的超越就是覆盖，所以说“覆盖”，意思是由于针对不共余者的功德而起的，所以是超越。为了显示“kinti”一词是高举的，即由呵责而说“彼世尊亦如是”等的关联，而说“kinti”。巴利

词与词的连接，就是词句的关联。所谓“彼世尊”，指的就是那位圆满了三十种波罗蜜、摧毁了一切烦恼、证得无上正等正觉的觉者，他是天中之天、帝释中之帝释、梵天中之梵天、世间的救护者；由于具足吉祥等种种因由，在包括天人在内的世间中，“世尊”这个名号广为流传——他就是世尊。“ya”和“ta”这两个词是恒常搭配的。而开头的“世尊”一词，是对导师名号的称扬。因此具寿法将说：“‘世尊’这个名号，不是母亲取的，也不是父亲取的”等等。但后面出现的“世尊”一词，则是对功德的称扬。就像修行业处的人把“itipi”这个词分别用在“应供”等九个名号上，来随念佛陀的功德一样，这里也是以宣说佛陀功德的方式来称扬，所以说“itipi arahaṃ……中略……itipi bhagavā”。这样一来，通过“应供”等九个词，那些在包括天人的世间中极为显著、众所周知的佛陀功德，就从种种角度被阐明了，因为“itipi”这两个词正显示了它们具有种种不同的面向。就像在“itipetaṃ bhūtaṃ, itipetaṃ tacchaṃ”等语句中那样，这里的“iti”一词表示使当下现前，“pi”一词表示总摄，通过它显示了这些功德具有种种不同的面向，而这些功德的观察依据对于具足信心、有智慧的人来说是当下可见的。因此，称扬这些功德的有智慧之人，应当把它们呈现在心中之后再加以称扬——为了说明这一点，论主说“以这个因由和那个因由”。因为这样详细审察之后加以称扬，所称赞的那位世尊就会令人产生极大的净信。巴利

从远离烦恼来说，叫“远离”，意思是跟烦恼极其遥远。“敌”是指烦恼这个敌人。“辐”是指轮回之轮的辐条。“已摧毁”是指已被彻底破坏、粉碎。“资具等”是指衣服等生活资具，以及各种殊胜的供养。“无隐秘”是指没有眼根等处的隐秘。因为完全没有隐秘的恶行，所以超越了“隐秘”这个词本身，才说“无隐秘”。这样，也能得到所想要表达的意思。因此，应当从《清净道论》和它的注释《胜义宝函》中获取这些内容的详细解释。巴利

因为耆婆多次待在导师身边，听闻佛的功德之后就一直安住于此，又由于已经亲见真理，对导师的教法不再有疑惑，而且在讲述导师功德时获得了无畏，所以他才能够这样详细地宣说，因此论中说“耆婆却”等等。接着又以“此处且”等语句，说明他具备这种能力。“力”就是指说法智，而“力量”则是指十力智。“无畏惧”是一个中性词，意思是无所顾虑。巴利

“五种”是指从微小等开始算起的五种类型。由于已经做过功德，所以不间断地充满。因为业障的缘故，国王的功德之身受到了毁坏。那么，为什么他唯独命令耆婆准备出行呢？因此说了“以此”等话。巴利

158说了“最上”之后，为了说明这里不只是以最上性为原因，还以少声性为原因，所以说了“马、车、乘舆”等。在象乘方面，只取不混杂的，连母象也一并算上。“随步”是指紧跟着走，把前行象乘的足迹当作他们的足迹，这里的“步”字用的是足迹的意思。“已寂灭”是指一切烦恼的热恼都已止息。“于诸寂灭者”是指由于少声，声音的扰动已经止息。巴利

“Kareṇu”是母象的另一种说法。因为它发出“kaṇa”的声音，所以叫kareṇu；或者像karova一样，没有长牙的也叫kareṇu；也有写成“kareṇukā”的，这是按词源学的方式成立的词。乘骑的准备，就是铺设象褥等东西。“Opavayha”是指能够承载国王的。也有读作“Opaguyha”的，意思是能够保护、守护国王。“据说如此”等话，是在显示它的聪明。“谈论进行”是指因为得到了机会，法谈就展开了。阿阇梨法护长老说：“为了消除国王的疑虑，以近侍的身份让妇女坐在母象中。”而注释书里则说：“依靠妇女，男子就没有恐惧，我可以快乐地被妇女围绕而行”，这里已经说明了原因。不过阿阇梨可能是这样说：也应该有这个原因。为了让国王显得对他人难以接近，就让那些人穿上男子装束，手持武器。“hatthinikāsatāni”中，母象就是hatthinikā。某处读作“五百母象”，这是不合理的；就像“约五百比丘”等例子一样，这类词的后一部分应看作复合词。在聚集的大众中，任何一个人也能成为其他人未来道果的近因，所以说“她将为大众带来利益”。巴利

“他告知”就是让人知道。“近用言”只是世间说法而已，因为并没有把所指的意思讲到底。所以经文说：“你就按自己的喜好去做吧。”正是通过这句话，那个意思才算讲完整了。“你认为”就是你本来就知道。“那个”就是去和来。如果想去，就去；如果不想去，就别去——这里唯一的标准就是你自己的喜好。巴利

159159. “各别”是指依连接而各自分开。“大”这个词里，因为在表示工具格的意义上用了主格，所以说“以大”。大的状态就是“大性”。不只是按鼻音尾的读法，也有按长ā尾的读法，所以说“也有读作mahaccā的文本”。就像本该说“khattiyā”却说成“khatyā”，同样，本该说“mahatiyā”却说成mahatyā。再加上ca这个音，通过连声就成了mahaccā。本该用阳性表达，却用阴性表达，这是词性的颠倒，因为形容词多半会随所修饰词的词性等而变化。“三百由旬”是指每一个方向各有三百由旬的范围。“两大国的主权与荣华”说的是盎伽国和摩揭陀国的主权。用“彼”等词来展开说明这个意思。“缠头巾”就是绑在头上的头巾。“挂剑”就是挂在肩上佩带的剑。“宝柄矛”就是宝柄的钩。巴利

“还有别的”等语句，是以逐词的方式说明随从。驼背的、矮小的，按身形来说；基拉塔人、萨瓦拉人、安达卡人等，按种姓来说，被显示为她们的侍从。“可信赖的人”，是就亲信之人而说。因家族、财富、权势等而地位显赫，所以叫大臣，即有大威势的王臣。像持明童子一样，是靠咒术的力量成就明咒与神变的持明少年。“Raṭṭhiyaputtā”，就是Bhoja之子。因为猎人们在国土中服役，所以叫Raṭṭhiyā；他们的儿子由于熟悉各种武器而成为国王的兵士，这就是其义。或者，Raṭṭhiyaputtā就是中部国土的Bhojaka之子，即刹帝利种姓的Bhoja王。应当知道，正如这里所说，bhoja一词指的是bhojaka。Ussāpetvā，就是向上举起。Jayasadda，就是“愿大王胜利”等与胜利相连的声音。Dhanupantiparikkhepa，就是弓弦围绕。一切处都应依其取义而理解。Hatthighaṭā，就是象群。Paharamānā，就是接触。Aññamaññasaṅghaṭṭanā，就是因不间断地行进从而相互连接。Seṇiyo，就像“未告知国王、僧团、团体、群众或行会，不得令其离开雨安居”等文中所说的香商行会、布商行会等。有些地方写作“十八支不可侵犯的军队”，但这在许多本子中都未见。而且下面已经计算了军队的众多数量，所以那是不合理的。那时，他以一切武器中箭能射得最远为标准，按照超过箭落处的距离来布置国王的随从。为了什么目的呢？所以说“sace”等文。巴利

自己吓自己，从“令心惊恐”这个意义上说，心的惊骇就是怖畏，也就是说“他害怕”。在应当害怕的对象上，当怖畏现前时，以“这是应当害怕的”这种应当害怕的方式去审察，这种智就是怖畏，所以说“以怖畏审察怖畏”。因此《清净道论》说：“那么，怖畏现起智是害怕，还是不害怕？它不害怕。因为它只是审察‘过去的行已灭，现在的行正在灭，未来的行将会灭’而已。”从“令害怕的处所”这个意义上说，所缘就是怖畏，所以说“害怕这个”。从“令害怕的原因”这个意义上说，惭愧就是怖畏，所以说“由这个而害怕恶”。怖畏相就是害怕的方式。那些也即是长寿诸天。说法就是于五蕴上以十五种相庄严的说法。大多数是指除了漏尽诸天之外，依其余诸天的多数而说。因为由于他们是漏尽者的缘故，连心的惊骇怖畏也不生起。虽然在《狮子譬喻经注》中，心的惊骇怖畏也依其含义而说，但在这里则随论题而只取智怖畏。厌离即俱有惭愧与智。恐惧即完全惊骇。从应当害怕的意义上说，怖畏本身就是可怖的状态，所以是怖畏可怖，即可怕的对象。因此说“来”，意思是这个怖畏可怖来到这个人，确实如此。巴利

智者称赞胆小的人——因为害怕恶行、对恶行感到恐惧，所以智者称赞这样的胆小者。因为在造作恶行这件事上，他们绝不称赞那种胆大妄为、轻率放肆的人。因此说：“贤者因为害怕，所以不做恶事。”这里说的“害怕”，是指对恶行的恐惧，意思是以惭愧为因。巴利

Chambhitassa 就是 thambhitassa，是把 tha 音替换成了 cha 音。为了说明这个意思，所以说“全身颤动”，意思就是由于恐惧而全身发抖。Uyyodhanaṃ 就是互相打斗。巴利

Eke 指的是住在北寺的人。Rājagahe 等语句，是在说明他们的意图。每一座大城门各有两道，合计六十四座小门。Tadā 等语句，是在没有其他原因的情况下显示其缘由。巴利

现在为了说明自己的主张，所以说了“ayaṃ pana”等话。“Jīvako kirā”等话，是显示怀疑的方式。Assa，指阿阇世王。Ukkaṇṭhito，就是不喜欢。意思是：他想着要举起伞盖，这样连接上下文。Bhāyitvā，就是以害怕为原因。Tassa，指耆婆。Sam这个词和samāna同义，又因为年龄相同，所以说“vayassābhilāpo”（同龄的称呼）。年龄相同就是vayasso，比如“独一王金色”那样。语法学家想把samāna换成sā，所以这是称呼语，是一种约定俗成的说法，就像叫“mārisā”（君）一样。比如“mārisā”本来是对没有痛苦的人的称呼，但即使对受苦的地狱众生也说，如“君啊，当铁钉与你的心相遇时”等处；同样，不管朋友年龄是否相同，都可以叫“sammā”，所以意思就是“朋友”的称呼。Kacci na vañcesi，要和巴利原文连起来理解。虽然说“na palambhesi”，但这里只是推测的意思，所以说“na vippalambheyyāsi”，意思是不要欺骗。Kathāya sallāpo，就是交谈，那声音也是如此。巴利

“毁灭”是指因为内心烦乱而受苦。“天神不（守护）他”这句话，是针对“坚定地（作意）”而说的。用“急忙”这个词，是在显示这里是因为事情紧迫才重复叠说。说完“前进，大王”之后，为了说明其中的原因，接着说了“他们”等话；在揭示前后连贯的含义时，就说了“大王，有所谓贼军”等等。巴利

160这个门楼外面的地方，就叫象地。所以经文说“精舍”等等。世尊的威势，就是佛陀的神力。就像婆罗门种德前往世尊那里、走进密林深处时，那威光遍照了他的身体。“想起自己的过错，生起极大的恐惧”，这是说明流汗的原因。因为佛陀的神力本来不会让人流汗，它是身心轻安的因。巴利

“一者”只是指住在北寺的人。为了说明那样也不妥当，就用“以此”等话来显示。“象师”是指持弓的人。“护财”是指那罗祇梨象。因为那时它从城中居民供养所得的财宝堆积中获得，所以被称为“护财”。不只是因为曾经见过，而是为了说明世尊本来就已经是众所周知，才说“世尊确实”等话。“以殊胜相好而遍布”是就三十二大人相说的。“以随好而庄严”是指八十种随形好（详细解释见《胜者庄严疏》中吉祥生赞叹之处）。“以六彩光明”指当时所放的光明。“以自在威仪”指以自在的庄严姿态。若问：在世尊跟前以自在威仪发问，岂不是不恭敬吗？针对这一责难，说“这是他的本性”等话，意思是：由于是本性而问，所以并非不恭敬。即使被比丘僧围绕而坐，在意义上也可说坐在他前面。因此说“围绕”等话。巴利

161用“yattha, tattha”来说明：“yena, tena”是在处格意义上使用的具格词。因为“yena maṇḍalassa dvāraṃ, tenūpasaṅkamīti”这句话已经表达了到达的状态，所以这里说“upagato”（已走近）才合适。在合适的一处地方，也就是有智慧的人所站立的地方。那么，什么是这个合适的地方呢？就是没有过远等六种坐处过失的地方，或者没有后方等八种坐处过失的地方。正如注疏师们所说——巴利

当时，为了说明比丘僧团中寂静的状态已经毫无剩余地遍及一切，而说了“寂静、寂静”这一表示周遍的重复语，也就是“无论何处……唯有……”这句话，意思是“无论何处的比丘”。手的躁动不安，就是手不加约束、没有正知的行为。脚的躁动不安在这里也是一样。语助词“或”表示还有未说到的其他情况，由此说明眼、耳等其他感官的躁动不安也不存在。不过其中，眼的躁动不安是一切躁动中最首要、也最难防护的，所以为了说明它也不存在，而说了“以一切庄严具严饰”等话。巴利

就像清澈宁静的湖水，也就是没有浑浊的水池。“由此……中略……以此……我……中略……愿成为”，这是句子的连接关系。因为意义的顺序和声音的顺序不一样，所以说了“由……”等话。其中，通过身的寂止和语的寂止所获得的，意的寂止也可以由推论得知，因此说“也由意的寂止”。“由戒的寂止”，就是由戒律的约束。为了用世间的常理来证明所说的含义，而说了“确实难得……”等话。“得”就是获得。巴利

“Upasamaṃ”说的是被称为行仪成就的自我约束。“Eva”等语是在说明这样希求的原因。“So”指祖父，或者指优陀婆陀。“Kiñcāpi”等语是在论证这个意思。“Ghātessatiyeva”是就当时的情况说的，所以说“ghātesi”。这是从当下的角度说的。“Pañcaparivaṭṭo”就是五位国王轮番围绕。巴利

为什么这样说呢？意思是：国王并没有针对世尊说什么。“言说”是指在前面所说的感叹言语上的言语表达。“默然无声”是它的另一种说法。“此……”等语句，是显示了知心意的行相。应当这样理解其关联：在了知“此……（中略）……将不能”之后。“言语之后”，即感叹语之后。“以何”指在哪个地方，或者以哪种听闻途径。在“以何爱”等处，这个道理也照样适用。巴利

对于已经犯了过错的人，要开口称呼他，确实很难，所以经文说“嘴都张不开”。或者也可以这样理解：这句话是针对“大王，您就像所爱的人那样来了”这类话，以及世尊当时以种种方式阐明其中含义、具有各种理路的甜美言教而说的。因为世尊即使只说一个意思，也是随着听众的智慧如何生起而那样来教导。关于这一点，注疏中说：“世尊没有未说出的句义，一切义都已说尽。”所谓“以五种方式”，是指在对可爱与不可爱的事物保持平等心等五种原因。这在《大义释》中已经说过——巴利

以五种方式成为如者：在可爱与不可爱中都是如者，已舍离所以是如者，已超越所以是如者，已解脱所以是如者，依那教示所以是如者。巴利

阿罗汉在可爱与不可爱中如何保持不动？阿罗汉在得到利养时不动，在失去利养时也不动；在有眷属时不动，在无眷属时也不动；在被赞叹时不动，在被讥毁时也不动；在快乐时不动，在痛苦时也不动。即使有人用香料涂他一条手臂，用刀砍他另一条手臂，他对前者没有贪染，对后者没有嗔恨。他已经断除了随顺与嗔恚，超越了抬举与打压，完全越过了迎合与违逆。这样，阿罗汉在可爱与不可爱中保持不动。巴利

阿罗汉怎样因为舍弃而成为如如不动的人？对阿罗汉来说……（中略）……顽固、对抗、慢、过慢、骄醉、放逸，一切烦恼、一切恶行、一切不安、一切热恼、一切灼烧、一切善的造作，都已经舍弃、吐出、解脱、断除、放下。这样，阿罗汉就是因为舍弃而成为如如不动的人。巴利

阿罗汉怎样因为已渡越而成为这样的人呢？阿罗汉已经渡过了欲流，渡过了有流，渡过了见流，渡过了无明流，渡过了一切轮回之路，已经渡出、完全渡出、彻底渡出、越过、完全越过、超越了。他已住于圣生活，修行圆满，生死已尽，对他而言，生死轮回不再存在，不会再有来生。就这样，阿罗汉因为已渡越而成为这样的人。巴利

阿罗汉怎样是“已解脱者”，因而成为这样的人？阿罗汉的心已从贪中解脱、脱离、善解脱；从嗔、痴、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、顽固、对抗、慢、过慢、骄、放逸，从一切烦恼、一切恶行、一切不安、一切热恼、一切烧灼、一切不善行中，心已解脱、脱离、善解脱。这样，阿罗汉就是“已解脱者”，因而成为这样的人。巴利

阿罗汉怎样因为那些称谓而成为如此者呢？阿罗汉因为有戒，所以被称为“具戒者”，因此成为如此者；因为有信，所以被称为“有信者”；因为有精进，所以被称为“有精进者”；因为有念，所以被称为“有念者”；因为有定，所以被称为“入定者”；因为有慧，所以被称为“有慧者”；因为有明，所以被称为“三明者”；因为有神通，所以被称为“六神通者”——他就是因为这样的称谓而成为如此者。阿罗汉就是这样因为那些称谓而成为如此者。巴利

不过，世尊是一切“如此者”中最超胜的“如此者”，所以称他为“善安立”。世尊在《迦罗迦园经》中也这样说过：“比丘们，如来在所见、所闻、所觉、所识的诸法中，就是‘如此者’，就是‘如此者’。而从这‘如此者’之外，我说没有别的‘如此者’更上或更殊胜。”另一种理解是：以五种方式成就五种神通，在“如此者”的特征上善安立，这就是“善安立”的意思。尊者法将（舍利弗）在《无碍解道》中也这样说过——巴利

什么是圣神通？在这里，如果比丘希望“对可厌的事物保持不厌想”，他就在那里保持不厌想；如果希望“对不可厌的事物保持可厌想”，他就在那里保持可厌想；如果希望“对可厌和不可厌的事物都保持不厌想”，他就在那里保持不厌想；如果希望“对不可厌和可厌的事物都保持可厌想”，他就在那里保持可厌想；如果希望“对可厌和不可厌两者都抛开，保持舍心，具念、正知”，他就在那里保持舍心，具念、正知。巴利

“外”是指教法之外的其他派别。巴利

162“此”是指对比丘僧团礼敬的方式。为了用世间公认的譬喻来说明这个意思，所以说了“国王”等话。“机会”是指应当发问的地方。巴利

“解答问题对我来说不是负担”，这是为了说明世尊在任何地方都能以无碍的智慧行持，从意义上已经成立。事实上，只要说出“如果你想要”，这个意思就已经成立了。在“我会为你解答一切”这句里，道理也是一样，因为单凭“你想问什么，就问吧”这句话，这个意思就能成立。这是不共于他人的、一切知者的邀请——这就是其中的关联。如果不是说“当你想要时”，那又是怎么说的呢？所以接着说“听闻”等话。应当知道，因为那些人只停留在部分智的层面，所以才那样说；而诸佛则是发出一切知者的邀请——这就是其中的关联。巴利

“贤友，你想问的时候就问吧”这些经文句子，是为了说明它们是针对哪些人而说的，所以才说“夜叉、人王、天、沙门、婆罗门、游方者”。其中，“贤友，你想问的时候就问吧”是给夜叉阿罗婆迦提问的机会；“大王，请提问”是给人王们；“婆娑婆，请提问”等是给天神王帝释；“那么”等是给沙门们；“巴婆利也要问”等是给婆罗门们；“萨毗耶，请向我提问”等是给游方者们提问的机会——应当这样理解。“婆娑婆”是对天神王帝释的称呼，这出现在《帝释问经》中。“你心中想要”，就是用心里去想要。巴利

“已得机会”的意思是：因为你们已经被我给了机会，所以，无论是婆和利、你阿耆多，还是其余所有人，不管有什么疑惑，只要你们心里想要怎么问，就那样问吧——这是句子的连接方式。这里的意思是：婆和利的疑惑，你们要用心去问；而你们所有人的疑惑，无论是用心还是用别的方式，随你们所愿，就那样去问。因为婆和利曾这样吩咐弟子们：“你们要用心去问自己的疑惑。”正如所说——巴利

这也在《到彼岸品》里。同样，“问我吧，萨毗耶”这类句子也是这样。巴利

“佛地”是指佛的境界，也就是漏尽智和一切知智。“菩萨地”是指菩萨的境界，也就是积集波罗蜜的智慧；或者，“地”这个词是表示状态的说法，意思是佛的状态、菩萨的状态。因为按照一性之理而现起的诸蕴中，所谓状态，正是依于彼时彼相而安立的。巴利

世尊安住在菩萨地的一分智时，曾发出“一切知者”的邀请，这里说的正是他那件稀有之事——这就是上下文的关联。怎么说的呢？接着就说“憍陈如，诸问……”等等。其中“憍陈如”是按族姓来称呼舍罗邦伽。“请解说”就是请解释。“善相”指善美的本性。“法”指自古相续的传统之法。“yanti”是指来行的动作，或者关联为：以什么因缘而来，就请依那个来解说。“增长”指戒与慧等方面已经达到增长，意思是“尊贵”。“此负担”指称为断疑的负担，意思是：这个负担已经来了，你必须承担。巴利

我已经给了你们机会，诸位尊者，请问吧。为什么呢？因为我会亲自了知这个世界和另一个世界之后，为你们一一解答。所谓“亲自”，就是靠自己，不依赖别人的教导。这样一来，在舍罗邦伽那个时候，他发出了“一切知者”的邀请——这就是这段话的关联。巴利

“问”是指关于法施的提问。“终结者”是指能作究竟的人。“由苏吉罗陀”是指由名叫这个名字的婆罗门。“被问”是指为了发问。“关于生”是指结生，也有人说是“关于诞生”。应该这样连接理解：正在玩沙的桑巴瓦王子，就那样坐着发出了邀请。巴利

“Tagghā”是表示确定意义的不变词。“正如善巧者那样”的意思是：就像对一切法都善巧、了知一切法的佛陀所了知、所宣说的那样，我也将如此为你们解说。因为“了知”这个词在这里是有关联的。正如所说：“凡与某者有关联，即使它在远处，也属于那者。”在这里，“了知”就是宣说。正如阿阇梨所说“以此了知此”，这个意思已经表明。“国王若做或不做那事”的意思是：那位派你来这里提问的拘罗毗耶国王，对你所问的义理，或者由你所问、由我解说的义理，他做也好，不做也好，我都将如法地为你们解说、开示——这就是这句话所要表达的意思。不过在《本生注》中——巴利

国王确实会按照你们的国王所知道、所能知道的方式，我来解说那个问题。此后，国王按照他所知道的那样，或者去做，或者不做；无论他做还是不做，那都是他自己的事，而我并没有过错——这就是这段话要表明的意思。巴利

“知”这个词，是就它通用于两个句子这一点来说的。巴利

163“技能”本身就是技能领域，因为“领域”这个词有“成为那种状态”的用法。再者，因为是要学习的东西，所以技能既是众生维持生活的因，也是他们的依靠，因此叫作“技能领域”。“Seyyathidaṃ”是一个不变词，或者是不变词的组合。“那些是什么”——这里为了说明它的含义，就说“哪些是那些”。即使把“这些是什么”分开来理解，意思也说得通，一切地方都是如此。这也是针对所期待的宣说而说的，所以意思是：那些技能领域是什么？因为先笼统地举出“种种技能领域”，上面再以人为立足点，只指出依各种技能而活命的人。为什么呢？为了避开冗长。否则，先展示所要说的一切技能领域，然后再展示依各种技能而活命的人，因为这里主要想说的正是他们。这样一来，说法就会变得冗长。所以，为了避开那种冗长，就用依技能活命的人来涵盖各种技能领域，而这样说——为了显示这个意思，就说：“以‘骑象者’等，显示那些依各种技能而活命的人。”为什么呢？就说“因为此……”等。依技能而活命的人，就是技能活命者。巴利

“骑象者”就是乘象的人，也就是已经骑上象的战士。让人骑上象的，也叫“骑象者”，包括象师、象医、象足卫等人。因为无论用什么方法，使人能够骑象，凡是对象施用这套方法的人，全都包括在内。所以说“所有……”等等。其中，“象师”就是训练象以及教骑象者的人。“象医”就是给象治病的医生。“象足卫”就是保护象脚的人。装饰象、保护象的，叫“象饰者”，他们也就是“象足卫”；或者，通过正确调御而使象驯服的，也叫“象足卫”。“等”字包括给象送大麦等的人。“骑马者”在这里也是按纯粹作者之义的同样说法。“车护者”就是车的轴楔护卫者。持弓者就是射手、弓手；让人持弓的，也叫持弓者，即教习弓箭术的弓师。巴利

拿着布旗和布幡在战场上不退缩、一直往前冲的人，就叫“持布旗者”（celakā），也就是举着胜利旗帜的人。所以经文说“那些在战场上……”等等。所谓“胜利旗”，是为了求胜，或者是在胜利时举起的旗。“在前方”，就是在军队前面。对那些已经以各种方式列好阵的士兵，根据阵形调度把他们从这边那边调动、驱赶的人，就叫“调动者”（calakā），所以经文说“这里国王的……”等等。就像鹰隼之类的猛禽撕碎肉块一样，他们凭着一股拼命猛劲，把敌方军队那一大堆称作“一团”的东西，一次又一次撕开，一次又一次扑上去冲出来，所以叫“施团者”（piṇḍadāyakā）。因此说“据说他们……”等等。做拼命之事的人，就叫“拼命者”（sāhasikā），他们就是大战士。所谓“像一团一样”，有人说像棕榈果团，但论师说的是“像肉团一样”。凡是说到“论师”的地方，都应理解为论师法护长老。在第二种解释里，在称作人群聚合的那一“团”中被挤压着，像飞扑一样冲出去行进的人，就叫“施团者”（piṇḍadāyakā）；这里的 daya 一词表示行进，或者是由 aya 一词增插 da 音而成。巴利

到达战场后，因为速度快、勇猛等而极其振奋，这就是“极其高昂”。所谓“那即是”，指的是别人所说的那个头或武器。他们冲进去，就是以英雄气概毫不退缩地闯入敌军之中。由于具足力量、速度、威势、勇猛等，所以像大龙象一样。因此说“在象等之中也……”等。“纯粹勇士”，就是独来独往的勇士，“anta”这个词表示这种状态，意思是凭勇士之气独自作战的人。“有网者”，就是有铠甲的人。因为铠甲、胸甲、护胸、网甲，实际上指的是同一样东西。“有皮者”，就是像网甲一样，用皮革保护身体，所以叫有皮者。皮衣，就是皮革做的衣服。进入，就是进到它里面，也就是穿上。防护箭矢的皮，就是缝了皮革的布片，或者皮革做的盾牌。强有力的爱着，就是对主人有极深的爱念。家奴战士，就是属于家生奴隶的战士；也有写成“家奴之子的”，意思是家生女奴的儿子。巴利

Āḷāra 叫做大厨房，在那里做事的人就叫厨师。Pūvikā 是做糕饼的人，他们专门把糕饼做成各种花样拿去卖，靠这个谋生。以修剪须发、整理指甲等方式替人打理仪容、做装饰的人，就叫理发师。用香粉、涂香等办法去除污垢、显出好肤色，替人沐浴、做沐浴这件事的人，就叫沐浴师。以酥油等物编成的算数典籍，因为中间没有间断，所以叫“无间”，诵读这部典籍的人，就叫无间诵读师。用手来表达意思，或者用手来计数，就叫手印。手指的屈伸叫做印，用它来表达意思或计数。这里“手”这个字，应当像“进食时我不会把整只手塞进嘴里”这类说法中那样，理解为手指那一部分；依靠这个谋生的人，就叫手印师。因此说“以手印……”等等。巴利

铁匠就是打铁的人。牙雕师就是旋工。画师就是壁画画师。“等”这个字还包括了织工、书写师、竹编师、砖瓦匠、木匠等等。于现法，就是指在今生这个身体里。这是从造作和完成的角度来说的。即现见的，意思是说不涉及来世，应当自己去看、自己去体验、自己亲自证知。依之而活，就是依靠它来维持生活。安乐，就是获得了快乐。强壮有力的状态本身就是滋养，所以说“滋养、具足力量”。上方，指天界。向上也是如此，因为天界在人间之上。如同顶端，就是顶端，指果报。阿阇梨说：“因为业已造作，果报由此生起，所以那果报就像业的火舌一样。”另外，天就是最上的意思，指果报。天就是善妙的顶端，意思是能够产生色、声等种种自己的果报。按照词源学，suaggikā 就是 sovaggikā，又因为与 dakkhiṇā（施物）一词相呼应，所以各处都用阴性词形。安乐，就是带来快乐的方法，是可喜的、可爱的。在最高处，就是在殊胜之处。自己受用的外在色相，以及自身肤色之美，这就是它们之间的区别。以布施增长，所以叫 dakkhiṇā，是以舍弃为本质的福德，所以说“布施的供养”。巴利

道就是沙门性，也就是被称为“已止息诸恶”的沙门的状态，因此，由于它是那（道）的果报，所以圣果就叫沙门果。接着以“如……”等语句，依据《大品相应》的经文来成立这个含义。这位国王不了解这个含义，因为他不精通圣法。然而，他这样想：“那些出身奴仆、农夫等的出家者，从世间得到礼敬等，这被称为现见的沙门果。”于是他探究：“到底有没有哪位沙门或婆罗门知道这样的含义？”便去问富兰那等人，听了他们的话后并不满意，于是也向世尊问了这个含义。因此说“他是针对奴仆农夫的譬喻而问的”。巴利

“王臣”是指出身于王族的大臣，也指依附国王的大臣和臣僚，这就是它的含义。“黑分”是指针对所问之义，与可得见的邪见见解相关联的杂染部分。“白分”是指与此相反、在后面经文中出现的清净部分。“沙门喧哗”是指沙门的骚动，即各种沙门言论互相冲突。“沙门争论”是指由于那种冲突而这样互相指责：“持这种说的那些沙门婆罗门有这个过失，持那种说的他们有那个过失。”因为世间确实是随顺权威者的，所以这是以法性的洞见来论证这个含义。他是以自己的说法善巧来为国王承担重任，而不是靠其他贬损他人之类的方式。巴利

164164. 就像“nu”这个字一样，“no”这个字在疑问句里也是小品词，所以经文说“你记得吗（abhijānāsi nū）”。这里“ca”这个字，不只是跟“你记得（abhijānāsi）”这个词连在一起，还跟“被问（pucchitā）”这个词连在一起，表示集合的意思。那要怎么把它们连起来理解呢？下面用“此即（idañhi）”等话来消除这个疑问。“曾被问吗（pucchitā nū）”意思是先前提问的人。“你记得那被问的状态吗（naṃ puṭṭhabhāvaṃ abhijānāsi nu）”，意思是你记得那样被问的状态吗？“你不曾忘记吧（na te sammuṭṭhaṃ）”，意思是你确实没有忘记。“不适的状态（aphāsukabhāva）”，意思是由于那样说话而产生的不快乐状态。“似智者之语（paṇḍitapatirūpakānaṃ）”，意思是像生的和熟的一样，也就是智者的语言。在“经文词句、义理与文辞（pāḷipadaatthabyañjanesu）”中：即在称为经文的词句、其义理以及所含的字母中；或者“文辞（byañjana）”一词是语句的同义词，就像在“字母、词句、文辞（akkharaṃ padaṃ byañjanaṃ）”等说法中那样。世尊的色身如其自性，所以是“似世尊者（bhagavantarūpo）”，意思是如同世尊一般，是全然智者。巴利

165这里“一时”中的“一”只是个虚词，意思就是“某一个时候”。“令欢喜”就是使人欢喜，所以叫“应欢喜的”。因为以“-anīya”结尾的词通常表示“应当做的”，比如“应出离的”；或者按派生词的方式理解，“能产生欢喜”就叫“应欢喜的”。“应忆念的”就是值得忆念的，或者说适合忆念的，就是“应忆念的”。为了说明这个意思，所以说“能生欢喜、适合忆念的”；而“适合忆念的”就是适合忆念的意思。巴利

166“亲手”就是亲自用手去做，这样显示的是纯粹由自己作的行为者；而“以命令”则显示的是令他人作的行为者。应舍弃的、固定的等罪，在这里也因亲手做而被包括在内。“手等”指手、脚、耳、鼻等。“煮”是烧、焚烧、伤害的意思，所以说“用杖压迫者”。不过在名为《破除迷执》的中部义注中，对“pacato”这个词还说了第二种意思：“或威吓者”。但这里把威吓和辱骂都归入“以杖”之中，所以阿阇梨说：“这里只说了用杖压迫者。”“他人”：指自己言语所教、成为所作之业的人。“挣扎”：在这里，不能依他人挣扎而得到纯粹作者之义，而是依自己挣扎，所以说“他人挣扎时，自己在挣扎之时也挣扎”，意思是：由于自己所作的令他人受害的加行，自己也挣扎。“使堕落”：此词在纯粹作者和令作者中都可适用，因此以“杀者与令杀者”来说明。“于一切处”：于“取”等中。“以作因与令作因”：依自作、令他作。巴利

墙壁内外的接缝，就是“屋缝”。一点不剩、毫无遗留地夺取和抢掠，就是“全夺”，所以说“大掠夺”。专门在同一户人家进行抢掠的，叫“专盗一家者”。因此说“唯有一家”等。“站在路途中”：这里的“站”就是为了截夺而站，这个意思从上下文就能成立，所以用“来来往往的人”等来说明。“在四周、在一切道路上打杀，叫路劫”（长部复注1.166），这个意思也是阿阇梨说过的。“我作”的想法：这是说有意造作的状态，借此表明：“故意做的人尚且不算真的有所作，更何况不是故意的呢？”恶不被作：因为先前不存在的东西无法被产生出来，所以恶业本身就是未作。因此说“没有恶”。巴利

如果这样，那众生怎么会造作恶业呢？富兰那想驳掉别人加在他主张上的过失，就来说明这个道理，因此说“然而众生……”等等。所谓“造作恶业”，这只是一个名称而已，实际上根本没有恶业。据说他是这样想的：这些众生所做的杀害等行为，并不会触及自我，因为自我是恒常不变的；而身体是没有知觉的，就像木头石块一样，就算把它破坏了，也谈不上什么恶业。轮缘叫做pariyanta，因为它处在轮辋的末端。因此论师说“以利刃为轮缘”。在第二种解释里，轮缘就是轮辋的末端，它的边缘像剃刀一样，所以叫“剃刀轮缘”。这里用“剃刀”一词，是取刀锋的意思，因为刀锋包含在其中。经文里说的“以轮”，是指做成轮形的特殊武器。以造成碎肉那样的状态为因、为缘，所以说“以此为因”；注释书里说：“对格的词尾变成‘to’，在复合词里不省略。”舍利弗长老说：“在对格的语义中，具格词也同样适用。”文法家也说：“表示原因义时，这是小品词的组合。”巴利

恒河南岸是不合适的地方，北岸才是合适的地方。基于这个意思，才说了“若向南……”等话；为了说明这是用方位来指代住在那里的居民，所以又说“在南岸……”等话。因为杀害和布施的行为正是取决于他们。“大祭祀”是指像大征服王那样的盛大祭祀。“dama”这个词既表示感官的调伏，也表示布萨戒，所以说“以感官调伏、以布萨行”。不过有些人把“以布萨行”当作“感官调伏”的修饰语，解释成“以布萨行所成就的感官调伏”，这是不对的，因为“dama”一词兼表两种意思，而且这两种意思是分开来说的。现在有些版本里还能看到“vā”字或“ca”字。“以戒律约束”是指以其他身语方面的防护。“以真实语”是指不妄语。之所以把它单独提出来，是因为世间公认它功德更重。就像在种种恶法里妄语最重一样，在种种善法里不妄语也是如此。因此世尊在《如是语》中说：巴利

“生起”是指：在造作者自己的相续中，以果报生起的缘的方式而出现。这样一来，“没有业，没有业果”这种否定行为作用的说法才算彻底成立。因为如果业果确实存在，业的“不被造作”又怎么能成立呢？“以一切方式”则是说，通过“造作者”等说法所讲的一切方式。巴利

Labuja 就是面包果。这里要表达的意思是：他只否定善恶业的造作，并没有回答国王所问的现见沙门果。因为这一限定，正是为了排除对果报的否定。一个人既然否定业，从意义上说，也就等于否定了果报。正如后文将会说：“即使是否定业的人……”等等。巴利

“Vijita”是指不被敌国国王征服、尤其因战胜而归属于一位国王的敕令所行之处。说“你们不要住在我的领土内”，是对出家者的斥责，也就是名为“驱逐”的恼害，所以说“应加恼害”。对于所说的这个含义，“如此”是确定、标记、领受；他用“不取其要”来否定这一点。另一方面，以让这个含义成为确定的方式，用心持守而覆藏；他用“唯以要义……不确立”来显示对它的否定。“唯以要义”就是唯以最殊胜之义；或者因为不虚妄、不被他人动摇、坚固，所以称为不肤浅的“要”，意思就是唯依此要义。“出离”指从轮回中解脱。“胜义”指不颠倒之义，或者指作为最胜智所缘之义。而文句，是他如此领受并覆藏的，因为那是世尊亲口所说。巴利

168“两者”这句话，是通过否定因和缘来说的。用“只是实有”这一说法，是在否定自性意义上的实有时，指出它的原因就是无知。杂染的因缘，就是导致杂染、污秽的原因。清净的因缘，就是从杂染转为清净、澄净的缘。关于“自作”：表示“自己”的词，由“e”词干构成，比如“如林中触枝”（小部·小诵13；相应部·因缘相应236）；或者在表达自己这一含义时用地格，比如“此即彼于戒中”（长部·大品1.194）。用“自作”这个词，就是显示这个意思。它指的是每个有情应当自己造作的业，或者由自己努力去完成的行为。所以说“以何”等等。一切智，指正等正觉。彼，指自己所作的业。第二个词，指“无他作”这个词。他作，指的是依靠他人的助力才能完成的行为。所以说“何为他作”等等。告诫教诫，指作为告诫的教诫，或者先是告诫、后是教诫。这也是以“他作”这个词作为标示来显示其含义：出世间法没有依靠他作的情况，所以说“除大士外”。这个道理只适用于世间法，就像我们的菩萨依靠阿罗逻水而获得五通和世间等至，这是针对最后生的大士说的；独觉菩萨也包括在这里面，因为他们也没有他作。人端严，指在人中相貌端严。如是，指按照所说的方式，通过否定作业论和动作论。佛轮，指在佛教中，如“诸比丘，有黑业、黑异熟……”（增支部4.232）所说的道理。说敌对之语如同给予打击，即所谓“给予打击”。巴利

正因为像上面所说的那样，既没有自作也没有他作，所以众生中并不存在任何叫做“个人的努力”这种东西。为了说明对“没有士夫作”这一说法的否定，才说了“以何……”等话。像“天神也……”以及“人的端严”等，都是按照前面所说的方式来讲的。说了“立于力”之后，为了说明这里所说的精进本身就是力，便说了“发勤精进”。他否定众生有能带来现世利益、来世利益和涅槃成就的精进力；这只是举一个例子，因为否定了清净方面的力，也就等于否定了杂染方面的力。如果精进等词是“人的努力”的另一种说法，那为什么还要把它们分开来单独举出呢？所以说了“此以我等精进”等话。“此以我等精进”意思是：这个果是由我等的精进所促成的。所谓“依否定转起之说”，就是依否定他人所说的“转起”这一说法。意思是：通过精进、堪忍、策励的结合，为了否定那些主张“转起力”的人的说法，就像“没有力”这个词一样，所有这些词都被它涵盖进去了。这是从所说的意义来讲的；但如果从词义来讲，力就是使动作增强；精进就是使勇猛的状态得以成立；同一样东西，因为坚固，因为能承担人的重任而持续运作，所以叫“人的堪忍”；因为不断越过一个又一个阶段而运作，所以叫“人的策励”，应当这样理解。巴利

在色等法中，因为执著、黏着，所以叫有情。通过出息入息的运作，因为有命根，所以叫命。虽然这两个词含义相同，但依一根等来分别命，特别就有情的差别来说，所以他说“一根”等。存在就是已生，在有情和命这两个同义词中，也有在卵壳等中产生的含义，只是这种差别，所以用“卵……中略……说”来显示。处胎的胞衣就是子宫。因为活命所以像持命一样，因为增长所以叫命根。因此说“稻等”。由“等”这个词，包含了生长的草木。它们在杂染和清净中没有自在力，所以叫无自在。同样是无力的、无精进的。因此说“他们”等。决定就是决定性，像不可断的线串、不可碎的摩尼宝珠一样，由决定的运作，即由趣、生、结、脱的自在，这就是决定的意思。在彼彼处：在彼彼生中。六种胜生类相连的往赴，和合就是会合。虽然没有关联，但“关联”这个词像有关联一样表达自性义，所以说“唯自性”，就像刺的尖锐、木苹果等的圆形、鹿鸟的奇特色形，同样这一切世间，如果没有因缘，就这样那样地变异，这是非造作的、唯自性的，这就是意思。因此说“以何”等。变异就是成就种种差别。以何：以有情、命等。如应如何，即如是：这是结合。巴利

六种出身将在后面详细说明。当说“感受乐和苦”时，末伽梨完全不知道不苦不乐的境地，所以说“他显示没有别的不苦不乐境地”。这是导师把“感受乐和苦”这句话按工具格来理解后所说的观点。不过，在传本中看到的读法是“他显示没有别的乐苦境地”，而不是“不苦不乐境地”。如果是这样，就应该把“在六种出身中”这句话按处格来理解，说明乐苦的感受只在这六种出身中，不在它们之外，它们本身就是乐苦的境地，不是别的，这个意思已经说过了。这个解释更合理，因为所要驳斥的对象是按“境地”来说的。如果“感受乐和苦”这句话是用来显示所要驳斥的对象，那就应该显示“没有别的不苦不乐”，而不是“不苦不乐境地”，因为用来显示理由的那句话并没有“境地”这个意思。而这句话正是显示他们没有那个境地，由此可知这个读法和这个意思都更合理。巴利

“首要出身”是指：在人类当中，按刹帝利、婆罗门等来分；在畜生等当中，按狮子、老虎等来分，这些都是首要的出身。这里“首要”就是最胜的意思。所以说“最胜出身”。“六十百”就是六千。“五种业”这一句的意思，是在说明“五种业”。“此即同理”这句话，是用来说明“仅仅凭单纯的推理，就提出毫无意义的见解”这个意思。这里说“仅仅凭推理”，是因为推理者没有以如实把握真相为依归的准则，就像没有钩索一样，对自己随便构想出来的任何东西都当成真实的，固执不放，并因此执取邪见。所以，智者不应该在他们的见解上去考察讨论。这就是这段话要表明的意旨。“有些人”指住在北方寺的人。“依五根”就是依眼等五根。他们说：“眼、耳、鼻、舌、身这五根，外道把它安立为‘五种业’；而身、语、意三业则是‘三种业’。”业就是执见。这两者当中，身业和语业因为粗显，所以被认为是圆满的业；意业因为不粗显，所以被认为是半业。应当这样连接理解。本来应该说“六十二行道”，但因为不懂本性语，所以说成“六十二行道”，因此说“六十二行道”。不过语法家说：“六十二中省略了‘二’，是‘自’的意思。”这完全不合理，因为按本性语的规则不能成立。如果按规则能够成立，那就应该本来就是本性语；若真是这样，就又和诸师的主张相违背。而“八万四千”等说法，则是其他地方可见的本性语用法。确实如此。巴利

在一个劫中，也就是在四个不可数劫当中的某一个不可数劫里。而在那里，也只是针对一个被称为“住劫”的劫，才说“六十二中间劫”。因为那个没有听闻教法的人并不知道其余的劫，这是由于那些并不是外道所能了知的境界，所以不知道才这样说。这就是这段话的意思。巴利

杀羊的人，杀了羊之后靠这个活命，就叫屠羊者。杀鸟的人等等，也是同样的道理。猎人，是指剩下那些凡是靠捕猎四足动物为生的人，也就是猎师。在“猎鹿者”这个词里，只取了鹿等兽类。在牢狱里役使人的，就是狱卒。残酷业行者，就是做暴恶之事的人。他说这一切人因为专做黑业，所以是黑出身，意思是黑法从他们那里出生、生起。比丘，就是佛教里的比丘。刺，指欲贪。以联结的方式把他们投进去。因为他们执著于“他们受用种种殊胜资具”这个错误见解，所以说“投入刺”，意思是他们和像刺一样的欲贪相联结而受用。为什么呢？因为“他们受用种种殊胜资具”是他们的邪执，所以即使受用如法得来的资具，由于违背了邪命外道的宗义，就说他们在资具中投入刺而吃，称为刺活命者，也就是与前面所说的刺共同活命。这就是他们的圣典，意思是这段阐明末伽梨论说的文字，就是他们自己编的圣典，这样成立前面所说的义理。另外还有一些外道出家人名叫刺活命者，他说他们是蓝出身，这是义理。他们特别注重修自苦行。因此他们就像行走在刺中一样，所以叫刺活命者。因为蓝法从他们那里出生，所以是蓝出身。其余也是如此。巴利

那些外道出家人尼干陀主张说，我们没有结缚的结。他们只穿一件衣服，所以叫一衣者。为了依次说明他们那套关于清净的说法，也就是从黑色变得清净就成了蓝色，再从蓝色变成红色等等，所以说了据说这些之类的话。更白，是说他们结合了禁止进食、禁止沐浴等戒行，比黑蓝色更清净，而红色也因为同样清净的缘故而应当这样说。白衣者，就是穿白衣的人。裸形弟子，就是做了邪命外道弟子的人。据说他们因为依邪命外道的见解而心得清净，所以比尼干陀更白，也比穿黄衣的人更白，因为后者只是通过前面那些阶段才达到清净。用正是如此这些话，显示他们随心所欲而来。做了难陀等人弟子的出家人，就是邪命外道。邪命外道女也一样。据说难陀等人把那种邪命外道的修行推到了极致，因此说他们比尼干陀、比邪命外道弟子的出家人更白，被称为极净白生类。这就是他的见解。巴利

“人地”是对精勤的说明。这些地也是女人们所希求的。“七日”是表示极度紧密相连的说法，意思是即使只有这么短的时间，也还是迟钝、愚昧。“从拥挤之处”是指母胎。他们回想起来之后，既哭泣又号叫。厌倦和游戏都用“嬉戏”这个词涵盖进去，所以说为“游戏地”。脚的放下就是放脚。当能够那样放下脚的时候，那时就名为“验脚地”，这是它的意思。在知道戒与非戒的时候。“比丘和落叶者”等也是那些外道自己经典里的文句。其中，“落叶者”是指为了乞食而游行者，或者依照他们的修行而行的人；“胜者”是指老朽者，因为衰老而根器低劣，或者依自己的修行战胜敌方而安住的人。据说他那样了也不对任何人说法。因此说“什么也没说”。也有人说，即使嘴唇颤动等发生变化，也因堪忍而什么也不说。“无所得”是指如《大狮吼经》中所说“他不从罐口接受”等方法，以无所得为原因而结合，称为无所得者。正因如此，由于被饥渴和虚弱所折磨，以卧处为归宿之义，说那沙门为“卧地者”。巴利

“百种活命生计”是指众生赖以谋生的百种生活方式。即使在说“百种游行者”时，他也不知道这类人的本来特征，而说成“百游行者”。对其他类似的说法也是如此。因此说“百种游行者出家”。龙宫就是龙的世界，好比说“水牛世界”。极微等称为尘。用“羊”这个词涵盖了山羊一类。用“鹿”这个词涵盖了鹿、牛、羚羊等鹿类动物。在“节”中，指关节，意思是连接处。按四大王天、梵身天等来分，再按它们各自内部的差别来分，天人有许多。其中，四大王天的某些内部差别应依据《大集会经》来说明。“然而他……”等话表明，他因为不知道，即使有许多天人也只说七种，这就显示了他的局限。人也是无量的，按洲、地区、家族、种姓、谋生方式等来区分。毗舍遮就是食精气鬼，他们因其他饿鬼等而有大小种种不同，意思是种类更多。然而在外道时期，论师说：“六牙湖、曼陀基尼河以库瓦利亚、穆迦林达等名称被称呼。”巴利

“结”就是节结。因为在节结里有“入”这个音。“大悬崖”就是大坡。按剩下的说法，还有一百个小悬崖。在梦里也是这样。“摩诃劫宾那”这个词，要从意思上理解成“大劫”。不过，他是因为不知道读音才这么说的，所以不值得去追究。同样，“八十四百千”也是这样。他是因为没法正确说出“八十四百千”，才这么说的。可是文法家们说：“八十四里，有音节省略，c变成cu，r变成lo，还加了重复。”这么多大湖，就是指有这么大数量的大湖，也就是所说的七大湖。据说，这是传闻其主张的助词。智者……也不去，为什么？因为众生轮回的时间是确定的。巴利

有人问：“或者靠裸形戒，或者靠别的什么方式。”回答就用“正是靠那样的方式”这句话来指出。所谓“靠苦行”，就是靠做苦行。这里也同样适用“正是靠那样的方式”这个原则。那个……直到清净的人，就叫作让尚未成熟的业成熟，这是句子的连接方式。所谓“中间”，是指在八十四百千大劫之内。所谓“触触”，就是一次又一次接触到。所说的那个时间量，就是八十四百千大劫那么长的时间。这里要表达的是：尚未成熟、作为轮回之因的业，通过戒等而迅速达到清净，就叫作使尚未成熟的业成熟。已经成熟的业，则通过一次又一次接触，借由令其到时成为成熟状态，而叫作终结、离去。所谓“以斗”，就是以量斗之斗。依色法方面，其义可得，所以说“如量”。并非依智者与愚者方面而有减损与增长，因此以“不是轮回”等语来说明。增长就是优胜。减损就是低劣。巴利

“绕在线团上”是指在卷线的线团上。“逃离”是指离去，就像“来世”这个词里的用法一样；不过，这是把ra音变成la音之后才这样说的，就像“被缠绕”这个词里的用法。而这个词按curādi动词类来理解，意思是行走，所以说成“行去”。用这个譬喻来说明：众生的轮回是逐渐耗尽的，不会增长，因为它的形态有定限；为了阐明这个道理，所以说了“当线耗尽”等话。“就在那里”，就是指就在耗尽之处。巴利

171“施与”是以所施之物为代表而说的，其实说的就是布施的思。通过这一点来显示果报，所以用“所施没有果报”这句话来说明。因为“施与”主要指食物等物品，他怎么能否定这个呢？“所供”“所祭”也是同样的道理。普遍共通的大布施，就是大祭祀。以宾客身份应当做的恭敬，就是待客的恭敬。“果报”指利益果报和等流果报。“异熟”指同类果报。因为在具足四支的布施中，就像获得更好的投生处等是利益，对商佉婆罗门的布施中仅仅得到救护是等流，称为结生的同类果报是异熟。说“此世间、他世间”，是就由业所获得者而言，因为否定果报而说的。现前可见的世间，怎么会被他否定呢？用“一切众生就在那里断灭”这句话说明原因：这些众生无论住在哪一种生、趣等当中，就在那里断灭，以无因毁灭而灭尽，这是意思。“于他们”指对父母。他只是从没有果报的角度来说，并不是说父母不存在，也不是说现在对他们所做的恭敬或不恭敬不存在，因为父母在世间是现前可见的。为了显示这些众生的生起纯粹像水泡一样，并没有死后再来投生这回事，所以说“没有化生众生”，并说“死后投生的众生是不存在的”。名为沙门的人，应当如实了知，不对任何人说，应当自制，否则就成了虚诳。别人能为别人做什么呢？这样一来，自己修行的成就就没有任何助缘了，就在那里断灭了。针对这个意思，说“凡宣说此……等等”。这是义注剩余的部分。巴利

在四大之中相应存在的，就是四大所成；为了说明它的意义，才说“四大所造”。就像泥土做成的器皿叫作泥所造，同样，这个由四大所生起的，也称为四大所造。内在地界，是指存在于众生相续中的地界。外在地界，是指外面的大地，用这个来说明地界本身就是身体。随行，就是跟随。以两者，就是以此两个词。接近、趋近的意思是说：从外在的地身中，属于它一部分的地来到内部，成为内在的状态，以众生的形态而安住；而那个大地，就像瓶等物中的地一样，现在又接近、趋近于那同一个外在的地身，成为它的集合体，完全与那个外在地身没有差别，成为一体，这就是它的意思。在水等当中，也是同样的道理：这里，就像雨云从大海中取来的水，以雨水的形态又回到大海；就像从太阳光线中取来的、名为因陀罗火的光明，又回到太阳光线；就像从大风蕴中生出的大风，又回到大风蕴，如此地接近、趋近。这是以假想的方式说明邪见者的意趣。巴利

意根中的第六根，是指眼、耳、鼻、舌、身这几根之外，意本身就是第六，这些就是根。他们说“进入虚空”，意思是成为它们的境界。因为一旦提到能取者，所取的境界也就已经被包含在内了。那么“床是第五”是怎么算出来的呢？所以接着说“床……乃至……含义”。火葬场和坟场，在含义上是同一个。“功德过失之句”，是指功德和过失的部分。或者，身体本身就是“句”，因为要依据各种作用来了知它。“鸽鸟色”，是指名叫鸽的鸟的颜色。读作“鸽鸟翼色”，意思是鸽鸟的翅膀颜色。“灰末为终”，就是最终归于灰烬，所以说“最终归于灰烬”。这里用“供物”这个词，是为了表明“施与、所供、所祭”所说的布施，全部都包含在内了，因此说“宾客恭敬等种种施与布施”；或者，这是对特殊剩余部分的说明。“义”，是从意趣上来说的，因为从言辞本身无法通达其义。在此类情况下也是如此。“愚者”，是指迷惑的人、愚痴的人，由他们而成为愚者。他们说了什么呢？所以说“愚者施与”等等。在圣典中，认为“世间有”的人，他们就是有论者；而“有”是一个不变词，他们的主张就是有论说，即那种有论说。巴利

这里说的“其中”，是指在前面所说的三种邪见者当中。否认业，是因为持无作业论。否认果报，是因为完全否定未来的投生。所谓果报，也包括利益、等流果和相似果这三种。否认两者，是因为彻底否定因，果也就随之被否定了。所谓两者，就是业和果报。因为他主张“众生没有因、没有缘而杂染，也没有因、没有缘而清净”，这就表明果报和业一样，也不存在杂染与清净的缘，因此他就是在否认这两者。果报被否认，是因为没有业就没有果报。业被否认，是因为没有果报，业就成了没有意义的东西。“如是”是指示前面所说的含义。从意义上说，虽然它们在经文中是以各自分别显示各种邪见的方式出现的，但就实质而言，它们都是这两者的否认者。各自的三类邪见者，正是这两者的否认者。因为“两者否认者”这个说法中，定语本身已经包含了“因”的意思。“无因论者”等，是立论的表述，因为已经确定它是彼之果。因此，由于否认果报而是虚无论者，由于否认业而是无作业论者，由于否认这两者而是无因论者，应当知道，这就是按实际情况而成立的因果关联。因为，以否认果报而成为虚无论者、断灭论者的人，从意义上说，也以否认业而成为无作业论者，以否认两者而成为无因论者。其余两种也依此理类推。巴利

“或者那些……”等这段话，是在说明这些持同样见解的人如何进入决定性的判别。其中，“那些”指的是富兰那等人。“诵习”是指把他们所造的那部显示邪见的典籍，不管怎样先学下来再读诵。“审察”是指去思辨其中的含义。“他们的……”等，是显示审察的方式。“对于作者……被断灭”：这样审察的人，和这句话就是这样关联起来的。在那所缘中——也就是在按照自己的设想而认为业果不存在等等、依“作者不造恶”这类思路生起的、被称为邪见的执著所缘中，邪念安住下来。所谓邪念安住，就是与见俱行的渴爱——被称为邪念——安住下来。因为，对于从传闻得来的“作者不造恶”等含义，以那种方式反复思量，就像有具体形象一样，心的本质清晰地呈现出来；由于长时间的习惯，达到“就是这样”而能审察忍受的状态；又因为审察忍受而这样那样地执取，一再如此修习、多作，被邪思维所牵引，被邪精进所支持，即使不是那种自性，也把它执取为“就是那种自性”。这种与邪见俱行的渴爱，因为忆念虚妄、颠倒，所以称为邪念。在《增支部四集注》中也已经说过这个意思。正如邪思维等一样，并没有一个单独叫做邪念的什么法，这是以渴爱为首所摄取的四种不善蕴的另一种称呼；在《中部·渐损经》的注释中也这样说过。巴利

心成为一境性，是说由于各自获得寻等缘，心在那所缘上安住下来，舍弃了多境性而成为一境性，就像安止一样。这里以“心”为首，其实说的就是邪定。因为它依靠各种殊胜的缘而获得了修习的力量，在这样的情形下，它只是起着类似安止的作用，应当知道就像射箭穿发之类的技艺一样。速行心生起，是说以那种方式在前分速行中多次运转之后，在作为最终决定的最后速行中，七个速行心生起。“在第一速行时是可治疗的，第二速行等也是如此”，这只是显示法的自性，并不是说在那一刹那，它们能被任何人治疗。因为就它们本身而言，第七速行心必然生起，无法逆转；又因为心刹那如此迅速地转变，依教诫教授来治疗是不可能的。因此说“即使对诸佛来说，也是不可治疗、不退转的”。如同阿利咤比丘、甘达迦沙弥等人一样，像他们那样，是不可治疗、不退转的，已成为邪见者。这就是所说的意思。巴利

其中，是指在三种邪见当中。有人进入一种见，就是说，如果只对一种见有执著，并且不断修习它，那么他就只进入这一种见。有人进入两种，有人进入三种，就是说，如果对两种或三种有执著，并且不断修习它们，那么他就进入两种或三种。通过这句话，前面所说的“这一切从意义上说都是两种见的障碍者”等等，是以两种见的障碍者这个角度来说明一切见者的性质，这在意义上已经成立，那是前分阶段的情况。至于成为邪决定性、入于邪定的人，则是像各自依缘集而成就的、所缘不同的殊胜证得无法合在一起那样，它们彼此之间确实是不混杂的，这里就是在显示这一点。“即使只进入一种……”等话，是在阐明三种见具有同等的作用和同等的果报。由于它们以障碍生天等而具有同等作用和同等果报，所以这三种见即使只在一个人身上生起，也是不混杂的；当一种见给出果报时，另一种就是它的随增支持者，应当这样理解。说了“已得障碍生天之道等”之后，又以“不能”等话把同一个意思显示出来。障碍解脱道，就是障碍作为涅槃之道的圣道。Pagevā这个词是表示拒绝意义的虚词，意思是：连去往称为解脱的涅槃都谈不上，那还有什么可说的呢？另外，pagevā就是pā eva，意思是首先就不能去往解脱，比去往解脱还要遥远得多。其他地方也根据需要这样理解。巴利

“此众生名为轮回之桩”这句话，含义需要推断，不能直接照字面理解。正如《中部义注》中名为《破除迷障》的注释里所说：“那么，这个人是在同一生中就定下来，还是在别的生中也会定下来？是在同一生中就定下来，但由于反复串习的力量，在别的生中他仍然会喜好那种种邪见。”（中部义注3.103）因为不善法本来就是软弱无力的，不像善法那样具足大力，所以那里才说“仅在同一生中定下来”。否则，邪性决定就会像正性决定一样成为绝对的，但它并不是绝对的。如果真是那样，“轮回之桩”这个说法怎么能成立呢？因此说“由于串习的力量”等等。所以，就像《增支部》中所说“愚者即使只沉没一次，也仍然是沉没者”（增支部7.15），轮回之桩的说法也是这样说的。因为这个人依某种条件而进入了某种见，后来某时又依与之相反的条件，不能说他就不能从那里抬起头来。因此，在那部义注（中部义注3.102）和这里的义注中，都用了“通常”这个词：“因为对这样的人，通常没有从有中出离的可能。”也就是说，由于串习的力量，在别的生中也会喜好那种种邪见，所以通常没有从有中出离的可能，因此他成为所谓的轮回之桩，但并不是因为邪性决定是绝对的。应当这样得出结论并理解其含义，所以这句话的含义需要推断，不能直接照字面理解。针对这一点，在《阿毗达磨》中也说：“阿罗汉，以及那些不会获得圣道的凡夫，他们不了知色蕴，也不会了知受蕴。”（耶摩迦1. 蕴耶摩迦210）所谓“地的守护者”，就是按前面所说的原因而成为地的保护者。为了说明这个含义，才说了“通常”等等。巴利

世尊为了随顺邪见的极大过患，让听众生起正念，所以说了“因此”等话。其中，“因此”是说：既然这样，邪见甚至成了轮回之桩的缘，这一点已经确定无疑，所以应当远离它——这就是这句话的关联。“恶人”是指远离善法的人、不善的人。“毒蛇”是指毒液迅速发作的剧毒之物。“求福者”是指依现世利益、来世利益和究竟利益，想凭自己的功德而增长的人。“明智者”是指以智慧之眼观察种种义理的人，和“坚定者”同义。巴利

174174. 关于“akaṭā”这个词，这里是用ṭa取代了ta，所以说成“akatā”，意思是：不是由任何因——不管是正因还是邪因——所造作的，也就是不是被安排出来的。“akaṭavidhā”这个词也是这样。它们没有造作的种类，也没有造作的方式，所以叫“akaṭavidhā”。这两个词都表明，在世间，它们不是由任何因缘所产生的。因此说“你应该这样做”等等。即使以神通也没有被化作：就是说，不被任何有神通、心得自在的人、天神或自在天等以神通所化作。“不被化作”：就是不被任何人所化作。虽然从字面上看是通的，意义上也和前面一样，但为了说明在经典和义注中未出现者本身就是不可执取的理由，所以说“那既非经典”等。巴利

这段在《梵网经注》（长部义注1.30）里已经讲过了。这里只是做个连接说明。 所谓“不孕的”，就像不孕的牲畜、不孕的多罗树等一样，不结果实，不产生任何东西。以此否定地界等能产生色法等。因为他的执见是：色、声等并不依赖地界等而存在。 “像山峰一样安住”，就是“如峰而住”。就像山峰不是由任何东西造出来的，也不造作任何东西，这些众生之身也是如此，这是要表达的意思。 所谓“从种子生出芽等”，那只是从已经存在的东西中出来，不是从不存在的东西中出来。否则，从一者也可以得到另一者了。这些众生之身也是如此，所以说是“如柱屹立般安住”。 “由于安住”，是因为没有变异而稳稳地安住。“不动摇”，就是不产生变异。正因为没有变异，这七种身才如柱屹立般安住，也无动摇，也就是安住于自性。因此说“不转变”。 “自性”就是本质。正因为是不变易的法，所以不互相伤害。因为，如果有能令变异的性质，就会有伤害；同样，如果有能令摄持的性质，就会有摄持。为了显示没有这些性质，经中说“不……”等。 地本身就是身的一部分，所以叫“地身”，就像说“海被看见”一样；或者，“身”这个词有集合的意思，所以“地身”就是地的集合，就像说“象身”一样。 这七种身是常恒的，因为没有变异，所以不可被杀害，也不可被杀。因此，为了显示没有杀害者也没有被杀者，经中说“七种身”等。 如果有人说没有杀害者，那它们怎么会被刀剑所伤呢？对此，论中回答“犹如”等。 其中，“七种身”就是七种身。“即”字在这里只是连接词。“被击”就是被打击。单刃等刀剑只是从中间穿过去，并不触及它们。 这里的意思是：只是“我夺去其生命”这样的想而已，而杀害、被杀等，从胜义上说，对于这些身来说根本不存在，因为它们是不可破坏的。巴利

177四个部分组成的时分就是四时分，四时分本身就是“四时分”。这里“时分”这个词的意思是“部分”，就像说“夜晚的第一时分”。而在这里，它指的是以防护为特征的部分，所以说“以四部分防护而防护”。或者，“时分”这个词的意思是自制，也就是把控制、抑制叫作“时分”。就像在“已调御者”等说法里，即使没有前缀，也像有前缀一样表示抑制的意思，而那是通过四种方式，所以说“以四部分防护”。因为“方式”和“部分”在意义上是一回事。“已遮止一切水”是说，对这个人来说，一切水都被遮止了，就像“已供奉火者”那样。所以说“已遮止一切用水”。这里用“水”这个词表示对水的受用，就像“夜晚已停止”那样。对这个人来说，一切冷水以及对它的受用都被禁止了，所以这样说。“那”指冷水。“具备一切遮止”只是说明了防护的特征。“抖落一切水”是恶行消除的特征。“遍触一切水”是业尽的特征。为了显示这个意思，说了“以一切……”等话。因为“具备一切恶的遮止”是说，以一切种类的防护特征，也就是遮止恶，而具足。“已抖落恶”是说，以一切消除的特征，也就是遮止恶，而抖落了恶。“已遍触”是说，通过以一切恶的遮止而遍触，也就是达到那个状态而安住。在“只有两种趣，没有其他”等说法中，“gam”这个词有“究竟”的意思，所以说“已得顶点之心”，也就是通过证得解脱而获得最上究竟之心。由于在身等诸根中没有应被抑制的，所以是“已抑制之心”。这里“ta”是过去时的后缀。由于没有剩余应被抑制的，所以是“善安立之心”。“少许随顺教法”是针对恶的遮止而说的。“因得不净见”是指“有命，彼或常或无常”等这样的染污见。“一切”是指涉及业自性分别等的一切审虑忍。“只是见”是指只是邪见生起。巴利

179-181179-181. 这里说的方式，和《梵网经》里解释不死矫乱论时所说的方式完全一样。为什么呢？因为这种回答本身就属于矫乱回答，而且在那部经里，矫乱论也正是以同样的方式出现的。巴利

182“压榨后”是指用榨油机压榨之后，他借此说明了国王的心意倾向。因为说话者无论在哪里确定义理，都是依据心意倾向。而注释师们既了解当时的心意倾向，又与传承下来的义理不相违背，所以不能仅仅因为各处有说法的机会，就说义理只是按字面所说的那样；而应当理解为，那是依据他们想要表达的意思。这样理解之后，他们在各处又以提取义理等方式对义理作了辨析。巴利

183“如你所喜”的意思是：现在我所问的义理，要如你心中所喜的那样，也就是要让你心中喜欢。这里是一个表示行为对象的动词形式。或者也可以理解为：现在我所问的义理，能让作为接受者的你喜欢。“生于家中女奴之腹”就是“内生者”。“以财买来”就是“财买者”。“被敌俘获”就是“被强制带来者”。“自己以某种原因成为奴仆状态”就是“自为奴仆者”，因为“sāmaṃ”就是“自己”，“dāsabyaṃ”就是“奴仆状态”。有些奴仆即使懒惰、不做事，也不被称为“作工者”，但他并不是那样，所以为了区别，说了“不懒惰”等。“从远方”就是从远方而来。“首先”是指在前往较近的地方之前，更早、更先。“起立”是指出于恭敬而起立站着，或者意思是“对面起立”。“之后”是指在主人躺下之后。“未从卧处起来”是指在夜间破晓时分，尚未从卧处起来。“从凌晨时分”是指从已过夜晚的凌晨时分。“直到主人夜间入睡”是指在未来夜晚的初夜时分，直到入睡。在已过夜晚的凌晨与未来初夜之间，做完一切事务后才躺下，这是所说之意。“有什么事要做”是指有什么该做的，问“该怎么做”，意思是问过之后应当做的服务。“仅仅应答”就说了“近前侍候”，所以说“应答着往来”。又以“满足欢喜”这一句说明：他连抬头看发怒的脸都不敢。巴利

像天神一样，意思是：具备主宰权、随从等条件，就像最尊贵的天神一样。因此，这里的“maññe”一词是表示比喻的意思，正如“我想，大善见王的后宫仿佛被天神装饰着一般站立在那里”（长部2.245）中所用的那样。在“So vatassāhaṃ”这一句中，断词为“so vata assaṃ ahaṃ”，意思是：我要是能像那位国王一样就好了。凭什么这样说呢？如果修了福德，就能那样——因此说“so vata ahaṃ”等。“Vata”一词在这里表示比喻，所以说“evarūpo”（这样的）。“Puññāni”（福德）指的是更殊胜的福德，因为这里说的是：比起过去所修的福德，如今所获得的出家更为殊胜。在“So vatassāyaṃ”这个异读中，意思是：像那位国王一样，这个我也应该成为那样。怎么回事呢？因为“如果修了福德”这个意思能够成立，所以说“就是这个意思”。在关联最上人时，“ahaṃ”（我）这个词虽然没有直接使用，但通过“ayaṃ”（这个）一词来指代，也就等于已经使用了。有些人把第一读的意思理解为：“我要是修了福德，就能成为这样的我。”如果是这样的话，那么在第二读中就不应该说“就是这个意思”，因为那里是用“ayaṃ”一词来指代“ahaṃ”一词，而“so”（那个）则是指另一个需要指代的对象。“Yaṃ”指的是布施。“Satabhāgampi”是指百分之一份，也就是说，把国王所布施的财物分成一百份，其中一份。“Yāvajīvaṃ na sakkhissāmi dātunti”的意思是：即使我一生都努力去布施，也无法布施哪怕百分之一份，所以我要出家——也就是说，发起了出家的决心。“Yaṃnūnā”是一个表示思量的虚词，因此说“就是这样的思量”。巴利

“以身防护”的意思是：对于应当以身防护的、通过身门生起的恶法，以防护的方式把它关闭起来。不过，这里的意思应当和“应当住”这个词连起来理解，因为它是靠“策励”的语气来表达的，所以说“关闭了不善进入的门”。这里还省略了“成为”这个词。“不善进入的门”，就是指不善的身业进入之门，也就是被称为身表的大门。“其余两个词也一样”，是说“以语防护、以意防护”这两个词也应这样理解。 “以饮食、衣服为满足”，是指在寻求饮食与衣服时，以少欲知足的方式为满足；或者，是立足于最上状态，即仅以饮食、衣服为究竟标准、为极限，除此之外不再寻求、不再希求任何财物。因此，“以饮食、衣服为满足”就是指这种状态，而“饮食、衣服满足性”也是义注中未明说的一种方式。“可食的、应食的”就是食物、饮食；“遍覆”即以它覆盖、遮蔽，就是衣服、下衣；此外，“食”是吃，“遍覆”是被覆盖，称为衣服，这样也说得通。“为此目的”即为了饮食、衣服。“不适当的”即二十一种不适当的寻求。巴利

“身远离者”，是指远离群体喧闹、安住于僻静之处的人，与之相关联的就是身远离。“乐于出离者”，是指乐于禅定的人。“达到最高清净者”，是指凭借那份禅定之乐，达到最高、最殊胜的清净，也就是心清净的人。“无依著者”，是指彻底脱离了烦恼依著、行作依著等一切依著的人。“无行作”称为涅槃，因为证得它，所以称为“到达无行作”的人，也就是阿罗汉，这里说的就是他们。“说了这些话”这句，表明这段话出自《大义释》。在这里，第一种远离应当与另外两种远离一起说，因为当另外两种成就时，它也能成就；即使没有它，另外两种也能同样成就。第二种也是如此。但第三种则必须与另外两种一起说，不能没有它们；应当理解，只有当另外两种成就时，它才成就。“舍离群聚喧闹”等语，是显示其意趣的说明。其中，在群体、人群聚会中的聚集称为群聚喧闹，舍离它。以身而独住、独行，因为不以个人为伴。心中烦恼的聚集称为心烦恼群聚，舍离它。独住，因为不以烦恼为伴。由于道只有一个心刹那，以及种姓智等只是取所缘，所以不是以它们而有过胜的涅槃之乐触；然而以果定或灭尽定而言，则有过胜，因此说“果定或灭尽定”。因为以果为终结的即是灭尽。入已，即以等至而置于内。到达涅槃，这里是一种勤励之语，因为以取所缘以及心、心所之灭而令涅槃生起是其意趣。“为令知晓”，是为了使人知道而作勤励之义。巴利

184迎请，就是以面对的方式引导过去。那，就是如此出家而住的人。迎请，就是通过邀请而迎请。用“我将以衣等成办所需”这样省略的话来连接。同样，“有什么需要，你们就说”。衣等的缺乏，就是衣等因为粗劣而欠缺。那两者，就是那两种迎请本身。适宜，就是能击退一切疾病，从而带来帮助。对于尚未生起的不利，通过不令生起来保护，就是守护、防护。对于当下已生的不利，则通过遮止来保护，就是阻挡、防护。问“如法”这个限定是为了什么目的，回答说“那也就是……”等等。住处界，就是近界，或者利养界。巴利

185185. “仅仅”(kevalo)这个“如果-如此”(yadi-evaṃ)的词，只是针对前面所说的意思，所以才说“如果你是你的奴仆”等等。“如此存在”(evaṃ sante)，就是在如此可得的时候。依靠第二来建立第一，所以说“第一”的时候，也显示了另一个的存在。正是以这个为理由，为了说明国王也这样说，才说了“说第一时”等等。“正是因此”(teneva)，就是通过“第一”这个词，也显示了另一个的存在。巴利

186“耕”就是翻土、种田。“小家主”这个词里，“ka”这个音没有实际意思，所以文中说“只是某一家的长者”。这里要表达的是：家的主人叫家主，而小家主就是地位低的小家主，因为他只是单独一家的长者；不过他的“小”只是就家这一点来说的，所以才说“只是某一家”。这样一来就否定了他是很多家的长者。另外，gahaṃ 和 gehaṃ 在意思上其实是一样的。“kara”这个词是在“税”的意思上说的，所以文中说“称为税”。“作”就是产生、完成。“增长”就是一次又一次地生起，从而形成大量的积集。巴利

为什么两者都要说呢？于是说“正如”等等。这是为了说明：连舍弃一点点财物去出家都很难做到，更何况舍弃大量财物呢。因为说法者本来就有这样的习惯，就是用某种方式让人明白另外一层意思。而“连舍弃一点点财物去出家都很难做到”这一点，应该用《中部·中分五十经》里的《鹑喻经》来说明。那部经里详细说道：“优陀夷，譬如有个穷人，一无所有，无依无靠，他只有一间破破烂烂、漏雨透风、乌鸦栖息的破屋子，差得不能再差；只有一张破破烂烂、差得不能再差的矮床。”如果连舍弃一点点财物去出家都很难做到，那为什么在讲奴仆的时候，没有提到执取财物呢？于是说“然而在奴仆的情形中”等等。自己也没有自主权，就是说自己也不能做主。就像奴仆的财物因为归别人所有，所以根本算不上是自己的财物一样，亲属也是如此。因此应当知道，在讲奴仆的时候，也没有提到执取亲属圈。亲属圈，就是辗转相续、从四面八方围绕着的，也就是亲属。所以说“亲属就是亲属圈”。巴利

189这里说“正如在奴仆那一节里说了‘正是如此’”，但在农夫那一节里并不是这样说的。如果有人追问：为什么那里不说呢？意思就是这样。“当说‘正是如此’的时候”，是指有人问：能不能像施设第一、第二沙门果那样，也照样施设出来？用这类譬喻，也就是像前面所说的奴仆喻和农夫喻那样的譬喻，就足以阐明沙门果，因为佛陀有无碍的辩才，能依种种不同的方式说法。在那里，也就是在这样阐明的时候，所谓“没有边际”，是因为能依无量法门来说法；或者是因为听闻时不知满足，越听越想听，所以想听的欲望没有边际。意思就是：想听的欲望没有边际。尽管如此，阿阇梨已经说过“说法虽然有层层递进、种种法门越来越丰富的差别”，即使是这样没有边际，也仍然成立。用推论智思考之后，更上的殊胜，就是放下那个，转而问比它更上的殊胜沙门果。为什么这样说呢？所以说“在听闻时”等等。由此显示这个意思：这些词虽然有很多含义，但都是依照语言运用意图的次第，各自显示相应的含义。巴利

“善哉，善哉”是同一个意思，因为这是把“善哉”这个词加上“ka”音强化之后说出来的。正因如此，在解释“善哉”这个词的含义时，是以举出词义的方式引用了“善哉”这个词。这样一来，就挡住了这样的责难：应该举出的是“善哉”这个词的义，而不是“善哉”这个词。请求，就是当面乞求，意思是希求。接受，就是纳受。赞扬，就是依现有的功德而欢喜、满足，意思是使振奋。巴利

“善哉，乐法者”这一偈颂出自《狂醉本生经》（Jā. 2.18.101）。关于这里的注释判定传统是：喜欢善行之法，所以叫“乐法者”，意思是乐于法的人。这样的人即使要舍弃生命，也不会去做不该做的事。“有慧者”，就是有智慧、具足智识。“于友不欺”，就是对朋友没有恶意。阿阇梨说过：“不害、不恼。”也有写成“adrubbho”的读法，那是把 da 音变成了 dra 音。巴利

“坚固业”是指在持续不断地做。“命令”是指下指令。这里也是在说沙门果。因为用“善”这个词说“好好听，好好作意”，就同时表明了听闻和作意的持续行动，也表明了对这两者的指令。而指令因为和派遣属于同一类，所以被归入请求之中，没有在释义时单独列出来。对有权受命的人，是命令；对无权受命的人，是请求，这就是区别。“美好”也是在美好的意义上。现在，为了显示前面所说的“善”这个词的三种含义所表明的区别，或者为了说明这三种含义在这里的适用性，所以说了“以坚固业之义”等等。“善持取”就是好好地持取。“美好”是中性抽象词。“善妙”是殊胜的意思，和“法”这个词连在一起。或者“美好、善妙”是听闻和领受的同义词。巴利

“作意”在这里不是指以所缘为特征的那种作意，而是指让心进入路的过程、让速行生起之前，以作意为先导而把心安住下来的特征。为了说明这一点，所以说了“转向，专注”。“心不散乱”，是指以前面说的两种作意为先导的心相续，把心安住在一个所缘上，心不掉举。“谛听”，就是听，或者像把无价珍宝放进金匣子一样，把难得之法宝安放在心中，这也是它的意思。因此说“放在心中”。这样把两个词各自分开来解释含义之后，现在再从对治的角度来说明，所以说了“复次”等。其中，防止耳根散乱，是通过把心投入听闻来遮止其他行为，由此说明“倾耳”的意思；防止意根散乱，是通过作意令持续运作来遮止其他思虑；防止执取文句颠倒，是因为特别加了“善”字来限定；防止执取义理颠倒，道理也是一样。巴利

在“受持、审察等”这句话里，用“等”这个字，把衡量、裁决这类意思，以及对见的透彻通达，也都包括进来了。它能表达、显示想要说的意思，或者事物靠它自己显现出来，这就叫“文”，也就是自性词句；和文一起存在的，叫“有文”，意思是具足文句。俱起性按照“具足、聚合、存在”等等说法有很多种，但这里只是具足性，因为其他那些意义在这里不成立。所以应该知道，虽然把释词做成“与文俱”，但阿阇梨说的其实是“文句具足”这个意思。又像“非善、不善，是善的对治”这样，应当被忆持、应当被亲近、应当被随念的义理，就是四遍净戒等。与义一起存在的，叫“有义”，按照前面说的道理，就是具足义的意思。“sādhuka”这个词虽然同一个，但要按照重复使用等方式，在两处都配合上去。怎么配合呢？就说“因为……”等等。所谓法，就是经；所谓说法，就是依那以意安立的经而说法；所谓义，就是经的义；所谓通达，就是对经和经义如实觉了。又因为这些法、说法、义、通达，就像大海对于劣慧的人一样，难以涉入、难以立足，所以是甚深。因此说“因为……作意”。在这里，因为通达难以做到，所以法和义难以涉入；因为说法智难以做到，所以说法难以涉入；因为无法令它生起，以及要在那个境界上生起智很难，所以通达难以涉入。这里应当说的内容，已经在因缘解说中说过了。巴利

“你好好听”，也就是在说“你要好好作意”。这样说，不只是从义理的次序上看出这种连接，从语音的次序上也因为两边都有关联而显示出来。在“大王，可以”这里，也同样承接“在现世中，还有其他可见的沙门果……乃至……更殊胜的”这一句，所以他说“这就是所承诺的沙门果开示”。以详细的方式宣说，就是用“我将开示”等话来加强略说的含义。这里 hi 这个词是被省略而显示出来的。这段话的意思是：开示叫做略说，宣说叫做详说，也就是明晰的解说。由此这个意思才成立，所以为了用偈颂在《有偈品》相应的《鹏耆舍经》中成立如上所说的义理，才说了“因此”等话。巴利

就像鹩哥鸟的声音一样，意思是说，如同鹩哥鸟的鸣叫那样——鹩哥鸟的叫声甜美、悦耳、令人喜爱，这里说的就是这个意思。辩才这个词是对心的修饰语，因为即使词性不同，修饰语也可以出现，就像功德是量这个说法一样。辩才这个词之所以这样说，是因为它以各种方式显现、被看见，所以称为声音。Udīrayī 的意思是发出、说出，或者也可以说被称为，这是一个含有动作对象的动词。通过这句话要表达的是：具足无碍解的长老鹏耆舍尊者想要赞叹法将尊者，在展示略说和广说的差别时，用了简略地、广地这样的修饰语，由此就能明白这个意思。巴利

“如此说”是指当对方说“我将说”的时候。因为一听到“世尊不只是简略地说，还会详细地说”这句话，就生起了干劲，产生了踊跃和欢喜满足，这就是阿阇梨的用意。另外，“那么，大王，请听，好好作意，我将说”这一整段激励和承诺的话，都是让人生起干劲的原因，因为这一切都能带来踊跃。所以“如此说”是指当对方说“请听，好好作意，我将说”的时候，应当理解为仅凭这三句话中的每一句就已经生起了踊跃。“随闻”是指随即听闻，也就是在世尊话语的当下随即听闻，或者先以“尊者，可能吗”等问后，再以“是的，尊者”而听闻，也即是在问后随即听闻，这就是意思。然而那随闻在意义上就是接受，所以说“接受，领受”。正因为如此，没有说“这是意思”，而说“这被称为”。巴利

190世尊说了“那时世尊对他说了此”这句话，只是为了显示语句之间的关联；接着分解“说了此”这个词、显示它的含义时，就说了“现在”等语。通过“于此”这个词，显示所说的处所就是指如来出生的世间——这“此世间”就是生处，其中也意指此一轮围——因此说“这是处所指示词”。处的指示就是处所指示，在这个词上。如果一切地方都能是处所指示，那么这个含义就不该说出来，因为不说也能成立；为了回应这个责难，就说了“此”等语。取“于此”这个词的共通性而说“此”，并不是按照应区别的方式。正如他将会说：“在某些地方只是填补词句而已。”依于世间而说，因为与“世间”一词同所缘。这里“世间”是指生处，在那里也意指此一轮围。依于教法而说“沙门”一词，因为与别的词相邻近。这确实是四支增上巴利。其中，第一沙门是指入流者。第二沙门是指一来者。这里确实说过：巴利

“比丘们，什么是第一种沙门？在这里，比丘们，一位比丘因为断尽了三结，成为入流者。”以及“比丘们，什么是第二种沙门？在这里，比丘们，一位比丘因为断尽了三结，贪、嗔、痴变得淡薄，成为一来者。”等等。巴利

所谓“处”，是依据某个地方来说的，因为这个词和“站立者”紧挨在一起。巴利

“就在这里站着”是指：就站在这因德娑罗窟里，以天人的身份存在的我。这是说以天人的状态，或者成为天人之后而存在。“我”这个字，是在表示不恭敬的语境中用的属格；后面那个“我”则是表示行为者的意思。这一段是从《帝释问经》里引出来的。巴利

这只是为了补足音节而已，因为既不能当作处所指示词，也无法让人了解别的含义。前面所说的“世间”，是就如来出生的地方而说的。先前在激励和承诺的场合用了称呼语，所以这里再次称呼“大王”。“应供”等词已经详细解释了，这就是句子的连接方式。因为从意义上详细展开，正是通过声音本身来进行的，所以两处都提到了声音。然而，由于“以其他八种理由，世尊是如来”等说法，在《优陀那注》等中，如来一词以其他方式被详细解释；而“应供”等词在《清净道论复注》中，论师也以其他方式作了详细解释。因此，按照他们所说的方式，也应了解这些词的含义。因为如来包含在众生类中，所以这里说“意指众生世间”。接着，为了说明他在哪一类众生中、在什么地方出生，便说“在众生世间出生时”等。不是在天界，也不是在梵天界——这里应当说的内容，后面会讲到。巴利

从那个城镇再往另一边，就是从那个城镇的外侧，也就是从它外面，这样说。从那里，是指从那棵大娑罗树。此侧中间，是指内部中央地带。这样划定，是指像以五种相标标结成的结界那样，由前面所说的五种相标所划定。二百五十由旬，就是二百五十由旬，即少五十由旬的三百由旬。这个中央地区形如鼓，不是正圆，也不是正方；在直线上有些地方是八十由旬，有些地方是一百由旬，但若按曲折的边界来测量，从周边总长来看则是九百由旬。因此说“在九百由旬中”。八十位大长老，是就多数而言说的，因为苏那帕兰塔的普那长老也包含在大弟子之中。苏那帕兰塔地区确实是边地。正如《中部义注》（Ma. Ni. Aṭṭha. 4.397）和《相应部义注》（Saṃ. Ni. Aṭṭha. 3.4.88-89）中所说：“在接受栴檀曼陀罗园时，世尊没有在那里让黎明升起。”具足精华，是指从家族财富自在等方面，以及从戒等精华方面来说是精华所在。婆罗门居士，是指诸如梵摩莲华髻等婆罗门，以及给孤独长者等居士。巴利

这里“tattha”指中部地区，或者指“生起”这个说法本身。“Sujātā”是一位名叫善生的女子，她是耶舍长老的母亲，也是最初皈依的人。在这四种解释中，第一种是就显示最接近成佛的修行来说的。因为即使安住在较接近的修行阶段，也可以说“生起”，因为生起是必然的，更何况安住在修行的顶点呢。第二种是就显示从促成成佛的出家开始，那只是接近的修行。第三种是就显示从圆满成佛之法开始，朝向成佛的修行。因为大士们从最后一生受生开始，并没有所谓“积累菩提资粮”这回事，他们只是在那里等待成佛的时机而安住。第四种是就显示从开始修习成佛之法时起，于菩提的决定性。因为从获得菩提的决定性开始，智者就可以说“佛陀生起”，这是由于生起的必然性。然而，就像“诸河奔流”是依于流动作用无间断而用现在时，同样，依于朝向生起的修行作用无有间断，在四种解释中都称为“生起”，这也是依于作用后续的现在时表达。在语法论典中，说明了四种现在时的特征：巴利

不过，诸佛并不像声闻弟子那样依次第生起神变智等功德，而是与阿罗汉道同时，一切知智等全部功德聚就已具足，因此，正因为他们一切所作皆已圆满，所以在阿罗汉果的刹那便说为“已生起”——这是《增支部义注》中所说的。因为如果一切所作尚未圆满，就不能仅凭那样说“已生起”。所谓“最初已生起的状态”，就是在四种分类中，最先说到的“如来于善生女……名为生起”，这指的是如来被称为已生起的存在状态。正是针对这一点而说“生起”，因为这里意指的，是安住于最接近成佛的修行阶段的如来。因为只有这个含义才是主要可称为“生起”的。因此说“如来……义”。巴利

这里，如果只说“已生起”，有人可能会按过去时来理解它的意思，为了排除这种理解，所以说了“是已生起”。就像在“已生起之法”等说法中那样，这里的“已生起”一词指的是现在时。难道不是已生起、也就是具足阿拉汉果的如来在完成示现和说法等吗？那么，为什么这里指的是以阿拉汉道为终点、正在生起的如来呢？因为从吃蜜乳粥直到阿拉汉道之间，他并没有完成那些作用。不应该这样看，因为当我们取用安住在更接近成佛的修行阶段、正在生起的人时，也就同时取用了被称为具足阿拉汉果的已生起者。因为取用了因，也就取用了果，果离不开因。因此，完成示现和说法等的、具足阿拉汉果的如来也应该被取用，应当知道这里说“生起”是需要这样理解的。正如《增支部义注》中，用正在生起、生起、已生起三个时态分析含义时说：“从在燃灯佛足下获得授记开始，直到阿那含果，叫正在生起；在阿拉汉道那一刹那，叫生起；在阿拉汉果那一刹那，叫已生起。”这是这里的阿阇梨法护长老的观点。然而，在《增支部义注》中解释“诸比丘，有一人正在生起、生起于世间”这段经文时说：“在这部经中，也是针对阿拉汉果的刹那而说‘生起’”，并且说“已生起”。因此，这里也显示是针对阿拉汉果的刹那而说“生起”，用的就是“最初已生起的状态”这个说法。所以他说“已生起就是这个意思”。而“最初已生起的状态”，意思是对一切应化众生来说，以阿拉汉果而言最先已生起的状态。并且，通过“是已生起”这个说法，显示以阿拉汉果刹那而言的过去时。而这一方式也正是《增支部复注》作者阿阇梨舍利弗长老所主张的。巴利

所谓“世尊”，就是指那位如来——以“应供”等名号被称扬功德的——他就是世尊。现在要用“此”这个字来指出接下来要说的内容，因为“此”字能指向所说的含义。这里说的是：并不是只针对眼前大众而说“此世间”，而是针对接下来以“含天神的”等说法将要讲到的、毫无遗漏地涵盖一切的世间而说的。“与诸天一起，所以叫含天神的”等等，这是按照词句本身做的字源解释；但按词序来说，则应当说“含天神的”等等，这些是依其功德来了知外在含义的复合词。在这里，通过分析组成部分来理解整体，就是复合词的含义；因为通过对世间各部分的分解，就能随宜把握世间的整体。当与表示集合的“俱”字结合时，正是这个复合词被理解。“与诸天”是指与五类欲界天，或者与无色界天。“与梵天”是指与色界、无色界的梵天，或者仅指与色界梵天，就像“多作者”等词那样成立其义。“所生”是指依各自的业与烦恼而如此出生。巴利

像这样，先从词义上说明含义之后，为了再从应说的含义上加以说明，就说了“于此”等话。用“五欲界天”这一说法，是依据剩余的方式，因为其余的天已经被别的词分别收摄了。用“第六欲界天”这一说法，是依据邻近的方式。因为魔就生在那里，也是那里的居民。又因为这个魔就像叛逆的王子一样，由于住在那里而广为人知，所以即使还有他化自在天王等其他存在，也是以其中更为人所知的来特别区分而说的，这个道理在《中部义注》里已经明确说明了。而在这里，通过提到“魔”，也收摄了与魔相关的诸天，因为连同空间世间和有情世间一起收摄了。这样一来，他化自在天的有情世间就毫无遗漏地全部收摄了。提到梵众天等梵天，也是依据邻近的方式。所谓收摄敌对者、怨敌的沙门婆罗门，就是说敌对者本身就是怨敌，他们本身就是沙门婆罗门，这样来收摄，因此说的是收摄外道的沙门婆罗门，而这只是一个例子，因为通过这个也收摄了那些并非敌对、并非怨敌的沙门婆罗门。而所谓收摄“已寂灭恶、已除遣恶的沙门婆罗门”，应当知道这是收摄教内的沙门婆罗门。诚然，仅仅依靠“包括天”等限定语的力量，“世间”一词也能被理解为有情世间，因为它们在集合义上具有相同的关联范围；但是为了显示在“有毛、有翼”等说法中，依据存在的意义，这个复合词也可以用于不具相同关联范围的情况，因此有不确定的过失，为了以没有不确定的方式让人理解其含义，就使用了“生类”一词，于是说“以生类一词收摄有情世间”，这并不是因为“世间”一词没有收摄有情世间。因此说“以三个词连同空间世间一起收摄了有情世间”。由于“包括天”等说法收摄了化生天，由于“包括沙门婆罗门”的说法收摄了清净天，所以说“包括天……包括人”。其中，世俗意义上的天就是国王们。所谓收摄其余的人，就是收摄除世俗天、沙门婆罗门之外剩下的人。所谓“于此”，就是在这些词句中。所谓“以三个词”，就是“包括天、包括魔、包括梵天”这三个词。所谓“以两个词”，就是“包括沙门婆罗门”和“包括天、人”这两个词。在复合词的含义中，有情世间也按照前面所说的方式被收摄了，所以说“连同空间世间一起收摄了有情世间”。巴利

“另一理趣”等语句，又说明了另一层应当说的意思。无色界的有情以自身的无动摇安住而安住时，也应当得到“因闪耀而名为天”这一词源解释，所以说“以取‘包括天’，摄取了无色界世间”。正因为这样，世尊在《梵网经》等经典中说“与生于空无边处天的天众共住”等，意思就是无色界所摄的空间世间和有情世间都被取到了。同样，六欲界天世间、有色梵天世间在这里也被取到。因为六欲界天世间特别随顺魔的势力而运转，所以说“以取‘包括魔’，摄取了六欲界天世间”。因为那里正是那个魔像叛逆者一样施展势力、运转活动的地方。有色梵天世间被取到，是按剩余之理，因为无色梵天世间已经被单独取到了。“依四众”，就是在刹帝利、婆罗门、居士、沙门，以及四大王天、三十三天、魔、梵天这八众之中，只依刹帝利等四众来说，因为其余众已经由“包括天”等语取到了。那么，这里怎么依四众取到了人世间呢？以“包括沙门、婆罗门”这句话，取到了沙门众和婆罗门众；以“包括天人”这句话，取到了刹帝利众和居士众。而“生类”这个词，说的就是这四众。因为这里“生类”的意思，就是四众所摄的生类。巴利

这里换一种方式来说明应当如何理解，所以说“或者与共许的天众一起的人世间”。那么，这是怎么被包含进来的呢？通过“包括沙门婆罗门”这句话，包含了沙门和婆罗门；通过“包括天和人”这句话，包含了被称为共许天众的刹帝利，以及被称为居士、首陀罗的其余人。由于除了这些人之外没有其他人类众生了，所以用“生类”这个词，就是指这些以四种方式存在的人类众生。因为这里的“生类”意思就是按四种家族类别划分的众生。这样一来，在两种分类方式中，由于通过取“生类”已经按四众等方式包含了人类，现在为了把其余众生也一起包含进来而加以说明，所以说了“或者一切其余众生世间”。在这里也应当理解为：与按四众方式取的人世间一起，取了一切其余众生世间；或者与共许天众一起，取了一切其余众生世间。所谓“一切其余众生世间”，就是龙、金翅鸟等。这段话的意思是：与四众在一起的一切其余诸如龙、金翅鸟、地狱等众生世间，或者与四种家族类别的人类在一起的一切其余诸如龙、金翅鸟、地狱等众生世间，都被包含了。巴利

到这里，已经按部分把握了世间并显示了句义连接；现在，为了按种种差别、不按部分来把握世间并显示句义连接，所以说“再者，于此……”等。其中，“以最胜的界定”，就是从最殊胜的趣向作界定；意思是“依对此的了知而说”。因为依第一种方式，在五趣中，属于天趣的众生由于具足五种欲乐功德、长寿等差别，所以是最殊胜的。依第二种方式，无色界众生因为已经远远断除了烦恼之苦，具足寂静、殊妙、不动安住的禅住，寿命极其长久等差别，所以极为最胜。然而，诸位阿阇梨是就第二种方式而说的。这样，仅凭第一句，就已经从主要方面成立了佛陀亲证一切世间；为了显示其余语句是基于这一特殊理由而说，所以接着说了“所以，那些……”等。“所以”是与第一句之后的语句相连。如果只说“六欲天自在者”，可能有人会怀疑帝释等也对他有统治权；为了断除这种怀疑，所以说“他化自在”。由此显示：通过那种强制性的行为使他人随顺自己的意志，才是他的统治权。因为即使在第六天中，除了他化自在天王以外，其他人也不是主宰，只有他才是那里的主宰。因此，世尊在《增支部》的《八集·施功德经》中详细说：“诸比丘，在那里，他化自在天子多作布施所成的福业事……他胜过他化自在诸天十个方面。”在《中部注》中也说：“在那里，他化自在天王治理王国；而魔罗则在一个地方，对自己的眷属行使支配权，就像住在王国边境的野蛮小王子一样。”说“梵天有大威力”等，是就一万个世界中的大梵天而说的。“以最胜的界定”，就是前面已经说过的。“以一指”等，是通过一部分来显示大威力。“无上”是最胜、九种出世间法。“众多”是许多，或者说是各自分开存在的。“最胜处”是最殊胜趣向的处所。“次第”是依存在而随顺他人意乐的“与天……”等词的次第；或者，依存在而相续的次第就是“次第”，意思是义理和词句相续的顺序。这个读法也正是这样，因为在《善见律注》中已经见到，而且阿阇梨舍利弗长老也这样解释过。也见到“显示的次第”这种读法，但那在那些文本中没有见到，所以不好。巴利

现在，为了说明古代论师们注解的方式，所以说了“然而，古代论师们说……”等话。其中，因为用另一个词已经涵盖了整个无余的众生世间，所以在“一切处”这里说的“剩余的世间”，就是指无余的、彻底的涵盖。因此说“往生三有的众生”，意思是：往生到名为三界的三有中的众生。所谓“以三种方式”，就是指与天、魔、梵天共俱这三种方式。所谓“在三处”，就是指“与天……”等三处。“纳入”就是按意义收摄进去。为了表明正是那些往生三有的众生被纳入“与沙门婆罗门”“与天与人”这两个词句中，所以又说了一个“复次”。所谓“以种种方式”，就是通过与天共俱等等方式，以及与沙门婆罗门共俱等等方式，以这样那样的方式。说了“往生三有的众生”之后，又说“正是三界”，这是在显示：众生世间连同器世间一起被涵盖了。正是三界被彻底涵盖——这就是“然而，古代论师们说”这句话的连接方式。巴利

“自己”就是指自身。通过排除其他可能，或者通过决定性的包含，来说明它的遮止，即“成为不可被引导者”，意思是：成为不能被他人令知者。“证知”：这里省略了ya这个音节，就像“如理作意”中所说的“证知已”一样。“殊胜”这个词，不只是显示单纯的修饰，而是通过修饰的方式同时也显示了工具，这从“以殊胜之智”这句话可以看出来。“遮止比量等”：这里的“等”字，把譬喻量、义准量、声量、内住、结合、分离、伴随等等都包含进来了，因为它们仅仅依靠微小的理由就能说明，所以归为一类量。因为诸佛世尊在一切处都具有无碍的智慧行持，所以对一切法都是现量亲证。“使觉悟”就是令知晓，这是从字面上说的。“令开显”是从意图上说的。如此，在一切处都应该这样辨析。巴利

“无上的远离之乐”，指的是果等至的快乐。“舍弃之后”这句话用了pi这个词，是因为考虑到世尊有时也会在果等至的间隙中开示。因为世尊在开示法的时候，当众人在那个刹那喝彩，或者按照所听到的法义进行省察，世尊也会以先前的决意连结那个刹那的时间，然后按照所限定的时间从等至出定，再从先前所站之处开始开示法。这就是义注中所说的意思。开示少或多，是指对利根者开示少，对中根者和应受教者开示多。如何开示呢？他说“从开头起”等。法的善妙性在于能导引，而能导引又完全在于无过失，所以说“唯作无过失”。对于开示，以教法为开示者，以命令等方式的充分开示、令觉悟就是开示，因此教法被称为开示。虽然从胜义上说，离开了部分并没有所谓的整体，但对于那些以整体形式被观察的部分，如偈颂等名称，将其视为与彼不同，赋予世俗的用法而显示，所以说“有开示的开端、中间、结尾”。对于教说，是指实践法。对于应受教诫的人，根据其过失等，以应受教诫的方式教诫，以彼分律仪等方式调伏，因此实践法被称为“教说”。有教说的开端、中间、结尾，这是关联。在四句偈等中，这里的pi一词表示肯定，以此肯定即使如此少也有开端、中间、结尾的善妙性，更何况多呢。这里的句是偈颂的四分之一，也称为“pāda”，以此也显示了三句、六句等中按各自情况的分法。这样显示了经的部分的三种善妙性后，为了显示整个经，说了“一关联的”等。其中，不太多的分法，按照关联，针对一关联的，说“一关联的”。在另一个中，以同样的法分，可以获得开端、中间、结尾，所以说“多关联的”等。序分，是指阿难长老所安立的、以显示时、地、人、众等为特征的序分文。此即所说，是总结，只是标示，因为“如是所说，依此而说”的总结也应被采纳。因为由结集者所安立的序分和总结，也随顺大师的开示，应知包含在其中。最后的关联，是指一切最后的关联。巴利

通过“戒、定、观慧”等语，说明了这里教法的修行法性质。而在律藏注释中，因为说为“教法”，所以——巴利

像这样被宣说的导师教法，能阐明它的教理之法，是依戒等义而说为三种善的展现。但在这里，指的只是行道本身。因此将说“这里所指的是说法的初、中、后”。戒、定、观被称为初，因为它们是教法成就——即殊胜人法——的根本。“诸善法”指无过失的法。“见”指观，但这里因为不相离，也包含了定。这是《大品相应·跋希亚经》中的句子。虽然经中因圣道远离二边而说它是中道，但依中道性的共通，正行的加行与成就的中道性也能成立，所以说“诸比丘，有如来所现等觉的中道——这样所说的圣道名为中”，意思是：由戒定观所摄的加行，以及由果涅槃所摄的成就，都处于中，因此圣道名为中。依有余涅槃界，果称为后；依无余涅槃界，则涅槃为后。因为教法的究竟就是涅槃界，道的成就依于果，而证得涅槃之后更无所作，所以这样说。现在为了用圣教证成这两者都是教法的究竟，而说“为此义此”等。“以此果为义者”，就是“为此义”。“婆罗门”是世尊对宾伽罗科奢婆罗门的称呼。这是中部根本五十经《小树心譬喻经》中的句子。“以此果为心髓者”，就是“此为心髓”，有连音变化。同样，“此为究竟”。“入于涅槃”指以涅槃为归宿。“具寿毗舍佉”，是长老尼法乐对居士毗舍佉的称呼。这正是《小韦达喇经》中紧接在“连义带文”等词之后的文句，因此才说“这里所指的是说法的初、中、后”。巴利

像这样，按照文句相续的方式显示了说法的三种善的区分之后，又按照其中的义理来显示，于是说“世尊确实……”等话。因为即使从义理上说，他也用“确实”这个词来成立所想要表达的含义。同样，通过成立的方式，也按照义理显示了三种善的区分。为了显示这个义理，也就是说：在每一种义理中，按照一定规则组织起来的文句，以偈颂和经典的方式确定下来的，就是教法本身，在这里被称为“说法”；而它特别的义利就是戒等，所以说“初为戒（含摄了具足戒）巴利

“此”是指按照上面所说的方式来说。“说法者的住立”是指说法者以说法的方式而安住、确立。巴利

“解说”是指把义理讲清楚，或者称赞。他不能教导有真实利益的法，因为他的说法缺少出离的意义。所以说“因此”，是指从四念处等教导出离之义。“具一辅音等”是指在松弛音、紧缩音等十种辅音差别中，只以一种方式或两种方式组合成的辅音，就像达罗毗荼语那样。“一切不触唇音”是指因为不张口，不让嘴唇接触而发出，所以是一切完全不接触嘴唇而发出的音，据说像基拉塔语那样。“一切释放音”是指一切都应当释放，所以是一切都带释。“一切释放音”：一切皆应释放，故一切皆为释放音，如萨瓦拉语。“一切鼻化音”：由于一切皆随顺，一切皆带随点（鼻化）音，如波斯等地的弥罗卡语。巴利

把发音动作放松后发出的字母，在五组辅音中，第一和第三是松音。不放松发音动作而发出的字母，就在这些组里，第二和第四是紧音。要花两个单位时间发出的字母是长音，花一个单位时间发出的是短音。巴利

以结合为结尾的，是长音和重音；以不结合为结尾的，是短音和轻音。收住发音部位，闭着口发出来的，是鼻音。与后面的词连接起来发的，是连声。同样地，不连接而发的，是定音。放开发音部位，张着口发出来的，是解脱音。在“十种”等说法里，就是按舒缓等差别，把称为“音节智所生字心”的，分为十种音节差别，这就是它的意思。因为一切字母都是从心生起的，而想要表达的意思又通过音节显示出来，所以叫“音节”；或者，由于音节智是音节的作用因，所以说音节有十种差别，也说得通。巴利

“不损”就是不污损、不破坏、不失去，意思是“不令消失”。“为了这个目的”，他说“使词句圆满”。意思是：世尊为了让人明白某个义理，哪怕只宣说一偈、一句，也都是以词句圆满的开示来宣说的。“因此”，就是由于词句圆满地开示法义。“完全”这个词在这里表示没有剩余，不是表示“混杂”等意思，所以说它是“全体”的同义词。“全体”就是具足一切部分。“圆满”就是彻底充满，所以说“即使缺少一部分，也没有不满”。从义理上说，这是否定缺少和多余，所以说“无减无增”。其中，所开示的义理因巴利

从今以后我要布施，并且要这样布施——以这种受持的意义来说，布施就是一种誓愿。因为这是智者所安立的，所以从最殊胜的意义上称为梵；又因为是诸梵天或最殊胜者所行的行为，所以布施本身就是梵行。由于能压制悭吝和贪欲等烦恼并持续修习，所以布施本身就是善修。Iddhī指天神通。Jutī指光辉，或者指威力。Balavīriyūpapatti指具足大力量和大精进。Nāgā是维杜罗贤者对婆楼那龙王的称呼。巴利

Dānapati 就是布施的主人。Opānabhūta 就是像饮水处一样的存在。巴利

所谓“贤者”，指的就是那位维杜罗智者。巴利

Madhussavo 意思是流出甘甜的味道。Puñña 指福的果报，这是用因来代称果的说法。Brahmacariya 由 brahmaṃ 或 brahmānaṃ（梵天或诸梵天）加上 cariya（行为、实行）构成，意思是服侍梵天或诸梵天，也就是梵行。其余的词也按同样的道理来理解。巴利

Tittiriya 指的是鹧鸪鸟王所说的内容。巴利

除了那些以外，也就是排除掉属于别人妻子的女人。我们的，就是属于我们的。巴利

苦行、粗陋、厌离、远离——因为修成了四种难行，所以具足四支。Sudaṃ只是语气助词。《中部·根本五十篇》里的《身毛竖立经》，他们也把它叫做《大狮子吼经》。巴利

Iddha 意思是繁荣。Phīta 意思是兴旺。Vitthārika 意思是广布。Bāhujañña 意思是众多人因为出离性而知道它。Puthubhūta 意思是众多。Yāva devamanussehi 在这里，依照意旨，在《寂静经注释》中说“从天道直到人间，善为开显”，意思是“诸天与人”。Tasmā 意思是：因为这里把包含三学的全部教法称为“梵行”，所以。为了显示与“梵行”一词同位格的所有词语的含义，说了“他宣说法”等。因为“如此宣说者”这一句，显示了“梵行”一词与“法”等词同义；说了“宣说法”之后，又说“开显梵行”，是为了从本质上阐明其含义。巴利

191“具足如上所说的成就”，就是指如前所说的初善等各种功德成就。只有远离了慢心的人，才能在教法中正确地修行，生来就慢心重的人则做不到，所以说“因为已摧破慢心”。“因为增盛”，是因为繁多、普遍。以财物、容貌等为依托的迷醉容易被断除，因为它的所缘境不稳定；以家族、学识等为依托的迷醉则不是这样，因为它的所缘境稳定。因此，即使是出家的刹帝利、婆罗门种姓者，依靠出身和学识而生起的慢心也很难舍弃，所以说“大多数……生起慢心”。“因为出身卑劣”，是因为颠倒的出身，意思是低劣的出身。大多数具足依止缘的人本来就是善出身者，而不是恶出身者，所以这样说。“不能安住”，是说不能精勤地安住于戒，不能把戒守护得极其清净。因为戒就是教法中的安住；或者“安住”是指通过证悟真理而安住于出世间的安住，那才是真正意义上的教法中的安住。巴利

像这样从遮遣的角度说完义理之后，又从随顺的角度说“然而居士子等”等等。所谓“腋下流汗”，是在表示状态特征的语境里用的具格说法。同样，“背上盐花绽放”是说，腋下流汗的人，背上像盐花绽放一样，或者说以这些方式为特征。所谓“耕田之后”，就是靠耕田、靠田地维持生活。所谓“这样的”，是指具有这样出身和亲依止缘的人。微弱的慢，强烈的傲。“业”指准备工作。用“其他人”等句子来说明“因为增盛”这个理由。“iti”之后，用“因为已摧破慢心”等显示应当这样把握；或者“iti”这个词表示举例，意思是“如此，按照上面所说的方式”。类似的地方也是这个道理。巴利

这里，“paccājāto”中的“paccā”只是一个前缀，所以说成“patijāto”。“清净”一词，因为说明贪等烦恼已被彻底断除，所以是以没有随烦恼、一切方面都清净的意思。“法主”是因为他是法的生起之因，或者是以法统领包括天人在内的世间，所以叫法主。“信”是指依凡夫的信而信受。因为对智者来说，先要把握法的成就，然后才能成就信，这是由于在四种人当中，有以法为标准的人、有因法而净信的人。他获得“这位世尊确实是善说法的正等觉者”这样的信。或者在百由旬之外的地方。“有妻有夫”即有妻有夫。虽然只说“有妻有夫”时，依家主和家主妇而理解为仅指两者，但对于有多个妻子的男子来说，则无可说。为了显示即使与一个妻子共住也是障碍，所以说“两者”。以贪等为障碍，以田地等为系缚，与那两者俱在，所以是有障碍有系缚，其义也是如此。贪即是尘，贪嗔痴等即是尘。所以说“贪是尘，但不说为尘”等。来的道路也就是生起之处，因此两种解释意义相同，只是文句不同。以不执著之义，即不粘著之义、无障碍的自性。为了显示依色法、依派生词而说“露地”，似乎采用了viya一词的用法。如此，以不善与善的生起有处与非处之理，显示在家与出家的狭隘与宽广之后，现在为了以善的生起唯是非处之理显示它们的那一状态，说了“然而”等。如尘的聚集处，这是关联。巴利

逐项拆开解释之后，再作简要的总括说明，这就是略说。即使只有一天，意思就是仅仅一天那么短的时间。使其无缺，意思是连最轻微的恶作都不犯，让它没有一点瑕疵。临终心，就是死心。以烦恼之垢，就是渴爱等杂染之垢。无染，就是没有被污染。从极清净的意义上说，以无垢的状态，就像刻画磨净的螺贝一样，所以叫如螺贝刻画。为了说明这个意思，就说如刻画之螺贝。如洗净的螺贝一般明净，正是对那个意思的解释。另外，就像把刻画过的螺称为如螺贝刻画，正如“agyāhito”一样，因为与那相似，这里也显示为如螺贝刻画，而且这是一个中性名词。对于“居住”一词，这里由前缀adhi与作格关系的“家”结合，所以“家”一词是依处格而用宾格，因此说“在家中”。“我是否应当出家，那该多好啊”这是关联。以染料所染的袈裟，通过“以染料汁浸染”这句话来说明。为什么取这些呢？说“适合修梵行者”。披覆，只是通称，意思是穿上，而且那是就下衣和上衣而言。居家生活，就是“家”，由后分省略而成，那是指对它有益、能带来增长的农耕经商等事业。那即非居家，就是在那非居家之中。巴利

192“Sahassato”是指从一千个迦诃波那（钱币）来说。财富蕴就是财富的堆积。“以系缚之义”，意思是像“儿子、孙子、曾孙”这样，以爱著划定界限而系缚；由此显示“parivaṭṭa”这个词有系缚的意思。或者，也可以依祖父、父亲、儿子等一代代辗转相续的意义，解释为“parivaṭṭo”。“这些是我们的”，因为这样被认知，所以是“ñātayo”（亲属）。巴利

193193. 以巴帝摩卡防护而关闭了身门与语门的人，由于具备这种防护，所以被称为“具足巴帝摩卡防护”。关于行处与行境的详细解释，应当从《分别论注》等（《分别论注》503）中获取。“具足行处与行境”等语，则是为了显示这种巴帝摩卡防护状态的助缘。因为极其微细、难以察觉，所以把微不足道的东西称为“微细”，因此说“于诸微细罪”。所谓“微细”，是指无意中犯下的轻微罪，以及突然生起的不善心。见怖畏者，就是习惯于见到怖畏。“正”，即不颠倒，或者善妙，其含义是以恭敬心、尽形寿不违犯的方式去做。“于诸学处”这一说法本身，就已经让人理解到其中所含的“受持学处而学”这个意思，所以没有另外说“宾语”，而是说“彼彼学处”，意思是：那一个个学处的部分，或者修学的证得方法，或者修学的依止。巴利

这里说的“此处”，是指“以巴帝摩卡防护”等这句话里。仅仅通过“行处行境具足”这个说法，就已经包含了善的身业和语业，所以说“虽然已经包含了善的身业和语业”。因为仅仅靠“行处行境”这个词，并不能涵盖善的身业和语业，这里通过再次提出，显示出有重复表述的痕迹。为了显示它生起的门径，也就是为了以业的名义指出被称为身表和语表的生起之门，借此澄清前面所说的责难。这里的意思是：即使意义已经成立，再次提出说明，或者是为了确定，或者是为了说明另外的含义；而在这里，是为了说明另外的含义，所以说是为了显示生起之门。所谓“善”，是指因为彻底断除了邪命而没有任何过失。怎样用它来显示生起之门呢？回答说“然而因为”等等。意思是：由于具足在身门和语门中生起的、没有过失的身业和语业，所以称为活命清净。因为这两者正是以活命为因的活命遍净戒。巴利

现在，为了用另一部经来互相印证，他说：“或者依《蒙迪卡子经》而这样说。”这里“或者”这个词，是用来表示以经文互相印证这一不同含义的抉择。《蒙迪卡子经》是中部经典中分五十篇里的一部，也有人称它为《沙门蒙迪卡子经》。在那部经里，世尊称呼一位名叫五支的木匠为“木匠”，因为“木匠”这个词就是木匠的同义词。这里要表达的是：在《蒙迪卡子经》的教示中，先指出“木匠，什么是善戒？是善的身业、善的语业”，以此说明戒就是善的身业和语业，然后又说“木匠，我也说正命清净属于戒”，这样展开；而在《沙门果经》的教示中，先指出“具足善的身业、语业”，说明戒就是善的身业和语业，然后说“正命清净”，这样展开。这两者的意趣归于一处的确互相契合、相应，就像恒河水与耶牟那河水汇合一样。因此，世尊教法的光辉也确实具有这样的形式。“我说属于戒”的意思是：我说这就是戒；或者，在作为基础的戒中，它被包含、摄属在内；又或者在作为简别总体的戒中，我说它是其中的一种戒。巴利

“三种”是指从小戒、中戒、大戒来说的三种。“以意处为第六”这句话，排除了只取前五处、以身业为首的那种理解。在下文将要解释的七个处所中。“三种”是指在四种当中，各自按照所得、能力、适宜的情况而分出的三类。巴利

194-211“如此”是指按照“他这样出家后，安住在守护波罗提木叉律仪中”等这样的方式来说的。“于戒中”这个“中”是表示简别处的依格，因为要从其中简别出一种，所以说“一种戒”。另外，这里也显示了这个依格表示处所，因为整体是部分的依处，就像说“树上的树枝”一样。通过“此”这个字，以表示动作对象的方式，显示了依格词和主格词的同位关系，因为依格词可以用于表示动作对象的意义，就像说“在丛林中，在雨滴的尖端”。而通过“或者，这个依格是用于主格的意义”这句话，则表明了主格义。这正是主格的意义。在《梵网经》中：就是在《梵网经》的注释中，或者是在《梵网经》的文句中。意思是依据注释所说的方法。在“这是他的于戒中”这句话里，由于在大戒结束时并没有被简别出来的事物，所以只有主格的意义才合理，因此说“意思是：这是他的戒”，并且由此可知，在经典原文中并没有使用“api”这个词。巴利

212212. 自我谴责、他人谴责、刑罚等恐惧，都是以不防护为根源的恐惧。导师曾说：“‘由戒的不防护’，意思是因为不防护戒，也就是没有戒的防护。”然而，对于“即此从戒防护”这句话，根据它的义解“即此恐惧可能从戒防护产生”，以及“不因戒防护而见恐惧”这一含义的合理性，只有“从戒防护——即以戒防护为因”这个意义才能成立。因为确实可以看到“即此恐惧可能从戒防护产生”这样的读法。说了“从防护”这个原因之后，又依据所证得的道理，说出“因为没有以不防护为根源的恐惧”这个原因。“依法施行的”就是如法成就的；“以刹帝利灌顶”就是能带来刹帝利身份的灌顶；“于头顶灌水”就是只在头顶灌顶。在这里，“依法施行的”这一句，显示的是具足古来所行仪轨这一条件；“以刹帝利灌顶”这一句，显示的是能带来刹帝利身份这一条件；“于头顶灌水”这一句，显示的是只在头顶灌顶这一条件。这样，就说了具足三个条件的刹帝利灌顶。由此，受灌顶的诸王得以成就王威。然而，这个意思怎么知道呢？依据古传典籍的方法。因为在《起世因缘经》的注释中，阐明大选举灌顶时说道：“他们以三个螺贝为他灌顶。”在《中部注》中，于《大狮子吼经》的注释中也说道：“‘于头顶灌水’就是以三个螺贝的刹帝利灌顶，于头顶灌顶。”在《锡兰注》中，于《小狮子吼经》的注释中也说道：“首先，接受灌顶的诸王，适宜获得三个金制等的螺贝、恒河水以及刹帝利少女。”如是等说。巴利

那么，依其中所传方法，对灌顶仪轨的判定如下：为了完成灌顶的吉祥仪式，先让人把应受灌顶、出身纯正的刹帝利王子，带到一座装饰布置好的帐幕里。这座帐幕里面是用优昙婆罗树枝搭成的，中央安放着一张稳固的优昙婆罗吉祥座。王子在座上坐好后，首先由一位佩戴吉祥饰品、出身高贵的刹帝利少女，双手恭敬地捧起一只盛满恒河水的右旋金海螺，举到王子头顶上方，用螺中的水为他灌顶，并这样说：“大王，所有刹帝利众为了守护自己，通过这个灌顶仪式让您成为受灌顶的大王。您要安住在王法上，以正法、以公平治理国家。对这些刹帝利众，您要怀着像对儿子一样的慈爱和悲悯，心里想着他们的利益和平等，并以守护、屏障和保卫来保护他们。”接着，由国师穿着与国师身份相称的装饰，双手恭敬地捧起一只盛满恒河水的银海螺，举到王子头顶上方，用螺中的水为他灌顶，并这样说：“大王，所有婆罗门众为了守护自己，通过这个灌顶仪式让您成为受灌顶的大王。您要安住在王法上，以正法、以公平治理国家。对这些婆罗门众，您要怀着像对儿子一样的慈爱和悲悯，心里想着他们的利益和平等，并以守护、屏障和保卫来保护他们。”然后，再由长者穿着与长者身份相称的庄严饰品，双手恭敬地捧起一只盛满恒河水的宝海螺，举到王子头顶上方，用螺中的水为他灌顶，并这样说：“大王，所有居家众为了守护自己，通过这个灌顶仪式让您成为受灌顶的大王。您要安住在王法上，以正法、以公平治理国家。对这些居家众，您要怀着像对儿子一样的慈爱和悲悯，心里想着他们的利益和平等，并以守护、屏障和保卫来保护他们。”应当知道，他们说这些话，其实就像是在对国王诅咒一样：“如果你按我们的话来治理国家，那就好。如果不照做，你的头就会裂成七瓣。”这个道理可以通过瓦达基苏卡拉本生等故事来说明，灌顶所需的器具也应从《善见律》等（巴利律藏注释·第三结集篇）中获取。巴利

因为已经摧破了怨敌，所以不再见到怨敌——这就是这句话的关联。由于善性而没有过失，所以说“善法以戒为基础”等等。这里说的是：以善戒为基础，生起无悔、喜悦、欢喜、轻安这些法；以无悔等为因，生起的心乐受，他感受着它；以心乐受为因而生起的殊胜色法触及身体时，便生起身乐受。巴利

213213. 因为共相要依靠别相才能显现，所以这里所说的别相并没有被它舍弃，因此说“眼这个词有时用在佛眼上”等等。因为别相词正是通过排除别的别相，来显示以所表达之义而存在的别相，而不是显示不存在的别相。其余的词句也是同样的道理。不与其他人共有的、唯独佛陀才有的眼，就是佛眼，也就是了知根性、了知随眠、了知根器胜劣的智慧。以遍一切处、一切方式见的缘故称为眼，就是遍眼，也就是一切知智。如彼譬喻，就是像山顶那样的譬喻，与法所成的殿堂相连。意思是：善慧啊，你是遍眼者，应当观察众生。三道慧，就是下三道的智慧。在《六处品》注释中说：“法眼就是下三道和三果”，但这里是把果收摄在道里来显示的。对于称为四谛的法有眼，就是法眼。慧本身以见的含义称为眼，就是慧眼，也就是宿住随念智和漏尽智。天眼，就是第二种明。此处，就是在“以眼见色”这句话中。此，就是指眼这个词。通过“以净色眼的称呼”这句话，说明这里的眼这个词直接指眼净色，而从间接的意义上说，依所依处的称呼，也可以用在眼识上，就像说“床发出高声”一样。这里也是以附带说明的方式来说的，所以“其余词句也”中的“也”字，意思是“不取相”等词句也是这样。种种染污和恼害就是杂染，烦恼本身就是杂染，远离它就是这样，远离的状态就是不混杂，不混杂的状态由于没有相应而成为清净，所以说“不混杂、清净”，意思是不与烦恼苦混杂，并且由此极为清净。当极为清净的根律仪存在时，由于舍离了诸盖中最主要的恶法，增上心的修习就已经掌握在手中，因此增上心之乐就称为“无杂染之乐”——这是用“增上心乐”这个词来显示的。巴利

214214. 以各种方式，或以殊胜、特别的方式了知者，就是正知；它的状态就是正知，即如此生起的智，对它的分别就是正知分别，在正知分别中。“行”这个词，是用“前进”来表示“已前进”的状态名词。同样，“返回”说成“已返回”，所以称为“回转”。在这里，行走有回转后再走和不回转就走两种，而返回只是回转本身，这两者只是相互依存的动作而已。怎么能够辨别呢？所以说“于行时”等。前进：以行走的方式把身体向前送。返回：从那里再转回来。后退：以退离的方式使身体转向。座：就是凳子等座位。面向先前部分：就是面向床沿等先前部分。移动：匍匐而行。至后部分处：就是移到床沿等后部分处。反向移动：反向匍匐而行。“此理亦然”：以此显示躺卧时的向前移动与反向移动。在站、坐、卧中，凡不是以行走的方式而身体向前移动，这就是前进；向后移动就是返回，这是它的相状。巴利

正知本身就是正知；一个人以这样的正知去履行自己应做的事，就叫做正知而行者，所以说“以正知行一切事者”。或者，所谓“正知而行者”，就是以正知为行的人，这里显示的是：具备正知、并且有履行应做之事的习性，就是正知而行者。“因为他……”等这些话，是对第二种解释的论证。而“正知”这个词，是用来说明正知和正知这个词是同义的。正如阿阇梨阿难长老所说：“周遍地、正确地、平等地了知，就是正知，那本身就是正知。”这是注释书之外的另一种说法——就像在前进等情况下生起不迷惑那样，正知者的行为、作用就是正知行，具备这个的人就是正知而行者。巴利

“有义”是指与法上的增长这个意义一起存在，所以叫有义；接着是“前进”等。对有义的正知，就是有义正知。对自己适合、与自己相称的正知，就是适合正知。在前进等时，在乞食的行境以及其他地方活动时，对被称为不舍弃业处的行境的正知，就是行境正知。因为按照总说，或者按照省略的方式，“行境”这个词也适用于这两种意义。在跨越等时，以不迷乱为本质的正知，就是不迷乱正知。“唯依心”，就是只依于心、随顺心而转，这是它的意思。“把握”就是衡量、判断之后，也就是审察的意思。见僧众本身就包括了为布萨、自恣等目的而前往。以“等”字包括了遍作准备等。为了展开略说的内容，才说了“或塔庙”等。证得阿罗汉果，这是最上等的说明，因为修习止观也是比丘的增长。在那里，就是在不净所缘上。有些人，是指无畏山寺的住者。从财利因缘，就是从衣服等因缘。为什么这样说？所以说“依止它”等。巴利

在那以“有义正知”所把握的含义当中。不过，因为只有法上的增长才叫作“义”，所以对于“有义”所指的前往，可能有人会不加区分地怀疑：那一切是不是都适合呢？为了消除这种怀疑，就开始了“先看塔庙……”等说明。“大供养”，就是盛大的供养，意思是许多人供养等的场合。如同彩绘造像一般，就是像彩绘工艺做成的像，或者像靠机关装置做出种种精巧动作的像。在那里，就是在那些集会当中。他的，就是比丘的。所谓“不观察”，就是依世俗的无知而舍，对对象作不恰当的把捉。针对这一点，才说“以眼见色后，愚痴凡夫的舍生起……”等（《中部》3.308）。因与女人接触，就有身体上的犯戒。因象等拥挤，就有生命危险。因看见不相应的色等，就有梵行障碍。正如“在十由旬、十二由旬范围内，集会聚集……”等所说的那样。有大集会随从，有时是为了闻法等目的，指男女混杂的随从，这是就此而说的。巴利

“为了说明其义”，就是说明不净见的“有义性”这个意思。从出家那天起，以回答对方的方式随顺比丘们说话，已经成了习惯；所以，以不回答的方式而不随顺，对他来说就成了第二种，因此说“两种话未曾说过”。所谓“两种话”，就是随顺的话和不随顺的话。其中，只有随顺的话曾经说过，第二种未曾说过。因此，由于他容易受教，他给出了回答，这就是这句话的意思。巴利

“如是”指的是以这个。他回顾了“如果对塔庙作大供养”等等前面说过的所有情形，而不只是“男子对女人不净”这一类。已把握的、有意义的、适合的——他凭此成为已把握有意义且适合者，这里显示的是他按次第把握正知。所修习的业处，因为是所说瑜伽行生起之处，所以是业处；它本身就是修行的境界，所以是行境，因此说“称为业处的行境”。学习之后，意思是：为了让取相生起，通过学习善巧的成就而完成了学习。在乞食行境中，即在称为乞食的行境中——这里显示“行境”一词适用于业处和乞食两者。巴利

这里“在此”是指教法之中。“持去”是指让业处持续运转而引导它，乃至乞食回来都一直用功，这就是它的意思。“不持回”是指从受用饮食之后直到前往日间住处，不把业处带回来。“在那里”是指在那些四种比丘当中。“以障碍”是指以诸盖。“何况”是指清晨一开始的时候。“身体工作”是指洗脸等身体护理。“两三次结跏趺坐”是指两三次的坐姿。这里“结跏趺坐”就是两腿交盘的坐姿。“暖气”是指两三次取暖。“致力于业处之后”是指致力于当天根本的业处之后。“唯以业处为首”就是唯以业处为门面，一直不舍离业处，这就是所说的意思。由此显示，如“即使倒下而无知觉……”等（《长部注》1.214；《中部注》1.209；《相应部注》3.5.168；《分别论注》523）将要说明的业处，或者如所持守的那样不曾舍离。巴利

“前往”就是到达。如果是佛随念这个业处，那它本身就是表达恭敬的做法。如果是别的业处，为了说明那就如同没有做恭敬的行为一样，所以说了“如果”等话。以不是它所属的范围，就把它放在一边。通过“大塔”等话，显示业处行者对根本业处的作意没有冗杂铺陈。然而，用别的方式，无论怎样都还是应当礼敬。“同样地”就是三次。因为认为舍利塔比受用塔更重，所以按先后的动作顺序说了“礼敬塔后”。正如注释书里说“树枝若妨碍塔，应当除去”，这是阿阇梨的看法；但依据“即使先到达菩提场”这句话，如果从塔院出来走在托钵路上先遇到菩提场，那也应当礼敬，所以“礼敬塔后”是按路径顺序说的先后动作，而不是按重要性顺序说的。这样一来，先到达菩提场的人，应当先礼敬菩提树再礼敬塔；只遇到其中一处的人，就只礼敬那一处；两处都没遇到的人，就不礼敬——这个意思就很容易明白了。这是说明在托钵路上，到了所到之处应当做的途中仪轨，而不是固定仪轨。因为他先前已经做过固定仪轨了。所以说“清晨先做完塔院和菩提场的仪轨”等。通过“就像在佛陀世尊面前一样，做出恭敬”这句话，显示仅仅依靠忆念佛陀功德，在菩提树等受用塔处也能成就恭敬。“已收拾好的地方”，是依据与楼梯底部情形相同来说的；意思是说，已经到达以佛为所缘的喜乐之境——塔院、菩提场以外的地方。巴利

在村落附近，就是指村子的近处。关联是：那时他们或者问问题，或者想听法。为了摄受大众，意思是心里想“如果我不说，谁来给这些人说呢”，以法的护念来摄受大众。为了证明注释书阿阇梨的说法，所以说了“确实没有脱离业处的法谈”。因此，意思是：因为注释书阿阇梨说“法谈就是应该说的”，或者因为没有脱离业处的法谈，所以在说法之后。不过，阿阇梨阿难陀长老把“因此”和“他们说必须说”连在一起。所谓“就是以业处为首”，意思是不舍弃自己所持的业处，只说与它相应的法谈；第二句也是同样的道理。在“作随喜后”这里，也适用“就是以业处为首”这个规则。“在那里”就是指从村落出来的那个地方。巴利

用“古昔比丘”等语，是通过展示古人的一贯做法，来让前面所说的含义更加牢固。所谓“仅以相遇为限”，就是不作“熟识、不熟识”这样的区分，只以相遇这一点来说，仅仅以碰面而论。所谓“以威力”，是指以护念之力。“于怖畏”，是指在敌国军队等带来的恐惧中。“于饥馑”，是指在闹饥荒的时候。巴利

从“后夜也以坐禅和经行度过”等语所说的情况，就是上面所说的那种方式。“对于正在做的人”，意思就是正在做的时候；这里的属格是表示不尊重。“业生火”是就消化之火而说的。燃烧，就是产生热。就从那里执取所执受的部分，汗便流出来。业处不能进入心路，因为被饥饿和疲劳弄得身体困乏时，无法得定。非所执受，指饭等食物；所执受，指胃膜。因为腹腔内没有饭等食物时，业生火便生起而执取胃膜，使人说出“我饿了，给我食物”；进食时，它便放开胃膜而执取食物，于是众生得一心，所以注释书中说“业生火如影护鬼”。在“他清晨”这一句里，含有“因此”的余义。“牛群”，指诸牛或牛群，意思是牛从栏中外出觅食的时分。依照与此相反的理则，则放开所执受而执取非所执受。“于食间”，指食事之间，也就是尚未进食之时，因此说“以业处为首而受用食物”。“于其余处”，指未取用粥之处。“从此”，指从进食之时。“Poṅkhānupoṅkhaṃ”这一说法，是显示业处无间断地现前，意思是次第相续；正如射箭时箭箭相衔、毫无间隔，这业处现前也是如此。通过“如这些”等语，显示如此作意业处也有利益。“座”，指坐处。巴利

“舍弃责任”是指：在修行用功上未舍弃责任、还没有提起精进。因为没能圆满履行义务，所以破坏了一切义务。心被五种心的荒芜和系缚所缠住，就是与五种心的荒芜和系缚相应的心。因为《中部·心荒芜经》里这样说：巴利

哪五种心荒芜还没有被断除呢？比丘们，在这里，有一位比丘对导师有疑惑，对法有疑惑，对僧团有疑惑，对学处有疑惑，对同梵行者心怀愤怒。巴利

哪五种心的束缚还没有被彻底断除？比丘们，在这里，有一位比丘对诸欲没有离贪，对身没有离贪，对诸色没有离贪，他吃饱喝足、把肚子填得满满的，然后沉溺于躺着的快乐、靠着的快乐、睡眠的快乐而住，并且发愿投生到某个天众群体中，以此修梵行。巴利

详细解释。不过，阿阇梨在《长部义注》1.215中，只是抽取了五种心缚中有关心性的一部分来加以说明。心的残桩状态就是心桩，也就是心像被残桩拴住一样；把心绑住、像攥在拳头里一样抓住的状态，就是心缚。其中，第一种是由疑的过失而来，第二种是由贪而来，这就是它们之间的差别。行，就是游历、经历。因为没有业处，所以是空虚的。巴利

只与修习相应的乞食出行和归来，就是“往还”，这是就这种行为来说的。“爱己”是指希望自己得到利益和安乐，意思是“有法欲”。因为法就是利益，安乐也是以法为因缘。或者，在智者看来，法与自己没有差别，也属于自身的一部分，所以法被称为“我”，因为贪爱这个法，所以叫“爱己”。现在也可以读作“欲求利益”，用“利益”这个词来表达，意思是：想要与法相应的利益，或者想要法成为利益。“负债者”是指被债务压迫的人。其余两句也是如此。“在此”是指在教法中。巴利

所谓“乌沙跋”就是二十根杖，所谓“伽乌塔”就是八十个乌沙跋。以那样的想，也就是以那样的石头想，通过业处的作意，知道“已经走了这么远的地方”而行走，这就是这里的意思。“那”指烦恼。以与业处不相应的心抬脚的人，是因为不想在那里停留才站着；后面跟上来的人，则是因为不想越过站立的位置才站着。“他”指已经生起烦恼的比丘。“这”指后面跟上来的人。“这个”指别人知道这件事。“就在那里”就是在站住的那个地方。同一个道理：在站住的地方所说的“这个比丘”等等道理，在坐着的时候也一样适用。后面跟上来的人，也因为害怕断了食物而修习如理作意，这也应该理解为包含在别人知道这件事里面。“只在最初抬脚的地方”，就是在最初以与业处不相应的心抬脚的那个足迹处。“去”就是行走。像“住在走廊里的大富沙天长老”等说法，就是针对这个不恰当的地方说的。这是为了消除“这个比丘以前有没有这样修行过”的疑惑。巴利

“踩踏”是指在处理谷物的场地踩踏稻穗等。“他的”是指那位长老的，这个词是兼顾两边的说法。“在他证得阿罗汉的那天，在经行道的尽头”等等。因为想要证得而心生散乱，把它系缚住之后，才自己承认并禀告。巴利

“首先”这个词，是为了让句子读起来更顺、更漂亮才用的另一种说法。“大精进”指的是世尊的难行苦行，也就是世间依怙为了我们的利益，花了六年时间所做的难行苦行；意思是“我要尽自己所能来供养”。因为依教奉行的供养，确实比财物供养更值得称赞，财物供养就不是这样。“只站立和经行”是就应当坚持的威仪来说的，并不是说在吃饭等时候也一定不许坐下。因为“只”这个字，排除了其他时候的坐和卧。“以离（业处的心）抬脚后又退回”，是说把和业处相应的心所抬起的那只脚再放回去。说了“走到村边”之后，又用“母牛吗”等话来解释它的意思。“腋间”就是腋下，说成是挂在腋下的水罐。“水掬”就是用来舀水的东西。“三日的满月即第三日”，意思是问“是黑月第十五日，还是白月第五日、第八日”等，问的是哪一天。因为不禀告就不能做，所以要禀告。正如这样说过：“诸比丘，我允许大家都学习计算半月”等等（大品156）。巴利

按照“吞了水之后再报告”这种说法。这里的“那里”指村口。“吐水的地方”就是吐水的位置。“在他们当中”就是在人群里。因为具备智眼，所以叫“具眼”。所谓“像这样”，是指塔院等地方已经打扫得很干净。“清净自恣”是指以漏尽的状态来作自恣。巴利

走进街道之后，不要东张西望，首先应当看清街道，所以说“看清街道之后”。针对“以端正的姿态前进和返回”等语（《波罗夷》432），为了说明那样的行走方式，就说了“在那里……”等话。用“因为快速行走并不存在什么所谓的托钵头陀支”这句话，表明快速行走就像贪求欲乐的行为一样，是不合宜的。水车就是运水的车。当它到了高低不平的地方，就应该让它完全停住不动。随顺就是指随顺施食。“于食物起厌恶想”等当中应当说明的内容，后面会讲到。车轴的涂油、伤口的敷药、吃儿子的肉，这三种譬喻是用来对应那种受用方式的。具足八支，就是按照“只是为了这个身体的存续、维持”等（《中部》1.23；2.24，387；《相应部》4.120；《增支部》6.58；5.9；《分别论》518；《大义释》206）所说的八支来具足。“不为嬉戏”等话，只是为了表明遮止。食后疲劳，就是因食物而产生的疲劳。食前等是就白天说的，初夜等是就夜晚说的。巴利

在往返（托钵与返回）中，关于业处的取用，为了说明其含义，所以说“称为取来与带回”。“如果具备亲依止”这一句，在“成为天子”等所有地方都应结合理解。其中，独觉菩提的亲依止成就是二阿僧祇劫又十万劫，以及相应于此的福德与智慧资粮的积累；声闻菩提中，上首弟子的亲依止成就是一阿僧祇劫又十万劫，大弟子的（长老偈注·2.鹏耆舍长老偈注释广说）只是十万劫，其余的人则是在过去世中，以离系亲依止之力，在没有时间限定的情况下生起的决择分善法。“譬如”等，是显示在那些各自的位置上被列为第一的诸位长老的亲自见证。其中，长老婆醯·达鲁吉利耶，因为在婆醯地区出生和成长而叫婆醯，因为穿着木片衣而叫达鲁吉利耶，这位长老就是这样得名的。这位尊者——巴利

所以，婆醯，你就应该这样训练自己：“在所见中，只有所见；在所闻、所觉、所知中，只有所知。”婆醯，你就应该这样训练自己。婆醯，当你做到在所见中只有所见，在所闻、所觉、所知中只有所知时，你就不会执著于它。当你不执著于它时，婆醯，你就不会停留在那里。当你不停留在那里时，婆醯，你就不在此世、不在他世、不在两者之间——这就是苦的尽头。巴利

就以这一番开示，他现证了阿罗汉果。同样，显示舍利弗长老等人具有大智慧等的经文句子，也应该详细地加以说明。特别是《增支部》中这些“第一”的经文句子（增支部 1.188），已经达到顶峰，达到终极，达到究竟，在一切方面都圆满。巴利

“Tanti”说的是不迷惑。“Evanti”应当按现在所说的方式来理解。用“自我在前进”这句话，是依邪见执取来说的；用“我在前进”这句话，是依慢执取来说的；而这两者若没有渴爱就不会生起，所以也是依渴爱执取来说的。这样，就以三种妄想，显示愚痴凡夫在前进时的迷惑。说了“如此不迷惑者”之后，为了显示那种不迷惑是靠什么界分别而成就的，就说“我前进”等话。心生风界，就是由那前进之心所生的风界，或者说是与那心俱生的风界。表色就是身表。正在产生时生起，因为它是彼的变化状态。“Itīti”，因此，由于生起。依心行风界的扩散，就是依由行作所成、心生风界的动摇行相所假立的身表。“Tassāti”，指骨聚。“Abhikkamatoti”，指正在前进者。“Omattāti”，低劣的、卑下的程度。依风界与火界，其余二界。巴利

这里说的是：在这个地方，伴随着风界的火界是提起动作的缘。因为火界有向上提起的趋向，所以在提起时，它就伴随着风界。因此，这两界在这里因为能力强而突出，其余诸界则因为没有这种能力而微弱。再者，伴随着火界的风界是向前移动和向侧移动的缘。因为风界有造作活动的趋向，在向前移动和向侧移动中有特别强的运作，所以在那里，它就伴随着火界。因此，这两界在这里因为能力强而突出，其余诸界则因为没有这种能力而微弱——这是用“同样地在向前移动和向侧移动中”这句话来显示的。虽然这里也有随顺者和被随顺者的区别，但只是就火界和风界本身来说“同样地”。因为在第一种说法中，火界是随顺者，风界是被随顺者；在第二种说法中，风界是随顺者，火界是被随顺者。其中，把脚从踩踏的地方抬起来，叫“提起”；越过站立的地方向前移动，叫“向前移动”。为了避开树桩等，或者为了避开已经站稳的脚被碰撞而向侧方移动，叫“向侧移动”；或者，在脚站稳之前的移动叫“向前移动”，站稳之后的移动叫“向侧移动”，这是它们之间的区别。巴利

因为水界随顺于地界，是放下的缘。水界的本性比较重，所以在放下时，它就随顺于地界。因此，这两界在这里因为有能力而强盛，其余诸界因为没有这种情形而弱劣。为了说明这一点，所以说“在放下……强盛”。又因为地界随顺于水界，是安立和止息的缘。在安立时，它也有殊胜的作用，所以水界随顺于它。同样，在撞击动作中，依靠地界才能完成止息，所以在止息时水界也随顺于它。因此说“同样地在安立与止息中”。巴利

即使同样存在“随顺者”和“被随顺者”的差别，这里也只是就地界和水界的体性来说“同样地”。因为在第一种方式里，地界是随顺者，水界是被随顺者；而在第二种方式里，水界是随顺者，地界是被随顺者。这里，“放下”是指脚弯曲而放下；之后在地上等处安立，就是“安立”；安立之后，通过踩压使移动停止，就是“止息”。巴利

“于此”是指在那个跨越中，或者在所说的六种部分中——提起、移前、侧移、放下、安立、止息。“在提起时”是指在提起的刹那。色法与非色法，是指以提起的方式现起的色法，以及令它生起的非色法。它们到不了移前，因为只住一个刹那。一切处都是这个道理。“就在那些地方”是指在提起等发生的每一个地方。因为诸法并不会转移到别处，由于变易极快。“一节一节”是指一个分段一个分段。“一个关节一个关节”是指一个结一个结。“一部分一部分”是指一个部分一个部分。应当知道，这一切都是依同类相续，就提起等部分而说的。因为即使色法的生灭刹那，也比奔跑的天子们迎面上下飞奔时，头上脚下碰到绑在一起的刀锋还要快。就像芝麻被碾碎时发出“啪嗒啪嗒”的声音，由此显出破碎，同样，为了显示有为法的生起也是如此，所以说“啪嗒啪嗒地”，意思是它们虽然不发出啪嗒声，却像在发出一样。因为芝麻破碎的特征就是啪嗒声，有为法破碎的特征就是生起，已生起的必定会破碎。“在那里”是指在前进中。“谁在前进”就是根本没有前进。“或者谁有一个前进”就是不可能有。为什么？因为从胜义来说……诸界的沉卧，就是这个意思。这是为了破除愚痴凡夫对自己前进和返回的迷惑而说的。或者，对“谁一人……前进”的问难，以“从胜义来说……”等作出了澄清解答。巴利

在每一个部分中：也就是在前面所说的六种部分里，因为行走等并没有被触及。它和“与色一起生起，一起灭去”这句偈颂的文句相关联。其中，在第一句的关联里，“与色”是指与任何同时生起的色。而在第二句的关联里，“与色”则是指：从那个正在灭去的心以上，在第十七心的生起刹那所生起的、与那个正在灭去的心一起灭去的、具有十七心刹那寿命的色。否则，色法和非色法就会有相同的寿命。如果它们真有相同的寿命，那就会和“色是粗重、变易、迟钝灭尽”等《分别论注·杂论》的注释文句相违，也会和“诸比丘，我看不到任何别的法像心这样迅速转变”等经文相违。因为心和心所的本质就是取所缘，它们会尽自己的力量去辨明作为自己所缘缘的那个义理，然后才生起，所以它们在完成自己的本质之后立刻就灭去。而色法没有所缘，是应当被显明的，它们应当被显明的本质的完成，是由十六个心来完成的，因此色法被认为具有超过一个心刹那的十七心刹那的寿命。由于迅速转变的识的殊胜，仅仅以相触为缘，所以三蕴迅速转变；由于仅仅以境相触为缘，所以识迅速转变；由于以迟钝的四大为缘，所以色粗重转变。像这样如实了知种种界智，只有如来才有。依此，前生缘只说是色法，后生缘也同样如此，所以色法和非色法具有相同的刹那，这是不合理的。因此，应当按上面所说的方式来理解这里的含义，这是论师所说的。这段话之所以这样说，是因为心随转的表知与心具有同一灭去这一点很容易理解。因此，应当理解：与有表色的色一起，在第十七心生起刹那所生起的色，与另一个心一起灭去。另一个心灭去，另一个心生起，应当这样连接。因为声音的顺序是一回事，意义的顺序是另一回事。也就是说，先前生起的心，在灭去时，是以无间缘等的状态为另一个后来生起的心而灭去的；同样，另一个心也正是在获得这样的缘时生起。这里由于状态的不同而有所不同。如果这样的话，有人会问：这两者之间能不能得到间隔呢？为了排除这个责难，所以说“无间相续”。就像找不到间隔一样，智者认为那就是无差别。如此，一步一步地相续，心的相续和色的相续，就像河流中的水流一样持续不断，这就是意思。所谓“无间”，是就毫无间隔而言的。巴利

面朝哪个方向看，就叫“前视”。意思是说：当他朝某个方向走、站、坐或躺的时候，就朝着那个方向看。因为这样的看叫作“前视”，所以顺着那个方向的看就叫“旁视”，也就是“向别的方向看”，意思是朝着与面朝方向相应的左右两侧到处看。至于向下看、向上看、向后看，则已经归入“下视、上视、后视”了。所谓“以适当的方式”，就是符合沙门身份的方式；由此也说明，以不适当的方式则不包含其余的看法。比如扫地、整理器具等时可以有下视，取高处物品等时可以有上视，回避从后方来的危险等时可以有后视。因此说“或以此”等等，这是在表明，这里只是举例而已。巴利

“身证者”，意思是以自身亲自证得、现前作证的人，也就是成就者。因为这位具寿在修观的时候，生起了勇猛精进和强有力的惭与愧，心想：“我正是因为对诸根不守护、不防护，才在教法中陷入了不喜乐等种种过失，我一定要好好调伏这一点。”又因为他在这个方面已经积累了修行，所以在守护诸根上达到了最上圆满。正因如此，导师把他放在第一的位置上：“诸比丘，在我的比丘声闻弟子中，守护诸根之门的人，难陀是第一。”（《增支部》1.230）。“难陀的”一语，是作格义中的属格。以上便是以此观察所作的结语。巴利

应当知道前视和旁视具有意义性和适宜性——这是补足连接后得出的关系。因此，所谓前视和旁视，就是在不舍离业处的情况下进行的。因为在这里有行境正知，所以在前视和旁视时具备行境正知。所谓依自己的业处，意思是只依蕴等业处来前视和旁视，不应另寻其他方法。所谓以业处为首，就是以接下来要说的业处为门径。然而，前视等实际上只是法本身的生起差别，因此为了说明如实了知它就是不痴正知，而说了于内等语。前视者，就是正在前视的人；旁视者也是如此。表色，就是身表。如是，因为从此生起。依心所作风界的扩散，就是依由所作心生起的风界的动摇行相，也就是所谓的身表。眼睑，就是眼皮。向下沉，就是像沉没一样向下移动；向上越，就是像跨越一样向上移动。以机关，就像用系在眼睑上的绳索牵引而转动的轮子。由此，眼睑就这样下沉和上越。对意门速行的根本因的遍知，就是根本遍知。外来者、客来者，就是仅在那一刹那生起的暂时性，也就是外来性和暂时性，依这些而说。巴利

其中，就是指那些偈颂所显示的七种心。正在完成支分的作用：就是在完成作为主要支分的功用，也就是说它成为身体。因为，有分由于与结生相似而成为主要支分，而主要支分被称为身体；或者，由于它是无间断转起的因，所以是在完成因的作用，这就是这里的含义。使它转向：这是就有分的一般性而说的；但就转起的行相差别而言，它依过去等而有三种，而其中的转向只是就有分的中断而言。从它灭尽：就是从它灭去，这是就无间缘而说的因的表。“第一速行……乃至……第七速行”这一段，是就五门心路中“这是女人，这是男人”的贪染、瞋恚、迷乱不存在的状态而说的。因为在其中，由于如理作意与不如理作意相比更早转起，以不如理作意而依所缘及转向的行相转起，所以在可意色等女人色等中，只生起与贪相应的速行；在不可意中，只生起与瞋相应的速行，而不是单方面的贪染、瞋恚等。单方面的贪染、瞋恚等只在意门中发生。然而，对于那意门的贪染、瞋恚等，五门速行是其根本；或者如所说，一切有分等也是意门速行的根本因，因此说了根本遍知。而客尘性与暂时性，则是就五门速行而言，因为它是先前未有的状态，以及因为它是短暂的状态。战场：就是战斗的地方。以下上而言：就是以向下和向上回转而言，也就是以有分再次再次生起而言，这是含义。因为，以有分生起的方式，它们坏灭而堕下；但以此，则以下方和上方的有分再次再次生起的方式，显示从五门速行相异的意门速行的生起，因为以那方式而贪染等转起。因此说“以贪染等方式而看来看去”。巴利

所缘，就是行境的状态。以完成各自作用的方式，就是完成转向等作用的方式。它，指速行。在眼门中，由于色所缘现前，转向等作用得以生起，所以这是从生起的因由来说“如家”，不是从依止的因由来说。如客来之人，就是如不期而至之人。客人有两种：宾客和不期而至者。其中，已经建立熟识的称为宾客，尚未建立熟识的称为不期而至者，这里指的正是后者。因此说“如同在他人家中”等。对于它，就是说对于速行而言，染着、嗔恚、愚痴是不合适的，这是其中的关联。于已坐者中，就是在已就座的人中。令其随顺，就是令其顺从自己。巴利

与触等相应法一起。它们就在各自完成自身作用的地方坏灭。所谓“因此”，就是因为从转向到确定为止的整个过程都在坏灭。所谓“短暂”，就是不能长久停留。所谓“在此”，就是在这句话里，这是譬喻的意思。以生灭为界限，那段时间就是它们的存在期，所以叫“暂时性”，其状态就是依此而言。巴利

这里说的“此”，指的是不痴正知。“于此中”，指的是在刚才所说的这个法聚里面。见，就是眼识；正是从眼识这个角度，看和见才被认知，因此这里并不把转向等心法一并收摄进来。巴利

“Samavāya”是指聚合、集合。“Tattha”（其中）是指在以五蕴来观察时，看与见被了知。这里的处格（bhumma）是表示“相”的意思，即：脱离了那个相，有谁是单独的看者呢？其实并没有在看。又有谁是单独的见者呢？其实并没有在见——这就是这段话的意思。巴利

“如是”等，是依处和界来说明。眼与色，按各自的情况，是见的依止缘和所缘缘；同样，转向是无间等缘；光是亲依止缘——这样，依照经教的方式，以间接的方式说明了见的缘性。俱生缘也是见的缘，而这只是举例，因为相互缘、相应缘、有缘、不离缘等也都可以成立，所以现在也能看到“俱生等缘”这样的文句。“如是”等是总结。巴利

现在，为了依照经文说明在屈伸动作中保持正知，而说了“屈时、伸时”等话。其中，“诸节”指的是构成节的部分。正因为节的屈伸，一切手足才有屈伸；或者说，它们有节，所以叫“诸节”，就像说“有信者”一样，意思是具有节。“唯随心转”就是唯独随心的喜好，或者唯独依心的能力。无论生起什么心，想要为有利或不利的事去屈或伸，都不应随顺那样的心去做屈伸，这就是所说的意思。“其中”是指在屈伸时，应当了知对有利与不利的把握，这是前后的关联。“刹那刹那”是对如此安住的刹那，表达遍满之意的说法。“受”是因僵硬等而感受的苦。“受生起”等话，显示了次第的作用。同样，“那些受不生起”等也是如此。因为前前是后后的因的表述。“适时”是指适合屈或伸的时机。“增长”就是增长。禅那等则是其殊胜之处。巴利

这里所说的“理趣”，是指在分辨适宜与不适宜时，以事例来说明的那种理趣。通过指出不分辨的过患，也就同时说明了分辨的功德，所以应当知道，这里就是它的例子。“大塔广场”，就是杜陀伽摩尼王所建、名为金鬘的大塔的广场。因为曾这样说：巴利

这里所说的“地面区域”就是指广场，就像“在广场那里没有找到水”等说法（《本生》1.1.2）中那样，所以意思是“作为近行处、被妥善整治的地面区域”。正是因为这个原因，他成了居士——由于发生身体接触而心生厌离，于是退堕还俗。“燃烧者”是指进入了燃烧、烧灼的状态。即使在大塔广场，也搭了衣棚并在那里诵习经文，所以说“在衣棚的支架处”，意思是为覆盖衣棚而做的支架。所谓“摩尼蛇”，据阿难陀长老论师（《分别论注疏》242）和法护长老论师（《长部注疏》1.214）所说，是存在于锡兰岛的一种蛇。之所以不说“某些人”“其他人”或“另一些人”，而只说“他们说”，是为了表明应当将其作为定论来把握，因为不应以其他方式把握的内容便不会被宣说，所以不应把青蛇等理解为此处的“摩尼蛇”。巴利

“以大长老的故事”是指那位名叫大长老者的故事。“由弟子们”是指在坐在那里的众多弟子当中，由一位弟子提问，因此说“弟子们问了他”。“业处”是指像“内有所谓‘我’”等文句中所要说明的那种界业处，因为从论典中也能了解其含义。对于坐在那里提问的人，为了总括他们，又再次用复数说“你们”。“具有如此性质者”：省略鼻音后成为“如此”，意思是具有业处作意的性质。这里同样，通过“也”字，把前面所说的观察、环视方面的审视也包括进来了。这个道理也适用于后面。巴利

“以牵线的方式”是指，通过牵引系在机关上的线来操控。“木机关的”是指用木头做成的机关人偶。所谓“机关”，就是能做出各种动作，或者用手脚等摆出各种姿态而行走活动的东西；舞者等所用的傀儡人偶形象，用木头做成的机关也是如此，这里只是举例说明而已。同样地，因为它用布和衣物来装饰，所以叫“布偶”；因为它有五个肢体、好像活的一样，所以叫“五肢偶”。“手足嬉戏”是指手脚的摇动，或者用手脚做出嬉戏的动作。巴利

在“持僧伽梨衣、钵、衣”这一条中，这里的意思是：僧伽梨衣和其他衣的受持方式相同，所以合在一起说明，为的是避免文句重复累赘；下衣按穿着的方式来持，其余的衣按披覆的方式来持，各随其宜。其中，“在那些当中”就是指在持僧伽梨衣和持钵这些事情当中。“如前所说的种类”是指依照观察的方式，在经中所说的各种分类。巴利

“热性体质者”是指怕热、身体多热恼的人。“寒性体质者”是指身体多寒冷的人。“厚的”是指织得紧密的。“双层的”只是举例说明。因为经中说：“对于已起毛的布料，僧伽梨衣为四层，上衣为双层，下衣为双层，粪扫衣则随所需而用。”所谓“相反的”，是指与这两种体质都相反，因此对这三种人都不适宜。为什么？所以说“通过给予门闩等”。取下来用于粘合的布片就是门闩。通过“等”字，包含了缝纫等工艺。“同样”一词是承接的意思，表示同样不适宜。在蚕丝产地由虫类所生的布料称为蚕丝。由某种树皮纤维制成的白色布料称为细布。通过“等”字，包含了丝绸、毛毯等随顺的如法衣。为什么？因此说“因为那样的……”。在森林中独居时，这会构成梵行的障碍，这里说的是梵行障碍的一部分。又因为它是盗贼等所共用的，所以这样说。以无余的方式，即完全不适宜，这是关联所在。由此显示，如前所说的适宜并非绝对，因为借助那样的条件，对某些人有时也可能成为适宜。但这两者则是绝对不适宜，对任何人、任何时候都不存在适宜的情况。所谓“邪命”，就是依此而活命，指以非法的方式寻求资具，由暗示、做作等所发起。因为在《经集注》与《小诵注》的《慈经释》中说——巴利

如果有人在这个教法里出家，却不好好约束自己，就会戒行破损，靠二十一种不正当的谋生方式来活命。哪二十一种呢？就是：送竹子、送钵、送花、送果、送嚼齿木、送漱口水、送洗澡水、送香粉、送泥土、拍马逢迎、送豆汤讨好、攀附奉承、替人跑腿、给人看病、当信差、替人传话送信、拿食物换食物、先送后收、看风水、看星象、看手相面相。巴利

不过，阿毗达摩复注师阿难陀长老是这样说的：巴利

有二十一种邪命：行医、当信使、当跑腿传话、割开脓疮、涂敷疮药、给上泻药、给下泻药、熬鼻油、熬疮油、送竹、送钵、送花、送果、送沐浴、送齿木、送漱口水、送香粉、送泥、做谄媚、豆汤行、奉承。跑腿传信是第二十二种，因为和当信使相似，所以总说为二十一种。巴利

这里，义注的说法是依照《梵网经》等经的理路来讲的，而复注的说法则是依照《小事分别》等阿毗达摩的理路来讲的，因此有人说这里有些地方不一致，应当审察之后再采纳。另外，用“相业等”这句话，说的是观相、光明和闲谈。“邪命”则是指前面所说的那种谋生方式。所以，相业和邪命，以及由它们所产生的不适，因为会破坏戒行、带来不利，这就是这里的意思。即使在集合并列复合词中，有时也能看到用阳性词的情况，比如“心生起”。过于贪爱时，贪等烦恼生起；过于厌恶时，嗔等烦恼生起，所以说“不善法增长”。“彼”指的就是这两者。所谓“以不舍弃业处的方式”，就是依着下面将要讲的业处而不舍弃它。巴利

先用“内在名为我”等话，简要说明不迷惑的正知；再用“其中，衣也是无心的”等话，像说明衣一样，通过阐明“身也是无心的”来显示身的无我，从而阐明这个道理；接着用“所以，没有得到好衣”等话，说明前面所说的随得满足的原因。应当这样理解。 它们的关联可以这样说：为了说明不迷惑的正知，说了“内在”等话；为了通过阐明无我来显示这个道理，说了“其中，衣”等话；现在，为了说明阐明无我的目的，也就是名为随得满足的所得功德，说了“所以，没有得到好衣”等话。巴利

在这里，“内在”指自己的相续。“在那里”指在穿衣服这件事上，或者指穿着者和所穿的衣服。“身也”指只是假名安立的身体。“因此”应当补上，意思是“因为是无心的”。“我”指作为业处的身体。“界”指称为衣的外在诸界。“界的聚集”指称为身的内在诸界的聚集。关联是：就像覆盖陶器的形状时，诸界覆盖了界的聚集。“Pusanaṃ”是浇油滋润，或者“pūraṇaṃ”是陶器，指涂抹、挖掘等动作，由这些做成的就是陶器，那色法也是这样；这里指的是由挖掘等工作所产生的木、泥等色法。“因此”指因为是无心的，或者因为是无我的。巴利

龙住的地方是蚁丘，就叫龙蚁丘。适合作为让人心生敬意的对象、被当作纪念物来尊重的树，就叫纪念树。因为身体对某些人来说受到恭敬，对某些人来说不受恭敬，正好可以拿来作类比，所以这里要谈到它们。所谓“用那些东西”，是指用花环、香、粪便、尿液等。意思是说：由于身体是无我的，所以不应该像对待龙蚁丘、纪念树那样，对自己的这个叫作身体的东西生起欢喜或不满。巴利

应该先这样省察：“我到底能不能得到？”然后只从“我能得到”这个有意义的方面去把握它。这样才是有意义的正知，所以经文说“不要贸然去取”等等。巴利

重钵，就是重得成了负担的钵。或者，四颗或五颗铆钉，叫四五铆钉，就像两钵（波逸提232）、六五语（波逸提61）那样。因为在这里，作为另一个词的“或”字，其含义才是主要的：被四颗或五颗铆钉打过孔的钵难以洗净，这个意思要按抉择取舍的方式来理解。被四五颗铆钉打过孔，就像“未被火烧过”那样；或者，被四五颗铆钉打过孔，也是这样。这是含有原因的表述，说明难以洗净的状态。虽然在不足五缀戒（波罗夷612）里也说，被五颗铆钉打过孔的钵仍可使用，但因为难以洗净会造成障碍，所以在这里应看作不适宜。难洗钵，是指即使没有铆钉打过孔，本身就难以洗净的钵。“正是在洗它的时候”等话，是说明这两种情况都不适宜的原因。“然而，宝色钵是令人贪恋的”，以此说明：虽然按律的教法它是允许的，但按经的教法，因为它会造成障碍，所以不适宜。因为律注里只禁止了煮的动作，如“把钵放在火上烤，摩擦后说‘我要把它弄成宝色’，这是不行的”（波罗夷注·1·非文决）。他们确实这样说：“然而，若得到别人做成的宝色钵，则可以使用”（《满足希求》2.85）。至于“像那样住在林中的人，独自居住会造成障碍”等，按在衣那部分所说的方式，以及“以标记等方式得到的，则完全不允许，因为会破坏戒行，带来不利”等，我们所说的方式也应随宜理解。对于使用它的人，这是以原因结尾的沉重表述，说明增长和减退。巴利

“在内”等是简略的说法。“于此”等则是通过阐明内空来详细展开。所谓“钳子”，是指铁匠夹铁的一种特殊工具。所谓“取火色钵”，是指取那种被火烧过、因而变成火色的钵。这样说的意思是：对于能引生贪等热恼的钵来说，这样的譬喻才算是恰当的。巴利

“又复”等语，是在执持僧伽梨衣和钵的事情上，显示同一类的无痴正知。“断手断脚的无依之人”，这是关联。所谓青蝇，就是产卵的蝇。因为在牛等的伤口处，由青蝇所产的卵，成为不幸和灾祸的因，所以叫做蛆。无依堂，就是无依者的住处。有悲悯者，就是悲心广大的人。仅覆伤口的破布，就是大小刚好能遮住伤口、用来遮盖伤口的碎布片。某些人的，就是众多无依者中某些人的。粗硬的，就是坚硬的。于此，是指到达那种状态、特征或相，这里是处格。为什么这样说呢？就是说“仅以遮覆伤口”等。以破布、以钵壳，在语义结合中，如果是业格或作格，就用第三格（具格）。然而，“仅以遮覆伤口”和“仅以作医药”是限定语，并不是从装饰、享受等方式来说有意义。被行苦等逼迫、恒常不安的身体所使用的钵和衣，恰好有这样的譬喻，应当这样理解这段话。由于以细密观察而了知，以及最上正知者的行为习惯，又因为前代的正知行者是最上的，所以称为最上正知行者。巴利

由于“吃”等行为与特定的业用相结合，仅从“吃”等词本身，就能知道与特定业用相应的特定行为，所以说“吃，是指在团食中”等等。所谓“有八种义”，也就是八种用途。巴利

在这里，关于团食等食物，“义”指的是：依照大西瓦长老的主张，通过“为了维持这个身体”等经文（相应部4.120；增支部6.58、8.9；法集论1355；大义释206）中所说的八种用途来显示。大西瓦长老（法集论注1.1355）说：“下面四支叫作遮止，上面八支则应按用途来合并。”其中，“只是为了维持这个身体”是一支，“为了存活”是一支，“为了停止伤害”是一支，“为了护持梵行”是一支，“这样我将消除旧的感受”是一支，“不让新的感受生起”是一支，“我将能继续活下去”是一支，“没有过失”是一支，而“安乐住”只是食物的果报——这样八支应按用途来合并。另一种说法则是：“不是为了嬉戏”是一支，“不是为了骄慢”是一支，“不是为了装饰”是一支，“不是为了庄严”是一支，“只是为了维持这个身体、为了存活”是一支，“为了停止伤害、为了护持梵行”是一支，“这样我将消除旧的感受，不让新的感受生起”是一支，“我将能继续活下去”是一支，“没有过失且安乐住”只是食物的果报——这里所说的八支才不是此处所指。为什么呢？因为如果没有用途，而且这里正是用“义”这个词来指它们。难道不是通过“不是为了嬉戏”等表述方式所说的界定语句，就能知道此处所指是后一种说法吗？不是。因为“不是为了嬉戏”等表述是以遮止支的方式，来开示观察的经文，并且是依照经文原本的次第来显示其界定。因为文中说的是“依照‘不是为了嬉戏’等表述方式”，这是按经文次第说的，不是按义理次第说的；而按义理次第，则应当说“依照‘为了维持这个身体’等表述方式”。巴利

说“分三次给、分两次拿”，这是就接受而言，称为“接受”。为了拿取食物等而把手伸进去，为了吃等而捏成饭团，这样一步步说明，进食等行为其实只是依风界而显现。在“唯依风界的膨胀”这句里，“唯”字用“没有任何……”等说法来指出应当排除的东西。所谓“钥匙”就是开锁的东西，也叫“闩”。所谓“以机械”，就是带轮子的机械。在开、关、举起、放下等动作中靠它来运作，所以叫机械。粉碎是杵的作用；放进去安放是臼的作用；以搅动、翻动的方式转动是手的作用。所谓“如是”，就是如此。所谓“在那里”，是指手的作用的成就、自性的相或原因，是依处格。薄津液就是清津液；厚津液就是浊津液。以称为舌的手，以搅动、翻动的方式，从这边到那边转动的，就是舌手转动。勺、匙，在某些地方是异名说法。因为说过“勺是阳性，匙是阴性”。但在这里，用来把食物等放进去拿取的，应知是勺；用来把它们取出来等的，应知是匙。所谓稻草垫，就是作为安放处的稻草等垫子。这只是举例而已。所谓持，就是以安放的状态接受。以执持大地的水，由执持它的风，正如那样，所食的食物依风界而住于胃中，用“唯依风界而住”这句话来说明。如是，所食的食物，风界从下方和横向使其成为坚实、圆形，直到成熟，以闭藏的方式安立于胃中。所谓灶，就是安置釜等而烹煮的地方，也叫“炉”。短杖就是小杖。刺棒就是棍。所谓“如是”，是指示所说的种类。因为只有所说种类的界之显现。在那里，所谓“太过于运送”，就是运送到口为止。所谓“越过运送”，就是从那里在腹中混合而运送。论师法护长老说：“……（dī. ni. ṭī. 1.214）”，而论师阿难长老则说：“从那里直到腹，运送。”（vibha. mūlaṭī. 523）这两者在意义上是一回事，因为在两种情况下都只是与腹相关而运送。巴利

另外，所谓“运至”，是指让食物越过口门而送进去。所谓“运过”，是指送进腹部里面。所谓“持”，是指让食物停留在胃中。所谓“转动”，是指反复来回翻动。所谓“粉碎”，是指像用杵捣碎那样把它弄碎。所谓“令干”，是指使它变干，但不要干得太过。所谓“排出”，是指从腹中排到体外。地界的作用也是如此，含义和前面所说的一样。不过，执持、转动、粉碎、令干这些作用，只有和地界结合的风界才能完成，并不是单靠风界本身，所以这些也作为地界的作用而说。所谓“润滑”，是滋润。所谓“保持湿润”，是指不让风界等过度令它干燥，而是以不过分湿润的方式保持湿润状态。所谓“行径”，是指食物进入、转动、排出等的道路。所谓“识界”，是指意识界，因为这里指的是寻求、吞咽等分别了知。所谓“在彼彼处”，是指在寻求、吞咽等每一种作用中。对于了知彼彼法的助缘，那能产生彼法的运作本身就是正运作。因为通过那种运作，寻求等得以完成，那也就被称为能产生关于那对象的了知，由于不相离的缘故。所谓“依此而行”，是这个意思。所谓“转向”，是指以寻求的方式，以及以感受吞咽、已消化未消化等的方式，而转向、了知那些寻求、吞咽、已消化未消化等状态。应当知道，由于了知以转向为先，所以这里也把了知本身包含在内。或者，所谓正运作，就是正实践。依此而行。以“内中并没有任何吃者我”等的方式转向、作意，了知，是这个意思。因为一切识的活动都以作意为先，所以说“转向”。巴利

从“行”来说：就是以托钵游行的方式，朝着乞食的村落前去。返回也因为有“行”的性质，所以也被这个“行”所包含。从“寻求”来说：就是在乞食的村落里为了乞食而四处走动。因为有“寻求”的性质，所以返回斋堂等处的走近也被这个“寻求”所包含。从“受用”来说：就是用牙齿和臼齿把它嚼碎，在舌头上来回翻转的那一刻，就已经失去了色、香、味、触等特别的品质，变成像狗盆里狗的呕吐物一样极其令人厌恶的食物，就这样吃下去。从“住处”来说：这样吃下去的食物，因为变成了胆汁、痰、脓、血所住的地方，成为极其令人厌恶的原因，所以是从胃上方的胆汁等四种住处来说的。所谓“住处”，就是这些虽然一起运作，但被业力所决定，按照各自的界限互不混杂，在这里停留、在这里运作，所以叫“住处”，也就是安住在胃上方的胆汁等四种住处。这里“ā”这个前缀含有界限的意思。从“储藏”来说：就是从胃来说。所谓“储藏”，就是吃下去的食物像这样堆积、停留在这里，所以胃被称为“储藏”。从“未熟”来说：就是由名为消化火的业生之火来消化吃下去的食物，而处于还没熟的状态。从“已熟”来说：就是由前面说的业生之火而成熟。从“果”来说：就是从完成来说，或者从正确消化和不正确消化的吃下去的食物，依次产生头发等像臭尸一样的组成，以及肿疖等病患的成就，也就是从它的作用来说。因为说过“这是它的果”。从“流出”来说：就是从眼、耳等许多门，从这里那里流出来。正如所说：巴利

“涂抹”是指：在受用食物和已经受用之后，按照适当的方式，在手脚、嘴唇等肢体上的九个孔窍处完全涂抹。应当结合后面剩余的经文来理解：在一切食物上都应观察其令人厌离的一面。这里“从行走”等次第，是按照每一种动作完成的先后顺序来安排的。而涂抹虽然在受用等时候也会出现，但它因为排泄物这一点而特别令人厌离，所以被放在最后，应当这样理解。巴利

“到达时”是指合适的时候，也就是按前面所说的方式，由火界成熟而到达大小便状态的时候。因为强忍便意而产生了遍烧，汗就从全身流出来。正因为这样，眼睛会发花，心也没法专一。还会生起其他像绞痛、瘘管之类的病。这一切就是出汗等状况。巴利

“于不当之处”：指被人或非人占据的田地、天祠等不合适的地方。因为在那种地方做这些事，被激怒的人或非人甚至可能让他丧命。“罪”则是指比丘、比丘尼按各自情况所犯的恶作、波逸提。“于适当之处”：指与前面所说的相反的地方。“所有这一切”：指罪等。巴利

所谓“有自我，并且因为对这个自我的贪爱而排出”，为了破除这种愚痴的想法，所以说“不是因为贪爱”。意思是说，并不是出于自己的意愿或努力，而只是由于风界的膨胀才排出的。“已积聚的”是指通过集合而存在。“被风势所逼迫的”是指被风界的力量从四面八方压迫，这也是对排出这件事说明其原因。说了“已积聚的粪尿”之后，又说“然而这粪尿”，是为了显示在集合性并列复合词中也可以使用阳性。因为它的确定特征就是单一性。由于它是无所关心地被排出的，所以既不是为自己的利益而属于自己，也不是以布施的方式施舍给任何人，因此也不属于他人；又因为它是可厌恶的，所以也不属于他人，这就是其含义。“是身体的排泄物”是指从身体流出来，仅仅是排出而已。有身体时它才存在，没有身体时就不存在，所以也说它只是身体的副产品。那种说法是不合理的，因为与譬喻不一致。在那里说的是“仅仅是维护而已”，意思就是仅仅是清除而已。就像竹筒等盛水的容器，那只是被倒掉的水。巴利

“已去”是指行走——先前通过“前进、返回”的说明，已经讲到了在行走时身体向前、向后的移动，所以这里只取了行走本身。这是阿难陀长老说的，而某些人所说的论说则是法护长老所作。为什么呢？因为在行走中发生的身体向前、向后的移动，与行走不可分离，它已被限定在跨步行走的动作中而包含在内，并且与《分别论注》等相违。因为在那些注书中，已经说到行走在两方面既完全包含又有区别——巴利

在这里，一种威仪在两处出现。其中，下面“前进、返回”那里，是就前往乞食村落和返回时的长途行走来说的；“已去、站立、坐下”那里，则是就精舍中碎步抬脚的威仪来说的，应当这样理解。巴利

在“已去”等说法里，为了说明只是随着状态不同而有作用上的差别，并不是含义上有差别，才说了“或正在行走”等话。因此接着说了“所以”等话。其中，在经中——也就是在长部和中部所收的《念处经》里——“长途威仪”是指持续很久、历时长久的威仪，因为“长途”这个词有长时间的意思，就像“它是耐久的、能长久住立的”等说法那样；或者是指长途行走中所发生的、走长路的威仪，因为“长途”是长路的同义词，就像“长途旅行的时候”等说法那样。“中等”是指以乞食等方式发生的、时间不太长、路程也不太远的威仪。“碎威仪”是指在寺院里或其他地方，以来回转身等方式发生的、因为极其微细而成了粉碎状的威仪。微细的东西，世间人也会说成“粉碎”。“小碎威仪”是另一种读法，意思是先成为微细，再按前面说的方式成为粉碎的威仪。“所以”，正是因为这样按状态不同而只说明了威仪的区分。“在那些之中”是指在“已去、站立”等之中。“按所说的方式”是指按“前进”等中所说的方式。巴利

“在后部分”是指行走威仪之后的部分。“站立”是指具备站立的威仪。“就在这里”是指就在经行的地方。如此，在一切处都按适当的情形套用。巴利

对于坐卧来说，像行走和坐下那样按次第来说并不合适，因为大多数情况下并没有那样的次第，所以只说“起立”。巴利

这里，“醒觉”一词的安立，是在说明：只有以出离有分的方式从睡眠中出来，才叫“卧”，并不是仅仅指伸展背部。就像《昼卧学处》（《分别》77）里那样，伸展背部也以卧的威仪路为同一特相，所以应当知道这里也同样包含在内。“所作”就是唯作，指身体等的作用；能产生这些作用的，就是“唯作性”，因为带后缀的词有多种含义。或者也可以说，转向的两种作用就是唯作，由它所造作、所产生的，就是“唯作性”。因为依靠转向，有分被切断时，路心才生起。由于一再地生起，以种种方式运转、流转，所以叫“转起”。不过有些地方写作“诸心”，应当知道这与《阿毗达摩注》（《分别注》523）及其复注相违，不是古传读法。唯作性转起就是速行，或者也可以说，是一切六门路心。因此《阿毗达摩复注》（《分别根本复注》525）说：“由于是身体等唯作性，且由转向唯作所等起，所以速行，或者一切六门转起，都叫唯作性转起。”“不转起”应当理解为：出眠时的不生起，就叫“睡眠”。要知道这是不了义的说法；否则，以先行、后随方式生起的六门心，以及一切离门心的转起，就都可能叫“睡眠”了。这样看来，出眠时……巴利

声音是依靠嘴唇等这些心的加行因、在各自相应的部位生起的，所以说“依靠嘴唇”等等。虽然声音是在各自的部位生起，但意思是说：它唯独依靠嘴唇的开合等加行才生起，离开这种加行就不会生起。不过有些人说：“‘依靠嘴唇’等等，是在显示声音生起的地方。”这完全说不通，因为并没有那样说。因为用“依靠嘴唇”这样连同集合义的业格，不可能表示处所。“随顺彼”就是随顺那个声音。由于和观察言说相违背，所以在沉默这种情况下，没有说“后来观察‘已说’”，由此可以知道：意思是“就是沉默着而观察”。巴利

如果言说和沉默的自性真的有差别，那么这种区分才说得通；但事实并非如此，所以用反问的方式说“因为在所造色的转起中”等等。所造色的声处转起时就是这样：声处转起就是“言说”，不转起就是“沉默”。这就是这里要表达的意思。巴利

不过，因为在大西瓦长老的主张里，对于每一个紧接着发生的威仪中正在转起的色法和名法，都是就着它们各自在那里灭去这一点来把握“正知而行”的，所以应当按《大念处经》里所说的“不痴正知”这种观照之门来理解，而不是按四种正知的分类来理解。因此，那种理解只适用于那里，不适用于这里。为了说明这一点，才说了“此则”等话。所谓“不痴为重”，是说这段话以不痴为首要，所以叫“不痴为重”；这段话本身也包含了“这种说法只在《大念处经》中才被认可”的理由。然而在这里，因为这部教法以现见沙门果的殊胜为目标，所以全部四种正知都能成立。为了说明这一点在这里也被认可，才说了“然于此”等话。“依所说的方法”，就是依在前行等处所说的那样。“难道不是”以下，是为了澄清一个疑问：既然总说“具念正知者”，为什么在详释里只按正知来广说？于是说了“正知而行者”等话。意思是：应当按与念相应的正知来了知义理，所以才这样广说。而“唯与念相应”这句话，是在说明：正如正知在作用上被取为首要，念也同样被取为首要，并不是仅仅显示两者同时存在。因为，离开了念，智慧是绝不会生起的。巴利

有人会问：这个详细解释难道不是只依据正知来展开的吗？那为什么还要依据与念相应的正知来理解它的含义呢？为了澄清这个质疑，论师用“所谓‘具足念与正知’，这一句的详细解释就是如此”这句话来回应。这里想说的是：既然是对“具足念与正知”这个总说所作的详细解释，那么在详细解释中，就像在总说中一样，这两者是以同等地位被采用的。通过这一点，也正好说明了念与正知具有同等的分量——因为显示了总说之义在详细解释中同样成立，这个道理也就成立了。接着，为了用《分别论》的方法来证明这个道理，论师说了“然而在《分别论》中”等话。通过这一点也说明，在这里，念和正知一样被显示为首要的。其中，“这些句子”指的是“在前行时、后退时，正知而行”等总说中的句子；“已分别”则是说，没有把念和正知合在一起讲，而是在一切处各自分别地加以说明。巴利

中部诵师和论师们（《分别论注》523）则是这样说的：有的比丘在行走时，心里想着别的事、寻思着别的事而行走；有的比丘则是不舍弃业处而行走。同样，有的比丘在站立时，心里想着别的事、寻思着别的事而站立；有的比丘则是不舍弃业处而站立。有的比丘在坐着时，心里想着别的事、寻思着别的事而坐；有的比丘则是不舍弃业处而坐。有的比丘在躺卧时，心里想着别的事、寻思着别的事而躺卧；有的比丘则是不舍弃业处而躺卧。不过，仅凭这些还不足以说明行处正知，所以他们用经行来阐明。因为，一位比丘进入经行道后，站在经行道的一端，这样观察：在东端生起的名法与色法，还没有到达西端就在那里灭去了；在西端生起的，还没有到达东端就在那里灭去了；在经行道中间生起的，还没有到达两端就在那里灭去了；在经行时生起的名色法，还没有到达站立处就在那里灭去了；在站立处生起的，还没有到达坐处就在那里灭去了；在坐处生起的，还没有到达躺卧处就在那里灭去了。这样观察的时候，就在观察的当下，心沉入有分；起身的时候，是取了业处才起身的。这样的比丘，就叫作在行走等一切动作中都保持正知的人。巴利

不过，在经典中业处并不明显，而业处不明显时就不应该躺卧。所以，比丘应当尽自己所能地经行、站立、坐下，躺卧时也这样观照：身体没有觉知，床也没有觉知；身体不知道“我躺在床上”，床也不知道“身体躺在我上面”。没有觉知的身体躺在没有觉知的床上。这样观照时，就在观照的当下，心沉入有分；醒来时，也是取着业处而醒来。这样的比丘就称为在睡眠中保持正知的人。巴利

比丘这样分析判断：“因为身体等动作已经完成，心就与那动作融为一体；又因为转向动作等生起，速行就生起；或者，一切在六门中运转的，都只是唯作之心的运作，当这种情况存在时，就叫作醒觉。”这位比丘就称为在醒觉中行正知的人。另外，把昼夜分成六份，在其中五份里保持清醒不睡，也称为在醒觉中行正知的人。巴利

即使以解脱处为开头来说法，或者舍弃三十二种畜生论、依止十论事来说合适的话，在说话时也算是在言语中保持正知而行的人。巴利

在三十八种所缘中，让心欢喜的作意生起的人，以及进入第二禅的人，也叫作在沉默中具备正知的人。因为第二禅没有语行，所以特别称为沉默。这个理路也是前一个理路的区分理路，所以在这里也应该引用来说明。实际上，这在《阿毗达摩注》等中，以“然而在这里还有另一个理路”开头，已经按照前面所说的理路阐明过了。“大王，如是”等，是对所说意义的总结，因此为了显示与那里解说相应的含义，说了“如是”等。“与念相应的正知”就是与解说相应的含义表述。其中的判定已经说过了。“如是”就是以所说的方式，在前进、返回等七个地方，各以四种方式的意思。巴利

215215. 因为通过见义就能知道词，所以不依赖词而只显示其义，为了说明“知足存在于自身，因此比丘被称为知足者”这个意思，而说“具足随所得资具的知足”。因为“知足而不贪婪”就是词源解释。再者，当依照词源解释来说其义时，若因某种知足存在于自身而名为知足者，但那知足还不明显，为了使其明显，便说“具足随所得资具的知足”这一纯粹之义，即是对衣等任何如法资具，以知足而具足之义。因为“itara”一词是不定之语，说两次时，与“任何”一词同义。因此说“于任何如法资具中”。或者，“itara”被称为劣，因为异于胜；同样，胜也因异于劣。因为“异性”依相互观待而成立，所以应知此义为：以劣或胜的衣等如法资具，以知足而具足。他以那而知足，或者知足本身就是知足，即是以如是方式转起的无贪，或以无贪为增上的四蕴。所得即是利得，随顺自己所得而知足为随得知足。力是身力，随顺自身力而知足为随力知足。适宜是适当、合宜、比丘的相应性，随顺自身适宜而知足为随适宜知足。巴利

另一种分类方法：“能得到”，所以叫“得”；无论得到什么，都按照实际所得来，也就是随各自因缘而得的各种必需品。对实际所得感到满足，就是“随所得知足”。“随力”，是指符合自己力量而运作，也就是与自身能力相称的必需品；这里“随”这个字，表示带有相应方式的相称行为，就像“增上心”里的“增上”一词，表示带有相应方式的增上进行。以随力而满足，就是“随力知足”。“适宜”，是指相称、合适，或者能使善美生起，所以叫“适宜”；无论哪种适宜，都随其适宜，也就是适合比丘的必需品。以随适宜而满足，就是“随适宜知足”。依照上面所说的分类而作的注释，就叫“分类注释”。巴利

这里“在此”是指在教法之中。“不希求别的”说的是还没有得到时不希求的状态；“即使得到了也不执取”说的是已经得到时不希求的状态。第一句已经说到“没有未得之希求”时，对随所得之外的东西不希求，这种表现也可能属于少欲，所以为了避免和少欲混在一起，为了显示满足本身的样子，第二句才说“没有已得之希求”。下面的句子也应这样理解。“本性虚弱”是说即使没有疾病等，本性也虚弱。“同分”是指具有戒等同等部分的人，或者说与戒等功德部分共同而住的人，也就是有惭有愧、品行端正的比丘，由这样的人来交换。所谓“把它交换”，是因为本性虚弱等人穿厚重衣不能带来舒适，还会让身体疲劳，所以是就用途而交换，不是出于贪多等心态。因为如果以贪多等方式交换后使用轻衣，那就和满足相违背；但他没有那种情况，所以按上面说的用途交换后使用轻衣，也不违背满足，因此说“即使靠轻衣度日，也仍然是满足的人”。为了用途而交换后使用轻衣，尚且不违背满足，更何况不那样交换而使用呢？这里用“也”字，正是为了显示这个被推许的意义。在解释衣的部分，“钵、衣等中的任何一种”这句话，是为了显示：按字面所说的其余资具的满足，也被归摄在衣的满足之中。“这位尊者摩罗迦是上座”等说法里，上座的称呼虽然只是施设而有的，但由于从受具足戒十年起就称为上座，这里是为了说明上座的用法只适用于久受具足戒、久出家的人，才说“上座是久出家者”；或者说“上座”是指僧团中的上座。而“久出家者”则是指其余那些年长的比丘。“从垃圾堆等”是指从垃圾堆等处。“无边际的”是指破烂的、碎布般的。 “这里的‘a’只是不变词而已”，这是《天宫注》中说的。因此也说：“nantakaṃ kappaṭo jiṇṇavasanaṃ tu paṭaccaraṃ”，所谓“无边际的”，就是没有以十种边为尽头者；而 na 这个词在未转写时，说成 anantakāni 也成立。不过，由于善巧于约定俗成的诸阿阇梨并未那样说，所以应当考察后受持。也有“sanantakāni”这样的读法，意思就是与 nantaka 一起混杂的粪扫衣。 “僧伽梨”是指三衣中的任何一种衣。因为三衣都因组合而成，所以称为“僧伽梨”。对于高价衣，或者得到许多衣后把它们舍弃，再取其他衣，这也因为不是站在贪多等的立场，而是站在随宜相应的立场，所以不违背满足，因此说“他们……乃至……即使受持，也仍然是满足的人”。按照随宜相应的方式，把随所得者舍弃后再取其他衣，尚且不违背满足，更何况不取其他衣而只是按随宜相应使用随所得者呢？这里用“也”字，正是为了显示这个被推许的意义。其余诸资具中，在随力、随宜相应的解释里，对“也”字的用意也应同样理解。巴利

“违逆本性”是指从本质上就不适合。为了说明：以修沙门法为名义去寻求适当的资具并受用，这一点尤其更为合理，所以不说“即使度日”，而说“即使修沙门法”。“杂食”是指把米、绿豆等各种谷物、豆类混在一起做成的食物。巴利

为了说明在住处方面还有另一种随宜知足，世尊又说“因为那位……”等。在第一种方式中，是通过舍弃所获得的东西来说明随宜知足；而在第二种方式中，则是通过不接受所得到的东西来说明随宜知足，这就是两者的差别。这里“hi”这个词是表示指出另一个方面。但在《中部注》中看到的是“pi”这个词。说了“上等住处是放逸之处”之后，为了显示它本身就是如此，便说了“在那里坐着的……”等。“被睡眠所征服”是指由于昏沉睡眠生起，心与心所陷于病态，因此被称为有分相续的睡眠所征服，也就是正在睡眠者的意思。“醒来时”：以那样的所缘而醒来时，由于醒来的原因，欲寻便会生起。这里“醒来时”在某些地方也见作“从醒来”。这“也是”是依第一种方式而说的。巴利

“由他们带来的”：是指由那些上座等人带来的；或者也可以理解为“由他们中任何一个人所拥有的”，这样连接起来。 “牛尿诃子”：是指用牛尿浸泡过的诃子，或者是指因腐烂而被丢弃的诃子。不过现在书本里写成“牛尿诃子”，这种读法不是古本读法，因为它和相应的注释相矛盾。 “四甜”：是指《中部·大法受持经》中所说的酪、蜜、酥油、糖浆这四种甜食；把四甜放在同一个容器里，然后说：“尊者，您想要哪一种，就拿哪一种吧。”这就是这里的意思。 从“如果他有……”等话，可以看出这两者都能使疾病平息。 “为佛等所称赞”：是指“依腐烂的牛尿药而出家”等说法，为等正觉者等所赞叹。 由于致力于具备少欲的殊胜知足，以最上、达到极点的知足而知足，所以称为“最上知足者”。巴利

虽然按照知足的分类，比上面所说的还要更多：在衣服上有二十种知足，在钵食上有十五种，在坐卧处上有十五种，在医药资具上有二十种，但这里只是简略地说了十二种知足。至于更详细的分类，应当从《增支部·大圣种经注》中取来。因此说“但以此……”等。这样，在“大王，在这里比丘是知足者”这一句里，先用依人而施设的“知足”一词说明了知足的分类；现在为了说明与教法相应的、以这种知足而知足的比丘所适合的资具分类，以及这些资具护身护腹的性质，而说“以护身的衣服、以护腹的钵食……”等，这就是这里的关联。虽然在巴利圣典中，只按顺序以护身的衣服和护腹的钵食来说明知足，但也应知道，注释中作了这样的判定：如果没有其余四种资具，游行是不合适的，而且在一切资具中都应当具有护身护腹的性质。所谓“截齿木的小刀”，只是举例，因为其他用途也可以靠它完成，所以下文说“在制作床椅的横木、支脚、衣帐杆等时……”等。古注中也说：“这句话并未见于任何巴利圣典中。”巴利

“绑带”就是腰带。“连同滤水器”是指和滤水器一起，或者意思是“与它同在”。如果一个人的所谓业处修习之轭已经与它相应，或者轭与那个人相应，那他就是“与轭相应者”，也就是指那个人。巴利

他们护持、滋养身体；或者说，这些资具以护持身体、仅仅滋养为目的，所以叫“护身”——这是把 ka 音变成了 ya 音。这里说的“滋养”，意思是增长，或者维持。同样，“护腹”也应该这样理解。二者的区别是：从外部对身体有帮助，所以叫“护身性”；通过吞进体内对维持身体有帮助，所以叫“护腹性”。因此说“先说三衣……”等等。“护持”就是“滋养”的意思。“iti”是表示举例的助词，意思是“按所说的方式就成为护身”，或者用来说明理由：“因为滋养，所以成为护身”。下文也是这样。“以衣角”，就是以衣服的边缘。巴利

在小屋四周涂抹、把它抹平整的时候。巴利

所谓“支分”，是指安放在床椅脚上方的一种特别的主要构件。人们在那里做板条拼接、靠背等，它也叫作“aṭanī”。巴利

蜜树花叫作“madhuka”，或者指用蜂蜜做成的糕点。“仅资具量”就是资具的量度。“进入卧处时”这句话，是就敷具和钥匙在那时已被使用来说的。因此说“彼处立的敷具”。以自己所有的性质，通过敷具的决意而决意之后，就依那个坐卧处安住的东西，称为“彼处立者”。不过，从分派之说来看，它们之中某一个是第九种，这里也按所说的次第而有第九种，但并不是说它们就那样固定不变。为什么呢？因为它们同样是被持守的。这个道理在第十种等也是如此。油筒指储存油后携带的竹筒等。难道在见到知足的人时，只应显示知足的八资具者吗？在这样追问时，为了随宜显示他们也有知足，而说“在这些中”等。大重担是指被称为大资具的重担，这是现在的文本；然而因为阿阇梨法护长老见到“大象”的文本，所以说“以难养的性质如同大象，所以是大象”，并不是说他们以如此多的资具而应被称为“大欲、不知足、难养、多欲而住”。如果其他人也是知足、少欲等性质，那么为什么以他们为缘而希望此教说呢？为了澄清这一责难，而说“然而世尊”等。以八资具者为缘而希望此教说，如何得知呢？以“他确实”等排除这一追问，因为他那样已离去的缘故，以“随身受用的衣”等巴利文合适来看，以他为缘而希望，应当知道。以所说之因的显示，也显示了能说者的因。这样作之后，“如是此”等所得功德之说也就成立了。轻快的生活是轻快活命，其状态是轻快活命性，即那。以随身受用是指以维持身体而已，以身体养育之量，是此义。同样以腹中受用在这里也是。按所说方式，这里有两种词义，但在复注中，因为第一种词义已在下面说过，所以这里只应看作说了第二种。对我的贪爱是执著。执取的贪爱是束缚。从弓弦解脱。从象群，即从象群。三种醉象是醉象。森林山坡是林中的山坡。巴利

在四方中都能安乐而住，所以是安乐而住之处；或者按照“遍满一方”等说法（长部3.308；中部1.77, 459, 509；2.309），是修习梵住而遍满之处，因此四方属于他，所以叫“四方者”（catuddiso），他就是“四方者”（cātuddiso）；或者四方就是“四方”（catuddisaṃ），按照上面所说的方式，它属于他，所以叫“四方者”（cātuddiso），就像“有信仰的人”（saddho）一样。对于这些方中的任何地方，无论对众生还是对行法，都不以恐惧去抵触，自己也不被它们所抵触，所以叫“无抵触”（appaṭigho）。“知足”（santussamāno）：就是靠自己的东西知足，或者靠寂静知足，或者只是平等地知足。“随随便便”（itarītarena）：就是靠任何一种因缘，或者靠好或差的因缘。“周遍”（paricca）是指身心转动，或者是指克服、制伏；险难（parissayā）指狮子、老虎等外在的险难，以及欲贪等内在的身心灾患，这里的“cetaṃ”是依业格/宾格义而用的属格词。“堪忍”（sahitā）：就是以忍耐、堪忍，以及精进等法，随其所宜地忍受、承受，这就是它的意思。因为没有僵硬造作所带来的恐惧，所以叫“不惊怖”（achambhī）。“应独行”（eko care）：就是能够没有同伴，独自一人行走、安住。在表示能力的场合，“eyya”这个词，就像“谁能解开这个结”（相应部1.23）一样；这里通过“犀牛角那样”来说明他是独住者，也就是“犀牛角那样的人”。所谓“犀牛”（khaggo），就是头上只长一只角，形状像犀牛；因为“犀牛”这个词已经包含了与它相似的角，所以是指一种像水牛那么大的特别野兽，世间称为“palāsādo”或“gaṇṭhako”；意思是说，与它的角成为一体，所以相似。另外，这也是为了说明由于独住而像犀牛角那样。不过，这个意思的详细解释，应当按照《犀牛角经》的注释（小部注1.42）和《小尼陀沙》（小尼陀沙128）中所说的方式来理解。巴利

《犀牛角经》中，世尊以这样的说法所开显或赞叹的，就是“被如此赞叹”的意思。所谓“如犀角”，是说像犀牛这种野兽的角那样相似。这里的 kappa 一词，用在“相似、相当”的意思上，就像“实以与导师相当的威仪，与诸弟子共同商议”等语中那样。它的状态就是“如犀角性”，成就这个状态，就是此处文义的关联。巴利

鸟可能因为被风吹打等原因而断了翅膀，或者翅膀还没长出来；但这里指的是有能力飞翔、有翅膀的鸟。为了显示这个区别，圣典里说的是“有翅膀的鸟”，而不是像“行于虚空、空中”等地方那样只是换个说法而已，所以说“具翅之鸟”。“飞起”就是向上飞、前往，也就是投入的意思。“摇落”就是抖落，或者摇动。“为今日”就是为了今天，“为明日”也是同样的道理。只把自己的钵当作负担，所以叫“随担”。因为没有“这是我的”这种贪爱，所以“无恋著”；因为没有执取的贪爱，所以“无希求”。“欲何处”就是自己心里喜欢哪里，就去哪里。或者这是中性副词（bhāvanapuṃsaka）的用法。所谓“随何欲而转起”，就是“随何欲”，也就是“随欲”的意思。巴利

216216. 前面已经说过的“义理四门”，为什么还要再归纳起来说一遍？出于这个意图，先引出随法解说，用“他……中略……显示什么”等语句来澄清。所谓“因缘成就”，就是资粮圆满。“这四种”，就是前面说过的林住者的四种资粮：戒律仪、根律仪、正知、知足。“不成就”，就是不成功、没有结果。不只是不成就而已，还会招来过患，所以用“或者被畜生……”等语句来说明。“招致非难”，就是招来这样的话柄：“某个比丘住在林中，就像畜生、像野人一样，只是住着而已，根本没有任何与林住相称的正修行。”因为见到这个含义相违，所以不应把“saddhiṃ”（与）这个词当作古传的说法。或者也可以说，因为邪行，就会落到与林中畜生、与野人一类的人共住的地步。比如“诸比丘，不应有心住于林中，若住者，犯恶作”等（《波罗夷》223）中，“应住”一词就是“应居住”的意思。《分别论注》中也这样说：“这样的林住，就像黑猕猴、熊、豺、豹等野兽住在树林里一样。”（《分别论注》526）“居住者”，就是住着。首先，它们发出可怕的声音。对那些到那时还不逃跑的，它们就用爪子打头，做出赶走的样子。这是阿阇梨舍利弗长老所说的。这样从反面说明了因缘成就之后，现在要从正面来说明，所以说“然而，对于那……”等。怎样才算成就呢？回答说“因为他……”等。“黑斑”和“斑点”，是因为颜色变异等病而在别处使用的代称。正如所说——巴利

就像胡麻的形状一样生起，所以叫“痣”；生起时是黑色的，所以叫“黑痣”。但在这里，违越施设的粗重罪因为像黑痣，所以叫“黑痣”；违越邪行的微细罪因为像痣，所以叫“痣”，这就是它们的差别。“彼”就是指这样生起的喜。因为它以消失的方式呈现，所以依尽与衰来随观。以灭尽之义来说，“尽”就是消失；或者以变易而去之义，也称为“衰”。“圣地”就是出世间地。“如是”是说，由于趣入圣地，或者由于诸天的称赞，在各处听到诸天的话而名声传布；应当知道，下面所说的名声传布，也是依诸天宣告来说的。巴利

“远离”一词，就“远离人群”而言，说的是“空”。为了说明这个“空”应当通过没有人声嘈杂来了知，因为它是禅那的刺，所以接着说“少声、少喧闹，这就是它的含义”。因为这里正是通过“人群”这个说法，包含了“人所知”的意思。正如《分别论》中所说：“那少喧闹的，就是那人少的。”(《分别论》533)其中，“少声”说的是没有自然的声音，“少喧闹”说的是没有城镇喧闹等声音。在这种情况下，文句似乎还有剩余，但意义已经没有剩余，注释书中是这样说的。然而在《中部义释注疏》(《中部注疏》3.364)中，法护长老这样说：“因为把‘少声’当作‘少’的同义词来理解，所以说‘文句可能还有剩余’；因此他说‘因为那不是……’等。但在这里，‘少声’也可以理解为‘无’，就像在‘我觉知少病……’等处(《中部》1.225)那样。”他把这个意思与《分别论》的巴利文(《分别论》528)对照，而说“就是这个……”等。“就是这个”的意思是：正是我所注释的“无声性”。“即使在附近”的意思是：即使在村庄等的附近，这样的也称为远离，更不用说在远处了。“不混杂”，即不拥挤、不逼仄。凡是住所，其周围一拘卢舍或半由旬内有山林、树林、河林，没有人能在非时前来，这即使在附近也称为不混杂。“躺”即卧。“坐”即坐。“在此”一词表明“躺”与“坐”二词具有处所之义，“与”词则表明这两个词构成“躺坐”的复合词。“因此说”等语引用了《分别论》的巴利文。巴利

现在，为了通过说明住所的种种差别来阐明这同一个含义，所以说了“再者……”等话。因为在《分别论》的经文里，是以举例的方式按各类住所本身的样貌来展示的，而这里这个分类正是针对那些已经展示过的住所。其中，精舍就是由围墙围起来的整个住处。半顶屋是长殿，也有人叫它“金翅鸟形的殿”。殿堂是四方形的殿。平顶屋是平顶的殿。塔楼是为了抵御敌王之类而建的四层或五层的特殊住所。圆厅是由一个顶盖覆盖、有很多角的特殊住所。另一种解释是：精舍是长面殿堂。半顶屋是只有一侧有屋顶的房子。据说它一侧的墙比较高，另一侧比较低，因此就成了单面屋顶。殿堂是长方形的殿。平顶屋是平顶、带有月光庭院的。洞窟纯粹是山洞。岩洞是有门闩的岩阴。其余的就和前面说的一样。“凉亭是指枝叶搭成的凉亭”——这是法护长老和《增支部复注》的作者舍利弗长老说的。巴利

不过在《分别论注释》里，vihāra（精舍）是指四周有回廊、并且内部设有夜间住处和日间住处的整座住所。aḍḍhayoga（半顶屋）是像金翅鸟那样弯形的屋子。pāsāda（殿堂）是取两个屋脊建成的长殿堂。aṭṭa（塔楼）是为了抵御敌王等而用砖砌成、墙壁厚实的四层或五层特殊建筑。māḷa（圆厅）是类似食堂的圆形厅堂。但《律藏注释》里说：“由单一屋顶覆盖的四方形殿堂。”leṇa（岩洞）是开凿山岩，或者在岩壁不够用的地方筑墙所建的住所。guhā（窟）指地缝，或者日夜都可以点灯的地方，说是山洞或地窟。巴利

这个作为住处、属于住所的卧坐具，从“应当居住”的意义和“居住之处”的意义来说，就叫作“精舍卧坐具”。床有马萨罗迦等四种。座具也一样。褥垫有羊毛褥等五种。枕头取头的大小。这里，头的大小是指宽四指加一搩手，长则与床的宽度相当。马萨罗迦等因为是床和座具，褥垫和枕头因为与床座相关联，所以是“床座卧坐具”。因为卧坐具就是床座本身以及和床座相关的东西，用总称或者省略的说法，就叫作“床座卧坐具”。阿阇梨舍利弗长老也这样说。然而阿阇梨法护长老说：“床座卧坐具，就是床座以及和床座相关的卧坐具。”（《长部注疏》1.216）西米利卡，是指在经过石灰处理的土地上，为了保持色泽，用布片等缝制而成的。皮革片，是指狮子、老虎、豹、鬣狗等皮中任何一种皮。因为在诸义注中，关于卧坐具的受用，被禁止的皮革并未出现。“草敷”，是指任何草类的敷设。叶敷也是如此。西米利卡等因为应敷在地上，所以是敷设的卧坐具。或者说，“凡诸比丘前往之处”，除了这些床等之外，凡比丘们聚集之处，这一切都叫作卧坐具。这样说的其余树根等可前往之处，由于没有加以造作，只是卧眠和坐处的空间，所以是空间卧坐具。“以卧坐具一词”，即以此“远离的卧坐具”一语，或者通过取得远离的卧坐具，或者通过言说，就已取得，因为为了表明总称，特相得以确定，而且因为特相之语应被用于特相。巴利

既然这样，为什么又把“阿兰若”等等重新说了一遍呢？针对这个追问，就说了“但在这里，对这件事……”等等。意思是：即使对已经这样接受下来的住所，为了说明什么样的住所才适合前面所说的那位比丘，所以又这样说。“依比丘尼的情况而说”这句话，是就律藏中已经提到的内容而说的，不是指阿毗达摩。因为在律藏“离众学处”（《波逸提》691）中，已经禁止比丘尼修阿兰若头陀支，所以对她们来说，这也算阿兰若，但并不是指最后那种五百弓距离的阿兰若住所；而且对她们来说，这也构成离众罪，但并不是只有五百弓等距离的阿兰若才算。正如那里所说：巴利

如果一位比丘尼心想“我独自离开僧团”，而在没有村落的林中，离开另一位比丘尼的视线范围或听觉范围，就犯偷兰遮；如果已经离开，就犯僧残。巴利

在《律藏注疏》（《波逸提》义注692）里，也是同样这样解释这个意思的。不过在阿毗达摩里则说：“所谓阿兰若，就是走出界外之后，这一切都叫阿兰若。”（《分别论》529）因为律藏和经藏两者都属于方便说，而阿毗达摩则是非方便说，所以为了以非方便的方式指出：凡是不包括在村落范围内的，就是阿兰若，才那样说。这里的意思是：走出界外之后，所存在的任何地方都叫做阿兰若。至于“阿兰若者……中略……最后的”这一段，则是按照经藏的方式，在《阿兰若学处》（《波罗夷》652）中针对住在阿兰若的比丘说的，适合这位比丘，因此《清净道论·头陀支解说》（《清净道论》1.19）里所说的它的特征是正确的。所以其意趣是：应当依照那里所说的方法来理解。巴利

“密荫”就是清凉的树荫。因此说“因为在那里……”等等。“树下”就是树的附近。因为这样说：“在正午时分，周围到处都被树荫覆盖，无风的地方树叶落下，到这个范围就叫树下。”“山”是指纯石、纯土、石土混合这三种类型的山，并不是只指岩石形成的山。而“石”这个词，因为不加区分地作为山的同义词，所以才这样说。用“因为在那里……”等等，是显示这两者的相适性。“于诸方显现时”，就是在十个方向以面对的方式被看见时。这是说，以那样的原因，也可能有心的专一。有些人说，这是为了显示被从一切方向吹来的风所吹动的状态之因。“何”称为水，因为它能解除渴。“凡被称为河曲或河湾的，也称为山涧”——阿难陀长老（《分别论》根本复注530）以此显示：即使在非山岳的地方，险峻的河曲处也称为山涧。由此可知，河曲、河湾这些词是险峻河曲处的表达。所谓险峻河曲处，就是河水流出后又折返而形成的险峻之处。而说“即使在非山岳的地方”，是为了显示：在注释书中，最初只是以举例的方式说“山岳之处”，但如所说的河曲处，其实也是山涧。巴利

“在那里，确实……”这类说法也只是举例，用来说明它与此相应。“竖起来”就是堆成一堆。老师们说：“两座山靠得很近时，中间会出现像内室之类的空隙；如果只有一座山，那就像隧道一样。”因为只有在一座山的情况下，由于上方被遮住，里面才有像隧道一样的洞穴；两座山之间就不是这样，因为没有遮盖。所以“像隧道一样”要和“只有在一座山”连起来理解；而“大空隙”则两种情况都适用。所谓“像隧道一样”，老师也说过是“像地穴一样”（《长部》复注1.216）。因为“地穴”是地屋的别名，比如“抓住她后，把嚎叫的女夜叉扔进地穴”这类说法中就是这样用的。“不是人活动的地方”，就是按正常往来来说，人们不该走动的地方。因为这里是以耕作、播种等来排除正常往来，所以说“在那里不耕不种”。而“等”字则涵盖了《分别论》（531）中剩下的分别论文：“‘林野’是住所安置处的别名；‘林野’是恐怖处的别名；‘林野’是令人毛骨悚然处的别名；‘林野’是边缘处的别名；‘林野’是不是人活动处的住所的别名。”所谓“野”，就是山的平坦地面，也叫“山脊”，因为和它相似，所以指没有人往来的森林，因此应当理解为与平坦地相似。对于一切众生、一切方向都现前的空旷处所，就是露地，所以说“覆盖”，意思是不被任何遮盖物，乃至树枝所遮盖。把衣覆在杖上而作成的衣舍。“拉出”就是取出。里面像山洞石窟一样的，正是指稻草堆，否则也可能包括草叶铺席，所以说“像山洞石窟一样的住处”，意思是像山洞、像石窟。“荆棘丛等”中的“等”字，则统摄前面的方式。巴利

“团食”这个词，是“寻求团食”省略了后半个词而形成的；从那里返回的人，就叫“团食返回者”，所以说“从寻求团食而返回”。关于“跏趺坐”：这里的前缀“pari-”是“周围”的意思，所以“周围盘结的坐具”就是跏趺坐，把r音变成l音，并且重叠，就像“palibuddho”这个词一样；所谓“周围”，就是把左大腿和右大腿平放好，让两只脚互相交结在一起。因此说“周围结缚大腿而坐”。这里的跏趺坐，是指以结缚大腿的方式坐着，而不是说用带来的猛兽皮做成的。至于“弯折后”，是指为了能按跏趺坐的方式坐下来，把两只脚弯折、蜷曲起来；这实际上就是那样把两只脚结缚起来的动作，所以说“结缚后”。关于“端正身体”：这里的“身体”一词指的是上半身，因为下半身不端正安放这一点，已经由“坐下”这个说法本身表明了，所以说是“把上半身端正安放”。而这上半身的端正安放，又用“十八”等说法来具体说明，意思就是把十八节脊椎骨的顶端与顶端一一对接起来安放。巴利

现在，为了说明这样安立的用意，说了“因为这样……”等话。其中，“这样”是指在如此安立的时候，或者指以这种安立为因由。“不俯”就是不弯曲。“而他的……”等话则是显示间接的用意。“而”是指在这样不弯曲的时候。“受”是指背痛之类的感受。“不散失”是指不消失、不越出修行的路轨。正因为如此，业处由于前后阶段的殊胜而得以增长、增广、广大。这里的前缀“pari-”是“abhisadda”的同义词，是“面向”的意思，所以说“面向业处”，即从外部的种种所缘中回避，只将业处置于面前的意思。以“或者在口的附近”这句话显示前缀“pari-”有“附近”的意思，即如口的附近一样，以系于心而现起的方式而作，这样说。为了证明前缀“pari-”有“附近”的意思，说了“以那……”等话，这是依据《分别经》（vibha. 537）。于鼻端，即于鼻孔尖端。所谓“面相”，是指上唇的中间部位，即鼻风所触之处。巴利

在这里，就像“亲近空闲的坐卧处”等经文显示了适合修习的坐卧处一样，同样，“坐下”这句显示了不昏沉、不掉举的寂静威仪，“结跏趺坐”这句显示了坐姿的稳固，“于面前安置念”这句显示了执取所缘的方法。“pari-”这个词头是执取的意思，就像在“引导者”等词中的用法一样。“mukha”这个词是出离的意思，就像在“空解脱门”等词中的用法一样。因为从对立面出离就是出离。不忘失的状态就是安置的意思。“在那里”指的是在《无碍解道》中。“已执取、已出离”的意思是：以一切方式执取、不忘失，所以是已执取；因为舍弃了不忘失的对立面，所以是出离。作念之后，安置了最上的念住——这就是上面所说的意思。这是阿阇梨法护长老和阿阇梨舍利弗长老的见解。另一种说法是：“因为于身等善安立，所以是已执取；正因为如此，才具有出离性。或者，因为与身等执取智相应，所以是已执取；正因为如此，才成为出离的安置。”这是阿阇梨阿难陀长老的见解。巴利

217217. 以它来贪求、贪染、渴望、希求，所以叫贪欲，也就是欲贪盖。关于“以破坏之义”，即“以碎裂之义”，也就是刹那刹那都在碎裂之义，这是阿阇梨法护长老和《增支部复注》的作者阿阇梨舍利弗长老说的。经中也可见到：“比丘，所谓‘世间’，就是破坏。破坏什么呢？比丘，眼破坏，色破坏，眼识破坏”等等。但在《阿毗达摩义注》以及这里的现今写本中，写作“以破坏与被粉碎之义”。其中，只是把“被粉碎”作为“被破坏”的同义词来加以说明。因为“lucca”这个词也有“观看”等意思，比如在“观看”等用法中，但这里取的是“碎裂、破裂”之义。不过，《Vaṃsatthapakāsinī》中说：“以刹那坏灭故，具有被破坏的自性；以死之坏灭故，具有被粉碎的自性，所以名为世间。”有些人则解释为“以碎裂与生起之义”。由于这与直接表明的词义相违，而且“lucca”这个词表示“不生起”，所以这种说法是不合理的。再者，阿阇梨们也可能只是举出“以破坏与被粉碎之义”这个文句而作了那样的解释，后来因为辗转传承、书写疏失，所以在各处看不到，应当这样理解。所谓“不被破坏、不被粉碎”，即使被执取，也并不是那样，那才是世间。或者，应当以无常随观来执取“它被破坏、碎裂、毁灭”，就是世间。对于没有这种执取的人来说，出世间法没有世间性。或者，苦谛被称为世间，如说“五取蕴就是世间”。这样，从各处的语词用法来看，某些人的那种解释是不合理的。巴利

所以，这是就五取蕴本身作为世间来说的。关于“以镇伏的方式”：这里的镇伏，只是通过“彼分断”而使其不再生起、不再现行，并不是通过镇伏断而把对立面彻底断除了。因为说“已断”，只是就它类似于那样被断除来说的。为什么呢？因为还没有证得禅那。然而，为了表明通过前分修习而如此断除，这个心才叫做离贪欲，而不是像眼识那样自性就远离贪欲，所以说了“不是像眼识那样”。“如彼”这里的“彼”只是个虚词，或者指那个心。现在能够放下，未来也不再执取，这就叫做清净。正如这个心通过前分修习而清净，所以是离贪欲；同样也应知道它是离嗔恚、离昏沉睡眠、离掉举、离疑惑，为了说明这一点，所以说了“在‘舍断嗔恚过失’等当中，也是同样的道理”。腐粥等，是指隔夜的大麦粥等。前本性，是指清净洁白的自性，这是用来说明它发生了变异。以发生变异，就是通过舍弃先前本性而发生的变异。用“两者”等话，说明了同义复合词的情况。因为“那时心的不适业性”等话在阿毗达摩中描述的是昏沉，“那时身的不适业性”等话描述的是睡眠，所以说了“昏沉是心之病，睡眠是心所之病”。虽然昏沉和睡眠彼此不分离，但就像心与心所的轻快性等一样，它们依次是各自的不适业性等的特殊条件，这就是它们的自性，应当这样理解。所见之光，叫做所见，夜里有月光、灯光、火光等，白天有日光等。无论夜里还是白天，能够认知它的想就叫做光想，而这里所指的是这种想已经离盖、清净时的存在。为了说明这个“i”音能让人了解殊胜意义的存在，所以说了“夜里也”等话，这也是为了说明离昏沉睡眠的原因。在诸经中，这个道理是明显的。巴利

“能忆念，所以是具念者；能完全了知，所以是正知者。”这样就是通过“具足念与智”这句话，来说明这里是对个人的解说。既然精进、定等其他法也存在，为什么只说了这两者？或者，为什么不在离贪欲等处说这两者，而偏偏在这里说？为了消除这个疑问，所以说了“此两者”等话。意思是：以个人为立足点而解说的、称为念与正知的这两者。 “超越而住”——这是说明“彼”这个词有过去的意思，而通过前分修习来舍弃，就是超越。 “这是怎样？这是怎样？”这样生起，就是疑；凡有这种疑的人，就是有疑者；没有这种疑的人，就是无疑者，也就是离疑——这是词义。不过，为了显示它的实际含义，所以说“不会这样生起：‘这是怎样？这是怎样？’所以是无疑者”。 “于善法”这句应当和“无疑者”连在一起，所以说“不疑惑、不犹豫的意思”。由于词义、特相、分类等各不相同，这里“等”这个字应当理解为也包括缘、断、能断者等的集合，因为它们也应当按分类来说明。巴利

218以利息取用的财物，就叫作债务，所以说“以利息取用财物”。已经离去、已经灭尽的，就是“离尽”；具有这个的，就是“离尽者”。因此说“已离边际”，意思是：应当使它达到没有剩余应还债务的边际。“他们”指以利息取用的债务财物。所谓边际，就是此后还要偿还的债务余额。没有债务，就是“无债”；那种状态就是“无债务”。这本身就是因，所以叫“无债务因”，意思就是无债务的因、无债务的缘由。或者说，无债务本身就是因、就是缘由，所以叫“无债务因”，与“喜悦、欢喜”等相连。“我已经从债务的障碍中解脱”，由此得到强烈的喜悦；“我还有剩余的生活资具”，由此获得欢喜。巴利

219与乐受不相应的受，就是苦受。因为它在善异熟相续中生起时是相违的，所以与乐受不相应，而且它正是乐受生起的障碍。“如以锯”，就是像用锯子一样。“四威仪”，就是四种威仪。因为病人不能站立和行走，坐等也是如此。“恼害”就是折磨。由风等变异而成的不正常状态，就称为“病”。因此说“被那由此而生的苦苦所苦”，意思是：被由病所生的、名为苦受的苦所苦，也就是充满痛苦。不过，由于苦受本身具有病的性质，最初生起时就造成恼害，所以称为“病”；因此，应理解为：被名为病的根本疾病所病，又被随后不断生起的、名为苦的随行疾病所苦。这样一来，用苦受来表达的“苦”这个词，与“病”这个词之间具有限定关系，就变得清楚了——这是阿阇梨法护长老在《长部注疏》1.219中所说的方式。“过度、量、标准”，就是“过度”，意思是强烈；过度地患病，因界耗尽而身体衰损，称为“过度病者”。“被过度疾病所侵袭”，就是被过度疾病所折磨。“不会喜欢”，就是不会欢喜；这是表示被动/业态之词，因为“彼之食物”中的“彼”显示了作者。“量”字没有意义，所以说“力量之量就是力量”，或者少许的力量称为力量之量。“彼两者”，就是喜悦与欢喜。“我从病中解脱”，应得到喜悦；“我有体力”，应得到欢喜——这是经文的意思。巴利

220所谓“迦迦尼迦量”，他们说是“一古ñja的量”。《律疏》里则说是“一又半毗提的量”。另外，“迦那”这个词，在米糠中——巴利

《阿毗达摩藏·杂品·四色品》第454颂中说：“糠屑应是碎米末。”而少量的糠屑称为kākaṇa，就像说kālavaṇa那样。因此，以kākaṇa为量度的，就叫kākaṇika；kākaṇika本身就是kākaṇikamatta，意思应当理解为：仅仅只有少量碎米末那么大的量。这样一来，就和《本生经注·隧道本生注》里说的“所谓王赐，即使只有kākaṇikamatta那么一点也不合适，他给的是价值半摩沙迦的肉”这一隧道本生之说也不相违。消逝即灭尽、破坏，对于作意“我已从束缚中解脱”的人来说，那两者都会发生。因此说“得悦豫，获得喜悦”。针对言辞的剩余部分，说“其余依所说方式”等。而“依所说方式”是指在第一、第二句中所说的方式。于一切句——第三等三个部分，因为每一个譬喻的方面被称为“句”。巴利

221-222“Adhīno”就是受支配、不自由的状态。所以经文说“不能按自己的意愿做任何事”。另一个词也是这样理解。“想去哪里，却不能随意去”——为了说明这种还带有剩余成分的句法关系，才说了“yena”等话。“Kāmaṃ”这里是中性形式，或者是由“kāmena”（以欲愿）通过插入随韵变成“kāmaṃgamo”（随意而行）。在“dāsabyā”这个词里，用“dāsabhāvā”（奴役状态）来显示“bya”这个音有“状态”的含义。因为不归他人支配，就像自己的手臂一样，在自家事务中可以被人依靠、可以被人差遣，所以叫“bhujisso”，也就是自主——这是词源上的解释。《根本五十经疏》里说：“‘Bhujo’指的是随自己心意使用，在这里应当被依靠，所以叫bhujisso，也就是没有主人。”不过，只显示它的意思时就说“属于自己的”，即自己属于自己，而不是属于别人。因为没有水，能让人越过无水之苦，所以叫“kantāro”（荒野）；“addhāna”这个词是长途的同义词，所以说“无水之长路”。巴利

223“其余的”指嗔恚等。“在那里”指在所见中。“此”就是现在所说的相似性，依靠这种相似性，债务等才成为譬喻，欲贪等才成为所喻；应当知道，它们之间譬喻与所喻的关系就是这种相似性。“被他们”指被那些债主。“任何抗拒”指因为无力还债，所以不能拒绝任何粗恶语等。为什么这样说？因为说“是忍受之因”。意思是：因为债务而不得不忍受。凡对某物以欲贪而染著：就是某个人对作为欲贪所依的人以欲贪而染著。他以与渴爱俱行之心执取那所依：就是以作为渴爱的欲贪，执取那作为欲贪所依的人，认为“这是我的”。“俱行”这个词在这里只表示其本身的状态，就像“这渴爱是再有、与喜贪俱行”等说法中那样。由此，指由那作为欲贪所依的人。为什么这样说？因为说“是忍受之因”。意思是：因为它是欲贪的忍受之因。这里所说的“忍受”，是指与忍受相似、以贪为主的恶不善心生起，而不是像“忍辱是最高苦行、忍受”等说法中那样，指以无嗔为主的苦行体性之心生起。“被家主们”指被作为家主的翁姑和夫主们。句法关系是：妇女们的欲贪，就像是忍受之因。巴利

“正如”等语句，是用来说明其余那些（烦恼）与疾病等的相似之处。其中，因为胆汁过盛而患上胆病的人，由于胆汁增盛，一切蜂蜜、糖等对他来说都变得不甜，所以说“他只会吐出‘苦的、苦的’”。“你们加害”是《疏》（《长部疏》1.223）中引用的文句，按名词动词化的方式解释为“你们造成伤害”，但现在看到的文句是“被你们加害”。“迷乱”就是到处游荡，或者退堕到低劣的状态。他尝不到、体验不到、不知道、也得不到蜂蜜、糖等的味道——这就是句法上的关系。“教味”就是教法的滋味，或者教法本身就是滋味。巴利

星宿庆典就是星宿节。因此说：“啊，舞蹈！啊，歌唱！”解脱，就是从束缚中脱出来。听法，指的是应当听闻的法。巴利

应当迅速完成的事，就是紧急的事。“迅速”的含义确实就像“杀生”等词中的“ati”那样，表示快速。在律中“不知已作者”，是指对律的次第不善巧的人。知道已作、决定、判定，就是“知已作者”；不是知已作者的人则不是这样。因为他不能如实知道什么是适宜、什么是不适宜。因此说“在某些事上”等等。“即使是适宜的肉”，比如猪肉等。“由于不适宜肉之想”，就是由于把它想成熊肉等。巴利

“以枝杖之声”也是指以树枝、木杖发出的声音。“极度疑惧而周遍疑惧”，是说既非无疑惧，又于四面八方都疑惧，这就是在说极度疑惧。显示这种状态的就是“他走”等语句。因为他只走一点点；而在行走时，由于那种极度疑惧、周遍疑惧的状态，他又会在各处停下。在这样荒野中行走时，“谁知道会发生什么”，他也会折返。因此，与他已走过的路程相比，未走的路反而更多。正因如此，他艰难困苦地到达安稳之地，或者不能到达。“艰难”与“困苦”是同义词，身体的痛苦称为“艰难”，心理的痛苦称为“困苦”。“安稳之地”是指成为安稳的土地，因为“anta”一词有“成为那样”之义；或者“安稳”即恐惧的灭尽，那安稳本身就是界限、范围，这样的土地即是“安稳之地”，意指无有怖畏的区域。在八种处所中，即在《分别论》所说的八种处所中：“在那里，什么是疑？对导师怀疑、疑惑；对法；对僧；对学处；对前际；对后际；对前后际；对此缘性、缘已生起的诸法怀疑、疑惑。”“决意后”即确定后，或相信后。“以信而执取”是说对于可信的对象，以“这就是”的方式相信而执取，不能如是信受的意思。“因此”即由于按上述方式不能信受，所以构成障碍，这是前后关联。“是有呢，还是没有呢”，这是刚进入荒野的人一开始就生起的疑、疑惑。“此后”是向四周、向上下生起的疑，即遍疑。通过这两种，显示他就在那里因疑惑而四处徘徊。因此说“不深入”，意思是不能全面地“如此深入”。“惊怖”是指因荒野想而生起的惊怖状态、心脏肌肉的颤动，这说的就是恐惧。在所喻方面，也应依照相应情况理解其义。巴利

224这里，“相似性”应当依照前面“未断除阶段”所说的方式来了知：从欲贪等法还像债务一样存在的那一刻起，它们就与“欠债”等状态相似；而从它们被断除的那一刻起，就与“无债”等状态相似。下面这些只是词义不清楚的地方。“繁荣的”就是富裕。“与先前记在叶子上的利息一起存在”，所以叫“带息的”。“叶子”是指借债时作为凭证写下的叶子；又说“叶子”是指为了讨债而写的通知叶。“无染着”是因为没有财富上的关联，所以不沾染；同样也是因为不执著。这二者是迂回的说法。或者，“无染着”依照所说的方式，以不沾染为特征，意思就是不执著。六法是指：不净相、不净修习、守护根门、饮食知量、亲近善友、适当谈话，这六法。“修习”是指增长，或者让它在自己身上生起。因为以未生令不生、已生令断等差别方式在《大念处经》中有所说明，在经文中是有差别地传来的，所以说“将在《大念处经》中解释”。这里说“在《大念处经》中”，是指结集在这部《长部》里的那部，并不是《中部》，因为那是不同的部类。即使是从别的部类传来的义理，诸阿阇梨也大多在别处说过。这个道理在嗔害等的断除部分也是一样。“在他人事物上”是指在作为所缘的他人事物上。因为没有我执，所以不执著；因为没有摄取，所以不被系缚。看见天界的色法时，烦恼尚且不现起，更何况人间的呢——在推测中也有“api”一词。巴利

做无益之事，就是对自己和他人都有损害。“六法”是指：执取慈心的相、持续修习慈心、相信业是自己的、多作观察思择、亲近善友、说适当的话，这六种法。“就在那里”就是指在《大念处经》里。专门为了行持戒而制定的学处，叫做“行持制定”；“等”这个字则把禁止性的制定学处也包括进来了。巴利

“被送进去”就是被让人送进去。因为一个人被关进牢里，享受不到星宿日的好处，就说他是“在星宿日被关进牢里的人”；或者，在星宿日当天，为了让他享受不到这个好处而把他那样处置，这样说他也可以。在“另一个”那里，是指在那之后，或者在别的星宿日。“机会”是指做事的理由，或者做事的时间。“造成大损害”是指通过剥夺现世等利益的方式，造成大的损害。“六法”是指对吃得过多的执取、变换姿势、作意光明想、住在露地、亲近善友、适当的话题，这六法。“法之节日”是指由如前所说的应闻之法所构成的庆典。因为能令善人生起喜悦，所以法也以“节日”之义被称为“星宿”。巴利

掉举和追悔能造成重大损害，因为按照前面所说的方式，它们会带来巨大的祸患，所以说是重大损害的制造者。六法就是：多闻、善于提问、对律有透彻的了解、亲近年长者、结交善友、谈论合适的话题——这就是六法。以力量，或者用自己的力量强行做自己想做的事，就是强迫。出离之行，是指从诸盖中出离的修行，这只是近行定，而不是初禅。因为这里讲的是以近行修行为主。巴利

“有力”：因为以能摧伏怨敌的力量而具足力，所以叫有力；也因为“vantu”这个词含有极喜、希求之义，能让人了解其含义。“臂力”：就是手中财宝的精华。“善武装”：就是已备好弓等武器，意思是披挂五种武器。“有随从”：因为有勇健战士等随从。“彼”：就是如上所说的那个人。由于有力、善武装、有随从，盗贼远远看见就会逃跑。“行不利者”：如前所说，因为对正修行造成障碍，所以叫行不利者。六法：多闻、善问、通达毗奈耶、胜解多、善友、适宜之论——这就是六法。就像多闻等能断除掉悔一样，对这里的疑也是如此，所以这里也取多闻等三法；而善友和适宜之论能断除五盖，因此应理解为它们随顺于各别盖的修习。“如草”：就像因为怖畏而不把草当回事。“越度恶行险道”：为了越度作为恶行方便的疑，所以越度称为恶行的险道。因为疑以不随顺正行、随顺邪行的方式滋长邪行；所以不断疑就是恶行的方便，断疑就是断除恶行的方便。巴利

225“喜之造作者”这句话，是用来说明一种叫“喜悦”的微细喜。因为它还很微弱，所以在任何生起欢喜的状态里，都只是喜的一种造作而已。“已喜者”这句话，是在解释“已悦”的意思。复注里说，它的意思是“因为依进入状态的喜而成为已喜”。这样一来，用“喜悦”这个词，取的就是进入状态的喜。“喜生起时，令全身震动”这句话的意思是：由于自身遍满的特性，以及由自身所生的极清净色法的生起，一种以遍满为特相的喜生起，令全身震动。这样一来，用“喜”这个词，取的就是遍满的喜。不过这里的原因还需要进一步考察。在这里以及其他地方，都是依据微弱和强劲这一共通标准来说明这两个词的含义：任何一种微弱的喜就是喜悦，强劲的喜就是喜。或者说，在五种喜中，按顺序，前面的因为微弱、后面的因为强劲，前面的前面是喜悦，后面的后面是喜，也有人这样说。这就是此处相应的含义。“已喜者”：是依被称为喜悦的微细喜而成为已喜。这里的“ta”这个词表示过去的意思，否则就会有因果不相关的过失，而且已经说过具有因果关联。“令全身震动”：这句话说明这里所说的喜是强劲的喜。因为它以自身遍满的特性，以及由自身所生的极清净色法的生起，令全身震动而生起。在这里，引发全身喜的激荡和喜的遍满，就是震动。巴利

与喜结合的“喜”，是通过省略后词而形成的。那到底是什么呢？是“意”，这个意与喜结合，所以构成复合词。也可以理解为“与喜相应的意属于谁”，即属于那个人。为了显示它的确切含义，所以说“与喜相应之心的补特伽罗”。“身”在这里指的是全部的名聚，并不像“身轻安”等那样只指受等三蕴，也不像“身处”等那样指色身，而是用“名身”来表明这一点。这里以两种轻安来说明轻安，而轻安就是远离烦恼的热恼，所以说“离热恼”，意思是已断除了掉举等烦恼的热恼。依照前面所说的前分修习，在感受心乐的同时，由于由此产生的极清净色法遍满身体，也感受身乐，所以说“感受身乐和心乐”。因此，所谓“由离欲乐”：因为这样说“感受乐”，是从杂染和诸盖中脱离出来，属于初禅的一分，如理地以离欲之名，指近行乐和安止乐。这里的定也依这两者，所以说“依近行和依安止”。巴利

不过，这里真正的意思是：从断除欲贪开始，一直到身轻安者感受乐，这整个过程都跟前面一样，说的只是前分修习，而不是安止。正如法护长老在讲断除欲贪时说的：“所谓‘以镇伏的方式’，这里的镇伏是指不让它生起、不让它现行，并不是说以对治法把它彻底断除了；说‘已断’是因为还没证得禅那，所以是就它与真正断除相似而说的。”至于身轻安者感受乐，也是依前面所说的那种前分修习，在体验心所生的乐的同时，由于殊胜色法所生之身遍满，也体验身乐。再说，还有什么好讲的？注释书里处处说到“修习六法”，说的正是前分修习。而在“乐者心入定”这句里，乐不仅是近行修习的因，也是安止的因；又因为“他远离诸欲”等后面将要说的安止，与前分定和安止定有因果关联，所以前分定和安止定都提到了。或者，就像前分乐一样，安止乐也是安止定的因，法护长老就是依这个因的意义而取安止乐。有些人没有好好领会这个道理，没有如实把握出离之义，结果在经文和注释书里都弄得混乱不清。巴利

226如果有人这样问难：既然“快乐的人心会入定”这句话本身就已经说明，心可以通过近行定和安止定的方式入定，那么“他远离诸欲”等开示又是为了什么？对此回答说：应当知道，“他远离……”等话是为了显示（差别）而说的。其中，“已入定”这两个词要和“为了显示而说”连起来理解，意思是：因为已经入定，所以为了作这样的显示而说。“为了显示更上的殊胜”是指：为了显示从近行定、初禅等定以上所能达到的初禅、二禅等殊胜差别。因为只有证得近行定，才能证得初禅等殊胜，离开近行定就不行；而要证得二禅等时，也需要有喜悦生起等因的次第，就像证得第二道等时，需要行道智见清净的次第一样。“以安止定”是指以初禅等安止定。“那个定”是指以“快乐的人心会入定”这种共通方式所说的、具有安止特相的定，为了显示那个定的分类，也就是二禅等的区分，以及初神通等的区分。“业生身”是指由四种相续色聚合而成的四大所造之身。这个身是在胎藏中被造作的，所以从“造作”这个意义，以及从花（母血）和生起（父精）所生的角度，称为“业生”。因为“业”是母血（称为花）和父精（称为生起）的名称，由此所生的胎生、卵生、湿生之身就是业生身。虽然化生等有因缘的众生也可能证得上面所说的定，但因为大多数情况和显著的原因，所以只说这个身。造作、生出儿子者为karo即精血，由karo所生故称karojo，也有人这样说。巴利

难道名身不也一样是由远离所生的喜乐所资助的吗？那为什么这里只取了前面所说的色身呢？因为是通过词句之间的关联来了知的。从“灌注”等词句的关联来看，可以认定世尊在这里说的正是色身，因为只有色身才适合做灌注这类动作。“灌注”就是做灌注，这里依据分别说和整体与部分的关系，只是一种施设而成立的动作。这种灌注是用禅那所生的喜乐让业生身变得湿润，并且普遍去除粗糙，所以说“浸湿、润滑”，意思是让它变成湿润、滋润的。从意义上看，所谓灌注应理解为：由如前所说的喜乐所等起的殊胜色法遍满身体。因此说“令遍起的喜乐遍满一切处”。正是因为以彼等所等起色法遍满的方式，才有一切处遍起的喜乐性。在“遍流”等语中也是同样的道理。“袋”就是皮囊。“遍满”是纯粹动词。因此说“周遍触”，意思是他以远离所生的喜乐周遍触这个身体。这里适合的是触的动作，而不是遍及的动作，因为比丘只是纯粹的作者。“一切”：彼具有一切，如“具德者”，即具一切者。然而依照“部分与具有部分者相关联时，于具有部分者用属格”这一语法规则，此“一切”词因与“某些”这一部分相连接，故其对象正是具有部分者；显示以皮肤、肉等部分所称的部分性，所以说“具有一切部分的身体”。“某些”一词的意义是“住立处……等”。在执受相续生起的住立处，即业生色相续生起的住立处，没有不被触及的，这是关联。随皮肤、肉、血而行，即随皮肤、肉、血等业生色而行。凡是业生色所在之处，心生色也遍及彼处，因此就彼身体被触的状态说“没有不被触及的”。巴利

227“善巧”是指有能力。不过，这种善巧应当从“把沐浴粉撒进铜盘”等语句中不同词语并置的关联，以及从上下文来理解：它在制作沐浴粉、使用沐浴粉、把沐浴粉捏成团等方面，都表现为有能力。因此，论师用“有能力”等说法来显示这一点。 “铜”这个词，在“用大铜钵”等语句里指黄金，在“犹如损坏的铜器”等语句里指合金，在“名叫优波铜的国王是大铜王之子”等语句里只是概念名称。但在这里，它指任何一种金属，所以说“用任何一种金属做成的器皿”。 难道这里只是一个比喻吗？那为什么要特别举出铜盘呢？为了排除这个疑问，论师用“陶器”等说法来回答。 “正在捏合者”，是指正在揉搓、正在做成团块的人。就在这样做的时候，器皿会破裂，而不能承受捏合。这里的属格表示轻视。因为当一个动作正在进行时，另一个动作也在发生，这就是轻视的表现。 “洒了又洒”这个说法，用“洒了又洒”来表明“paripphosakaṃ paripphosakaṃ”是中性名词。这里的“phusa”一词表示洒水，就像在风雨时说“天正一点一点地下着毛毛雨”那样。因此，意思是：从各处的沐浴粉上方，用水遍洒、洒了又洒。 即使没有前缀，这个词也能像有前缀一样，根据上下文显示它所表达的意思。而“洒了又洒”这个说法，是为了说明“paripphosakaṃ paripphosakaṃ”在“应洒”那里是修饰成分。在其他类似地方也是这样。 在“应洒”这里，“sanda”这个词表示做成团块，所以说“应做成团块”。 “随行”是指以进入的方式而去、而到。“遍摄”是指从四周抓住、完全接触。巴利

内部和外部的地方，与它们一起存在，所以叫“有内有外”，也就是沐浴粉团。也有写成“samantarabāhirā”的读法，那个“ma”是为了连音而加进来的增音。正因为按照上面所说的方式被遍取，沐浴粉团内外都被水汽触及，所以说“确实处处都被水汽触及”。“sabbatthakaṃ”的意思是存在于一切处，这也是中性名词，意思是确实在一切处都被触及。用“内外都被触及”这句话，说明沐浴粉团完全被水浸湿了；而用“又不滴落”这句话，说明它虽然湿了，却是坚实硬挺的。因此说“不会一滴一滴地”等等。意思是不会一滴一滴地滴水，也不会滴流而下。有的地方读作“binduṃ udakaṃ”，意思是称为水滴的水珠。因为“bindu”这个词，就像在“悬挂的云滴”等说法里一样，是指水流的一部分。正因为这样不滴落，所以用手、用两根或三根手指也能拿起来，或者也能做成团块。因为如果它是滴水的，那么水分离后变干变硬，就不能那样拿取或做成了——这就是所说的意思。“做成团块”是指通过搓圆的方式，能把它做成丸状。巴利

229229. 从各处水脉向上涌出、向上冒出来的，叫“涌出”（ubbhida）；具有这种水的，就是“有涌出水者”（ubbhidodako）。不过，把 da 变成 ta 之后，就成了 ubbhitodako。为了说明这个意思，所以说“ubbhinnaudako”。它的意思就像河岸边挖的井里涌出来的水。涌出来的水，有些地方是从下面涌出后，以水流的形式冒出来流到外面，因为它是作为水流冒出来的，所以没有人能让它停留在里面；而在这里，则像沙岸一样，水只是在湖内部涌出，就在那里停住，并不是以水流的形式冒出来流到外面。由于所指的是没有搅动、平静安住的水，因此可以知道这一点。正是针对这个意思，才说“不是从下面”等。所谓“从下面”，是指湖的下方有大水脉；如同带有血的水脉一样，随水而行的地面部分，被称为“水脉”。所谓“向上冒出的水”，是指以水流形式冒出来的水。所谓“就在里面”，是指在湖内部平坦的地方。所谓“涌出的水”，是指涌出后就在那里停住的水。所谓“来的道路”，是指从外面朝向湖而来的道路。所谓“有时有时”，是习惯用语，就像“一者一者”等那样，所以这里说“时时”。所谓“每半月”，这里的 anu 一词表示遍及。意思是雨季的半个月又半个月。所谓“每十日”在这里也是如此。所谓“vuṭṭhi”，就是下雨。所谓“anuppavaccheyya”，就是不要下。由于从 vassa 一词可以成立，所以用“不要下雨”来说明。巴利

“清凉的水流”这个阴性词，用中性形式“清凉的水流”来解释它的含义，是为了说明“水流”这个词有阴性和中性两种用法。“清凉”是指因为没有搅动而凉爽，或者因为不混杂旧叶、草、木等杂物而洁白清净。因为“洁白”和“清凉”是同一个意思的另一种说法。那为什么这里只取了涌出水的水池，而不取其他两种呢？为了排除这个疑问，就用“从下方上升的水……”等来说明。上升又上升而破裂，是指涌起又涌起，以散射水流的方式涌出，或者消散。“搅动”就是摇荡。“降雨”就是下雨。“因水流落下而起的水泡”是指因水流落下、以及由此生起的水泡，也就是所谓的浮沫。这样依次说明了三种水池都不该选取之后，指出只有涌出水的水池才该选取，所以说“正是平静安住的”等。其中，“正是平静安住的”是指正确地、或均匀地安住，因为不被搅动而完全不动，极为清净，这就是要表达的意思。“犹如神通所化”是指如同有神通的人用神通变化出来的一样。“在此处”是指在那个譬喻与所喻的表述中。“其余”是指“abhisandetī”等后面的内容。巴利

231“Uppalinī”等词是灌木丛和树林的称呼。但在这里，由于有“直到顶端，直到根部”这样的说法，再加上“有些”等词，应当只取青莲丛等的意思，所以这里指的是树林本身。因此应当理解为：“uppalāni就是青莲丛。ettha就是在青莲林中”等等。这是因为用部分来指称整体。因为一丛青莲等就叫作青莲等，而四五丛则被称为青莲林等。不过在《精义灯》中，水池也被说成具有青莲等的性质。这里的“此处”指这三个词，或者指青莲、红莲、白莲这三种含义。“白、红、蓝”中只说了青莲，意思是白青莲、红青莲、蓝青莲。任何一种青莲都叫青莲，因为青莲这个词作为通名可以适用于它们全部。“百瓣”中的“百”是“众多”的同义词，就像“百价、百光太阳”等说法一样，并不是指一百这个数目。这样理解的话，多瓣的也能归入莲花这一类。“瓣”指的是花瓣。按照颜色的区分，白色的是莲花，红色的是白莲，这是教内的说法，而世间则说“红的是莲花，白的是白莲”。有说法称：“白莲是白色、红色，拘那花是拘那色迦”。因为红色像拘那犬的叫声，而且它们吃这个，所以莲花也叫“拘那陀”“拘那色迦”。如说：“莲花如拘那陀，芬芳”。这里的词义是：饮吸水者，或漂浮在水上者，就是青莲。在泥中行走，或以种种方式生长，就是莲花。它的颜色是白的，或者因为广大而可以破碎、可以截断，就是白莲，由ma变成pa等。通达声韵的人认为muḍi或muḍari这个词是截断的意思，这里依据声论来成立词义。为了表明“直到顶端，直到根部”是被水遍满等含义，圣典中说“从水长出者”，所以意思是“不是从水长出”，而不是“在水中随宜而行”，因此说“从水……而行”。在这里，应当把青莲等看作像由业所生的身体，把水看作像第三禅的乐。巴利

233233. 不过，因为被称为“以心”的正是第四禅心，而它由于远离了贪等随烦恼垢，所以是无随烦恼、无垢的，因此，只有随烦恼的远离才是清净的状态，所以他说“以无随烦恼之义为清净”。又因为只有清净者的殊胜生起，才是由殊胜缘而有的遍净，就像纯金经过打磨而发光一样，所以只有光辉才是遍净，因此他说“以光辉之义为遍净”。就像闪电以光芒从这边那边迸发一样，光辉灿烂，正如“光音天”这个说法。在“以白衣”这句中，“以白”是功德用语，因此说“以白衣……此”。为了显示热量的遍满，即显示温热之热的遍满。为什么？他说“以垢衣”等等。热量遍满不发生，意思是：不像白衣那样有特别的温热遍满，只有一点点而已。因此他说“彼刹那……强盛”。而“以彼刹那洗净清净者”这句话，显示这里的“白”字只是清净之义，就像“在家白衣者”等说法中那样，并不是指白色，因为任何在那一刹那洗净清净的人，都可能产生温热遍满。巴利

巴利圣典里不是说“他全身没有任何一处不被白衣触及”吗？这里说的是身体被白衣遍满，并不是说衣服被时节遍满。那为什么这里却说是时节遍满呢？针对这个追问，注释者说“因为在此……”等等。因为业生身就像衣服，而时节遍满就像第四禅的乐，所以应当这样理解其中的意思。这里要说明的是：由于白衣不可能遍满全身，而且用喻体来对应并不合适，所以提到“身”时，应当理解为依止于身的衣服；提到“衣”时，应当理解为以衣为缘的时节遍满。因为这是按照需要引申的含义来说的譬喻。诸佛世尊的说法确实是种种善巧的。瑜伽行者应当把业生身看作像衣服一样，因为它要被与时节遍满相似的第四禅之乐所遍满；而第四禅之乐就像时节遍满，因为它像衣服一样遍满业生身。就像人的身体是第四禅乐的所依，第四禅乐则是处于时节遍满位置的乐的依处。因此他说“所以……”等等。这其实是在显示前面所说内容的功德。而且在这里应当知道，巴利圣典中以“遍净心”提到“心”时，世尊说的是第四禅之乐，所以注释里说“第四禅乐”“以第四禅乐”。难道所谓的第四禅乐没有乐受的特相吗？确实没有，但在这里，由于它是寂静的本质，所以就把舍受称为“乐”。因此《除痴论》中说：“舍受因为寂静，所以就被说成是乐。”巴利

从“说明初禅的证得”开始，一直到“说明第四禅的证得”，依照说法的次第，到此为止。 “得到”就是获得，拥有这个获得的人就是“得到者”。色界禅那的得到者，就是“色界禅那的得到者”，就像说“得到衣服、食物、住处、生病时所需的药品等资具的人”一样。或者，有获得的习性，也可以叫“得到者”。有获得什么的习性呢？说“色界禅那”，这样也讲得通。其余两种也是这样套用。不应该理解为“不是无色界禅那的得到者”，要这样连接。为什么这么说呢？因为说了“确实不……”等话，意思是：对于八种等至，在进一步证得神通时，它们是不可分离的。 以十四种行相——也就是《清净道论》里说的：“依遍相顺、依遍相反、依遍相顺反、依禅那顺、依禅那反、依禅那顺反、依禅那跳越、依遍相跳越、依禅那遍相跳越、依支转换、依所缘转换、依支与所缘转换、依支确定、依所缘确定”——以这十四种行相。即使在禅那中已经具备转向等五种自在，但为了显示在引发神通时，这十四种自在是绝对需要的，所以说“以十四种行相修习自在”。应当知道，这是为了说明：如果没有在无色等至中修习自在，仅仅靠在色等至中修习自在，等至就不能成就，因此它们对于证得神通是不可分离的。巴利

难道不应当完全按照圣典原文本身来作决断吗？为了回应这个责难，论主用“然而在圣典中……”等话来说明：因为圣典原文还有剩余的部分，所以应当把它提取出来，这个决断才应当宣说。如果真是这样，那么无色界禅那也应该被纳入圣典原文中，那世尊为什么不取那些，而留下还有剩余部分的原文呢？因为一切神通特别是以色界第四禅为足处的。虽然那些无色界禅那与神通确实有不可分离的关系，但这些神通特别是以色界第四禅为足处的，因此，为了显示它们以那个禅那为足处，世尊就安住在那里而作开示，并不是因为无色界禅那在这里不适用。所以他说：“应当引出无色界禅那来说。”巴利

234既然已经说了“复次，大王，比丘……”（巴利原文中没有这个词），为什么还要再说“他”这个词？是为了显示什么？针对这个责问，他说“他……显示……”，意思是：为了显示在按照字面义和按照需要引申义所说的八种等至中，具有修习自在这一殊胜品质的比丘，所以这样说。“其余”是指从“他”这个词的词义来说，在“如是得定”等语句中其余应当说明的、含有意图的内容。能知所知之法的就是“智”，把那智本身变为现前直接观见的就是“见”。智本身就是见，不是眼等根识，所以叫“智见”，也就是五种智。然而这个“智见”一词，在教法中是惯用于某些殊胜的智上的。为了以举出要义的方式显示这一切，他说“智见者，也称为道智……”等。“为了智见的清净”，就是为了智见清净这个目的。“乐住”，就是属于圣者安住的安乐住。“世尊也”，意思是不只是告知诸天，而且那时世尊也生起了智见。“死已七日的他”，就是死了七天的人。“迦罗摩”，是按姓氏来说的。“心解脱”，就是阿罗汉果等至。因为毗婆舍那智对称为所知的三地诸行，以无常等来了知，并且从坏随观开始就现前直接观见它们，所以按照上面所说的含义，称为智见。他通过“然而在此处……”等来显示这一点。巴利

“引导”这个词，从字面上说，是把心从其他该做的事上拉出来、引向毗婆舍那，这就是它的字面含义；但从意旨上说，为了说明这一点，才说了“毗婆舍那智”等话。因为正是这种面向毗婆舍那的状态，才是它趋向于彼等的原因，而应当理解为：当依所说的方式，在具足八支的那一心中，按毗婆舍那的次第生起时，就只是把心朝向毗婆舍那推送过去。所谓“趋向彼”，就是倾向于那毗婆舍那。另外两个词是它的同义词。对于那毗婆舍那，意思是倾斜、弯曲、倾向、低下。这在《梵网经》中已经说过。以饭和豆羹来堆积、增长，或者积聚、增长，为了说明这个意思，才说了“以饭”等话。在“无常、涂抹、揉捏、破坏、粉碎之法”这句中，“法”这个词应依“无常法”等分别搭配。其中，“无常法”是因易坏而具有不恒常的自性。“为去除恶臭”，是为了去除身体的恶臭。“应涂抹法”，是具有应被涂抹的自性，即因此腐臭之身有恶臭，故具有以香水等涂擦敷抹的性质。因为以涂抹，此腐臭之身由汗、风、胆、痰等而有的沉重与恶臭得以去除。大按摩只是为了增长臂膀等，如摔跤者等那样；而为了消除肢体病痛，则只有轻揉才合适，因此说“以轻揉”，意思是轻柔地按摩。“应揉捏法”，是具有应被揉捏的自性。巴利

像这样，先不限定时间而说明其含义；现在则限定时间，从“在幼小之时”等语句来说明含义。这里“或”这个词，因为只要依其含义显现，就能了知它是在分别另一种含义，所以并没有真正使用，或者说是省略了而显示出来。“在幼小之时”指刚出生不久的时候。让他躺下之后，以拉伸、按压等方式来揉捏，这就是“应被揉捏的性质”——应当这样理解前后关系。“适度”是中性词，表示修习，由此说明按适当分量，或者轻柔地拉伸、按压等。这里的“拉伸”就是牵引，“按压”就是按摩，“等”字则包括弯曲、抬起等动作。即使这样养护——也就是用涂抹等方式好好养育——它也仍然会坏灭，也就是依无常等而消失；也仍然会离散，也就是这样坏灭时不能达成任何目的，只是散乱而已。像这样，通过九句，随宜地显示了在身体上观集起与坏灭的法性；为了阐明这个含义，所以说“其中”等。其中，“以六句”是指“有色、四大所造、父母所生、饭豆羹所增长、应涂抹法、应揉捏法”这六句。中间三句说身体的集起，因为它们能说明这个含义，这还算合理；可是“有色、应涂抹法、应揉捏法”这三句，怎么能同样说为身体的集起呢？因为它们似乎并不能说明这个含义？其实也是合理的，因为它们同样能说明这个含义。因为“有色”这一句，是说明“具有色”，这个色以作为自身之缘的时节与食物为特征。这里的“ī”后缀，正是用于“具有彼”的意思，特指因缘的和合。“应涂抹法、应揉捏法”这两句，则是通过产生这样的色，来说明形成身体结构的用意。以两句来说，就是“坏灭法、离散法”这两句。而“所依”是指识依于身体所摄的心脏部位，因为观智之心依彼而生。那时生起的观智之心，正是以“这是我的识”这样贴近而现前的方式来说的。又“系缚”是指识不能离开身体而生起，也指以色法为所缘，因为色法被称为身体。巴利

235“善照耀”所以叫“净妙”，是说这颗宝珠具足光明；为了说明正是凭借这种光明的圆满，宝珠才显得殊胜美好，所以说“净妙就是美丽”。宝珠之所以有极其清净的品类，正是从清净的矿藏中产生，所以说“有种类，是指从清净矿藏中产生”。意思是从极其清净的宝矿中产生。宝珠之所以有诸如kuruvinda等不同品类，根本就在于矿藏的清净程度。而这里所指的琉璃宝珠，它的清净矿藏就在viḷūra山和viḷūra村附近。因为这种宝珠大多产自那里。正因它产自名为viḷūra的山和村附近，所以被称为“琉璃”；即使在天界出现的，也因为颜色相似而得到同样的名称，就像人间获得的名字被天界诸天沿用一样。不过它的颜色，或者像孔雀脖颈的颜色，或者像乌鸦翅膀的颜色，或者像润泽竹叶的颜色，这是阿阇梨法护长老在《胜义灯》中说的。而《律疏》中则说是“像生竹的颜色”。因此它也有“竹色”这个名字。又说它“像猫眼环的颜色”，所以它在这里就以“猫眼宝”而闻名。不过应当看到，经文中之所以只说到它，是因为它是转轮王所受用中最殊胜微妙的宝珠。正如经中说：“再者，阿难，大善见王的宝珠出现了，那是琉璃宝珠，净妙、有种类、八角……”等等。为了说明唯有通过去除石砾等瑕疵才能成就琢磨，所以说“已去除石砾”。巴利

“清澈”是指皮肤本身细腻而清澈，不是说聚合体，所以说“清澈即皮肤薄”。为了说明正是由于这一点而特别明净，才说“极明净”。受用宝珠的形相成就，就是一切形相具足。因此说“清洗、穿孔等”。在石头等上面洗净就是“清洗”；为了去除黑点等以及为了用线穿起来而应当穿孔，就是“穿孔”。用“等”字涵盖了加热、使之柔软等。“色泽成就”是指所穿之线的色泽成就。为什么说“如是”等呢？意思是，这样穿好的才变得明显。巴利

就像宝珠一样，因为所造之身应当被反复观察。就像穿线的线一样，因为识进入之后停住在里面。就像有眼睛的人一样，因为获得观智的比丘能如实见到它；正如那个人的宝珠显现的时候，就是那个比丘的身体显现的时候，因为其所依变得明显。正如线显现的时候，就是那些法显现的时候，因为其所依变得明显。这就是在这里，关于譬喻成立中阐明理由的部分。有些地方读作“如同穿线的线，观智”，但根据“此即是识”这句话，“识”的读法更好，或者应该是“观识”。引出观智，就是把心导向观智。巴利

这里指琉璃摩尼珠。“以彼为所缘”，是指以名为身的色法为所缘。“触等第五”等三个词，是这一句的修饰语；因为按照义理而改变了词性、格和数，所以也作为最后一个词的修饰语。应当知道，通过“触等第五”的摄取，以及通过一切心与心所的摄取，所摄取的诸法都只包含在观心生起之中。这样，因为它们以观识为归宿，就像覆线经一样，与前面所说的“观识”这句话并不矛盾。为什么只取观识呢？因为“我的这个识依止于此、系缚于此”这句话说的正是它。因为以“这是我的身”等，用观智观照之后，作意“那与观智相应的识依止于此、系缚于此”，以所依、所缘等方式作意时，这里只可能取这个识，而不是别的。因此说“或者唯是观识显现之时”。这里应当知道，依照《法集论》等所讲的方法，因为明显而取触等第五；因为无余遍取而取一切心与心所；因为按照文句宣说而取观识为主要。那么，这些是对省察智显现，还是对个人显现呢？只是对省察智显现；但由于它显现，对个人也就名为显现，所以说“比丘的显现之时”。巴利

既然这观智是紧接道智之后生起的，那么它就应该放在世间神通之后、第六神通之前来说。那为什么却在一切神通之前就说了呢？为了指出这个责难的头绪并加以回应，所以说了“此观智”等话。因为用“此紧接道智之后”这一句，就指出了上面所说的责难头绪。其中，“紧接道智之后”是就达到顶点的观智——种姓智而说的。因为正是这种姓智紧接阿罗汉道，或者紧接一切道与果之后；不过，由于它以主要者的身份被提及，所以应当理解，借由这句——即使依智之次第，因紧接道智而有助益，虽则如此——也应当理解，借由这句而把一切观智都包括在内，因为不加区分地，它在这里被说到了。而由“道”一词，只是指阿罗汉道，因为它被包括在彼神通之中，并且由于与神通相关联，责难才得以成立。在世间神通之前所说的观智，由于与它们并非紧接，所以对它们无直接助益；然而，对被称为漏尽智的出世间神通之前所说的（观智），由于与它紧接，所以对它有助益。因此，这（观智）应放在世间神通之后、第六神通之前来说。那为什么在有助益处不说，反而在无直接助益处由世尊说呢？这样责难就成立了。“虽则如此”等语是显示回应的。其中，“虽则如此”是说：即使依智之次第，因紧接道智而有助益，虽则如此——这就是其含义。巴利

在神通部分，也就是依六种神通而说的教示部分中，这里并没有观智的插入位置。当五种世间神通已经说完时，就像《欲愿经》等（中部1.65）那样，第六种神通也必然应当宣说，因为它以神通的特相而被包含在神通之中；然而观智既不是世间神通，也不属于第六神通，所以不能把它插在两者之间来说。因此，这观智在这些神通中间没有位置，由于在那里没有机会宣说，所以就在这里——色界第四禅之后——宣说观智，这就是本意。接着以“又因为”等语句说明另一层道理。其中的“又”字表示合集，意思是：不仅在这里显示观智时这是唯一的理由，而且还有这个理由，阿阇梨（注疏师）如此合集其义而说。不过通达声韵的人说，在这种地方，“又”字是“或者”的意思，表示简择；这种说法也合理，因为它是用来显示另一层道理的。就像指示道路时用树枝作标记，又如在看不见时用灯照明一样，前缀和小品词在这种场合正是为了阐明存在的意义。这里有一首偈颂：巴利

“未作遍知”这一句是含有因由的胎藏句；“已作遍知”也同样如此。关于“以天眼见恐怖之色”，这里也应该说：以神变智变现出恐怖之色后，用肉眼看见。因为即使是已证得神通的人，只要所缘之事尚未遍知，也会生起怖畏惊惧，就像住在乌迦瓦利卡的大那伽长老那样——这是阿阇黎所说的。同样，关于“以天耳界听恐怖之声”，这里也应该说：以神变智变现出恐怖之声后，用肉耳听闻。因为即使是已证得神通的人，只要所缘之事尚未遍知，也会生起怖畏惊惧，就像住在乌迦瓦利卡的大那伽长老那样。这位长老变现出一头伴有孔雀鸣叫的纯白大象，看见和听见之后，就生起了怖畏惊惧——这是注疏中所说的。如果是以无常等方式完成了遍知的人，那么对天耳等乃至任何事物都不会生起怖畏惊惧，这就是这里的关联。名为“遣除怖畏之因”，意思就是由观智完成遍知，或者通过它、依靠它而成就。“即于此处”，指的是第四禅那之后紧接着的当下。“然而”等语，是显示依照读法更为妥当的方式。由观智生起的喜悦，经过轻安等辗转传来的乐，就是观智之乐。“各别证知”，指的是不与禅那、神通等混杂，各各别别地现见的沙门果。因此世尊在《法句经》中说：巴利

这里也说到：“大王，这同样是现见的沙门果……乃至……更为殊胜。”因此，与经典对照来看，他们认为这一理路更为妥当。“或从最初”就是指在神通的起始阶段。巴利

236-7关于“意所成”这个词，这里“maya”一字出现在“不为他人所施设的变异”“补足词句”“出生”等多种含义中。这里为了显示“出生”的意思，所以译作“由意所生”。阿阇梨说，它的意思是“由神通意所生”。但在《清净道论》中说“因为是由决意意所化现，所以叫意所成”，也就是说，由神通意和决意意这两种方式所生，因此这两种解释都是合理的。这里“依形态”是指仅仅类似莲瓣等那样的形态而已，并不是指能撞击色的真实净色等诸根。所谓“肢”，是指手、脚等构成的整体；所谓“支”，是指肘、膝等在各整体中的部分。“具足一切肢与支，诸根无缺”就是这个意思，为了解释这个意思，所以说了“具神通者”等。“耳不穿孔”确实是指依照贵族习俗，为了佩戴耳环而不穿孔的耳朵，这里只是举例而已。巴利

这个意思在巴利原文里也已经说明过了，所以（注释者）说：“‘就像从文阇草中抽出苇芯’等三个譬喻……已经说过。”不过在某些版本中看到这样的文句：“‘就像从文阇草中抽出苇芯’等只是譬喻。之所以这样说，正是为了显示相似性。”其中，“只是譬喻”这句话排除了（这些词）表示其他含义的可能；而“之所以……”等语则证明了它确实是譬喻。用不限定具体所指的“凡”字，回指的正是“就像从文阇草中抽出苇芯”等说法本身。“正是为了显示相似性”，意思是就形状、颜色、部分特征等方面来显示相似。“怎样相似呢？”回答说：“确实就像文阇草一样……”等等。文阇草是一种特别的草，人们用它来编刷子等物。从“应抽出”这个说法可以看出，这里指的是藏在里面的苇芯，所以用“里面有苇芯”来说明。苇芯就是嫩芽。不过《清净道论大复注》里说是“茎秆”。圆筒状的鞘，就是圆形的、不是剑形的鞘。展开的，就是条带状的。应被做成容器的、应被分开的，叫“容器”，也就是箱箧。应被做成容器的、应被厌弃的，叫“容器”，也就是蜕皮。这里也是指蜕皮，所以说“容器，这也是……”等等。藤编的容器叫箱箧。为什么用蛇蜕来命名，而不用藤编箱箧来命名呢？为了解答这个疑问，说“因为蛇蜕……”等话，意思是那蛇蜕与蛇相似，所以就用它来命名。但《清净道论大复注》里说：“容器，就是箱箧；蜕皮，也有人这样说。”其中取“箱箧”这个意思，因为它与蛇不相似，所以需要进一步考察。巴利

如果这样，“大王，譬如有人从容器里把蛇取出来”这个比喻，也就是这个人从容器里取蛇的比喻，就会和这里的意思相冲突。因为他其实不可能用手从那里把蛇取出来，所以追问说“在那里……”等等。虽然“取出来”是没有限定的说法，但因为用手取出来是显而易见的，所以就好像显示出了那种情形。因此说“显示得如同用手取出来一样”。“因为此……”等等，则是显示以心取出的原因。据说，蛇在五种情况下不会超出同类：投生时、死亡时、排泄蜕皮时、与同类交配时、去除旧皮时，所以说“住于同类中”。意思是，它住于蛇类之中而舍弃，并不是以龙的威力变成其他种类的外形。这是针对有大神通的龙而说的。如同啃食身体：如同自己啃食自己的皮、自己的身体。厌恶旧皮：厌恶因老旧而有些地方脱落、有些地方悬垂的旧皮。以四种原因：即如前所说的“住于同类、依止、力量、厌恶”这四种原因。从那里：从蜕皮中。以其他：以不同于自身的方式。以心：以那个人的心，而不是用手。譬如有人见到蛇后，心想“啊，但愿我能把这条蛇从蜕皮中取出来”，以心把蛇从容器中取出来，他这样想：“这是蛇，这是容器，蛇是蛇，容器是容器，蛇只是从容器中被取出来”，同样地……乃至……他从这个身体变化出另一个身体……乃至……蛇的诸根，这就是这里的意思。巴利

239神变智应当被看作像经过精心处理的黏土等物，是陶器等种种变化造作的所依，因为它本身就是变化作用的所依。巴利

241241. 就像前面讲断除盖障的那一段里，不取旷野而只取长途道路，是为了显示安稳的道路。那为什么只显示安稳的道路，不显示旷野的道路呢？难道这不只是为了显示譬喻而已吗？为了回应这个责难，说了“因为……”等话。而“实在没有怖畏……”等话，则是显示只取安稳道路的理由。为了遮挡风和热等，在头上系了布巾。应当知道，这样处处把话说得圆满，是为了让譬喻圆满、从而成就所譬喻的意义，也是为了让想要表达的所譬喻之义容易理解，还为了用具备因、喻、能立、所立等分别的圆满言辞，让有智慧的人生起欢喜心。一切地方都是如此。他安适地确定：就是不困难、不费力地观察和判定。巴利

243243. 因为愚钝的、还躺在襁褓里的婴儿也可以被称为“年幼者”，所以为了作出区分，就说“年轻”。这样看来，“年幼者”这个词必须由“年轻”来限定。为了说明这一点，就说了“青春年少”。同样，有些年轻人不喜欢装饰，也不属于爱打扮的类型，所以为了作出区分，就说“具庄严性”等等。这样看来，“年轻”这个词必须由“具庄严性”等词来限定。为了说明这一点，就说了“具备青春”。因为在巴利圣典中，这三个词是按限定与被限定的关系依次说的，所以注释也是照这样作的。否则，如果只用一个词就能让人明白所表达的意思，那就只需附带说明就够了。为了解释前面所说的“以庄严为本性”，就说了“一天之中”等等。“黑点”这个词是过患的同义词，为了说明过患就是黑痣之类，就用“黑痣”等来说明。像黑芥子那么大的斑点叫黑痣，或者黑色的、杂色的，也叫“芥子粒”。像芝麻那么大的斑点叫芝麻痣。所谓“弯曲”，就是像不正常、变了形的肢体那样。青春痘等是损害面部的痘疮，也叫“粗硬之疹”。“面相”指面容的光泽。存在于面部的过患就是面过患。这只是表示特征的说法。巴利

“有贪心”等，是巴利圣典中所说的十六种心。巴利

245“以宿住智为喻”，是指宿住智的比喻，或者是在宿住智中所说的比喻。那么，为了澄清“为什么圣典里只拿三个村庄来作比喻”这个质疑，才说了“那一天”等话。那一天所做的事，对普通众生来说也大多是显而易见的。所以，世尊只取了那一天能走到的三个村庄，没有取更远的，这就是他的用意。虽然圣典里并没有“那一天”这个词，但应该知道，注释里加上“那一天”，是考虑到以三个村庄为喻，指的就是当天所做的事。而且，通过取“那一天所到的三个村庄”这个说法，也表明了：对其他靠大誓愿而获得宿住智的人来说，他们在三有中所做的事也大多是显而易见的。因为举三个村庄这个比喻，本身就含有这层意思。“在三有中所做的事”，指的是过去生中，以及现世和过去已经做过的事。巴利

247在巴利圣典中，“从一条车道穿行到另一条车道”，意思是从这条车道穿行到另一条车道，以此显示来回穿行，所以说“来回穿行”，也就是为了各种事务而从这里到那里到处行走。这正是“车道”和“街道”两个词同义的意思。“在十字路口”，就是街道的交叉处。比丘的业生身应当看作如同宫殿，因为安住其中的人能够见到所见之物。有了肉眼，才能证得天眼。正如所说：“肉眼生起，是天眼的道路。”（《如是语》61）这位证得天眼而安住的比丘，应当看作如同有眼的人，因为他能见到所见之物。就像进入房屋又从里面出来一样，以结生的方式进入母胎，又以出生的方式从母胎出来，因为母胎如同房屋。正如所说：“你称母亲为小屋，称妻子为巢。”（《相应部》1.19）另有一种注释书之外的解释方法：就像进入房屋，以受生的方式进入自体；就像从房屋出来，以死没的方式离开自体，因为自体如同房屋。如说：“造屋者，你已被看见，你将不再建造房屋。”（《法句经》154）巴利

“一再流转的众生”，是指在轮回中一次又一次地流转的众生。“在露地处”，是指处在露天的场所。“在中央”，是指位于城市中央的十字路口。“在各处”，是指在各个生存地的某一部分。“已投生的众生”，是指正在出生的众生。因为这句话说的是在各个生存地中已经出生、已经成长的众生，而“一再流转的众生”这一句，则是指同样没有固定时限的普通众生。这样一来，依次以流转者和安住者来作人的譬喻，对它们来说才成立。在“于三有中投生众生的显现时”这一句中，则应当知道是总括上述所有种类的众生，不加限定。巴利

这难道不正是关于天眼的讨论吗？那么，为什么用“在三有中”这个说法，把四蕴有的众生也包含进去了呢？因为天眼并不以无色界的法为所缘。为了回应这个责难，论师说了“而此……”等话。其中，“此”指的是“在三有中投生的众生”这句话，这是注释师在这里的看法。这样一来，注释师们就在注释书里回应了上面所说的责难。不过，我们在这里的主张是：这难道不正是关于天眼的讨论吗？那么，为什么用“以清净、超越常人的天眼，看见众生死亡、投生……”等说法，不加区分地把投生到四蕴有的众生也包含进去了呢？因为天眼并不以无色界的法为所缘。为了回应这个责难，论师说了“而此……”等话。其中，“此”指的是“看见众生死亡、投生……”等语句。这样一来，注释师们就在经典本身中回应了上面所说的责难。因为既然他在经典中已经回应了，那么在注释书中也就不必再对那层含义作解释了。所谓“只是为了说法方便”，纯粹是为了说法方便才不加区分地这样说，并不是因为投生到四蕴有的众生是天眼所能显现的范围。因为如果改说“除了无色有”或者“在二有中”，说“看见众生从欲界有、色界有死亡”，或者说“在欲界有、色界有投生”，这样的说法由于要随宜区分能分、所分等，就不容易理解；而不加区分地这样说，就容易理解。为了说法和理解都方便，所以说“只是为了说法方便”。为什么这么说呢？论中说“在无色……没有”，意思是说，作为天眼境界的色法不存在。巴利

248在这里，应当知道作为观之基础的第四禅心，不像世间神通那样是作为神通的基础。所谓“作为观的基础”，就是作为观的立足处。而观，按观行者的差别分为三种：大菩萨的观、辟支菩萨的观、声闻的观。其中，大菩萨和辟支菩萨的观，与思所成智相关联，属于自然智；而声闻的观，则与闻所成智相关联，依他人的教导而生起。这种观，在《清净道论》中以多种方式作了详细阐明，比如“从除了非想非非想处之外的其余色界、无色界禅那中的某一种出定之后……”等等，也依照无色界门，在四界差别的论述中，以各各界的摄持门中的某一种门而作多种说明。然而，大菩萨的观智，以二十四万亿种门类展开分别，依多种方式，含摄作为一切知智所依的圣道智之基础的前分智之核心，逐渐趋于成熟，极为甚深、微细、更加微细，不与其他人共通，这就是注释书中称为“大金刚智”的观智。依其生起的分别，以二十四万亿种分类作为基础而入定时，就说为世尊每日行持的二十四万亿种等至。这种佛陀的观行方式，在《最上义悦意》即《清净道论》的注释中，阿阇梨已以纲要的方式开示，有需要的人应当从那里去了解。而在这里，所指的只是声闻的观。巴利

“为了诸漏的尽智”这一说法，是在表示与行为目的相关的对象时用的为格（目的格）；所以，即使没有明确说出表示目的的词，也应当按目的本身来理解它的意思。因此注释者说“为了产生尽智”。这一类句子都应这样理解。涅槃和阿罗汉道，按最殊胜的说法，在这里就叫“尽”；对那个“尽”的智，就是“尽智”；产生它，就是目的；这句话的意思就是“为了那个目的”。所谓“尽”，就是断除、根绝恶法，这是道。然而，恶法的断尽，离开漏尽就不可能存在；所以“于尽之智”这里的“尽”，其实指的就是漏尽。注释者用“诸漏之尽”这句话来显示这一点。“于无生之智”，是指对诸漏不再生起的圣果的智。诸漏在这里已灭尽，所以叫“尽”，这是果。因为恶法已止息，所以叫“沙门”；而恶法止息，严格来说只属于阿罗汉果，所以说“在‘由漏尽而为沙门’这句里，指的是果”。“由尽”就是“因为已灭尽”的意思。诸漏在这里灭尽，所以叫“尽”，这是涅槃。不过，因为“漏尽”是作为复合词构成双体来说的，所以在解释“诸漏之尽”这个词的含义时，就取用了“漏尽”这个词。巴利

“Paravajjānupassissā”等偈颂出自《法句经》第253颂。其中，“ujjhānasaññino”指带着挑剔心态的人。“Arā”意思是遥远，就像在“Arā siṅghāmi vārija”等语句中那样，这个不变词确实表示遥远的意思。也有读作“Ārā”的版本。应当知道，“ārā”和“arā”一样，都是表示遥远意思的不变词，因为正是这个词在语音学著作中被引用为例证。虽然《法句经注》中说“被称为阿罗汉道的‘ārā’，就是已经远去了”，但即便如此，由于增长诸漏而令诸行增长的人，相对于无为法而言是极其遥远的，因此在“ārā so āsavakkhayā”（他远离漏尽）这句中，“漏尽”一词也可能是无为法的同义词，所以注释者说为“涅槃”。“Khayaṃ”就是khayo（尽），指诸漏的刹那灭尽。其余的是它的同义词。“Bhaṅgo āsavānaṃ khayoti vuttoti yojanā”——“破坏”即是说为诸漏之尽，应当这样连接理解。但在这里，由于不相离的关系，涅槃和道也都包括在内。因为如果不以涅槃为所缘，仅仅靠道本身并不能达成诸漏的灭尽。巴利

“倾向彼”是指倾向彼漏尽智。其余的是它的同义词。经文中说“此是苦”，是为了表明当时那位比丘已经通过限定苦圣谛、毫无剩余地以现前经验把握了它，所以才说了“这么多”等话。其中，“这么多是苦”显示的是通过限定而把握；“没有比这更多的”显示的是通过毫无剩余而把握。因此说了“一切苦谛”等。通过“以通达自味、自相”这句话，说明以通达自味、自相的方式去了知，才叫如实地了知。“味”就是自性，应当被品尝、被了知；自己的味就是自味，那本身就是相；以不迷惑的方式通达它，就是这个意思。所谓以不迷惑的方式通达，就是说当那智生起之后，在确定苦谛的自性等时不会迷惑，那智的生起本身就是这样的。因此说“如实地了知”。通过“能生起”这个词，显示“苦从这集起，所以叫苦集”这样的词源解释。“那两者”指苦和苦集。“到达某处”是指到达那作为道的所缘缘而成为原因的涅槃。因为“处”被称为原因，由于果依存于此而安住。“到达那两者”是像说“到达具有那两者的人”一样说的。因为实际上，是人通过作所缘而到达涅槃，并不是那两者到达。再者，“到达”是到达的因，意思是人通过作所缘而进入。正如在异主语时一样，在同主语时，tvā后缀也用于原因义，这在语法学中是很常见的。“不转起”是指不转起的因，即“那两者不通过它而转起”；或者指不转起之处，即“那两者不在这里转起”。通过这个，显示“苦在这里止息，通过它或在这里止息，所以叫苦灭”这样的词源解释。不过，取苦集是为了显示它也被灭，因为由它产生的苦灭时，它也就灭了。在涅槃这个词上，ta-这个词已经回去了，所以又说了ayaṃ-这个词。因为代词词形，要么承接已说过的性别，要么承接正在说的。 “它的”指苦灭的。“能导向”是指通过现证而正确地导向。通过这个，显示“导向苦灭，或通过它而趣向，所以叫苦灭道行；那本身就是道，叫苦灭道行”这样的词源解释。巴利

“以烦恼之力”是指以称为漏的烦恼之力。为了用“漏”这个同义说法来显示那一点，他又说了一次，因此这里并没有重复的过失，这就是他的用意。因为用同义说法来教导，确实是佛陀独有的法门，这个道理前面已经说过了。难道漏只有苦谛这个同义说法，而没有其余诸谛的同义说法吗？那么，为什么在依自性显示了诸谛之后，又以烦恼之力、依同义说法再次显示，而这样说呢？确实如此，不过因为其余诸谛与漏相关联，所以也能得到漏之集等作为它们的同义说法，应当知道是因此才这样说的。因为作为苦谛同义说法的漏，与漏之集等是相关联的，所以也可以把它理解为在显示诸谛。而且，这里因为是以“为了漏尽智”开头的，所以只取了漏，没有取其余烦恼，因为其余烦恼并不是这样被开头的，应当这样理解。同样地，像“心也从欲漏中解脱”等说法，正是以漏的解脱为代表，而说了一切烦恼的解脱。像“他如实了知‘这是苦’”等说法，这里讲的是世间观与出世间道混合在一起的道，因为世间观与出世间道是混合的，所以说“他讲了与观一起达到顶点的道”。通过“了知者、见者”这句话，由于了知四谛就能成就四种作用，所以说了三遍知、证悟、修习的现观；而断的现观则依据其余部分，用“解脱”来说明，因此说“显示了道刹那”。因为四种作用正是通过了知四谛而成就的。正如所说：“诸比丘，我于先前未曾听闻的法中，生起了眼：‘这苦圣谛应当被遍知’”等等。这是复注中的方法——“了知者、见者”是对原因的说明，应结合为“以了知为因、以见为因，心也从欲漏中解脱”等等。虽然这里了知、见的作用与解脱的作用是同时的，但诸法即使是同时的，其缘与缘所生之间的关系也可以按俱生等的方式成立，因此有人说，这是显示了含原因意味的差别。巴利

这里，通过“有漏”的含摄，应当知道“见漏”也被包含在内，因为就像“有贪”一样，“有见”也同样被遮止。不过，现在某些地方能看到“心也从见漏解脱”这样的文本，应当知道那不是古本，而是后来因疏忽而写进去的。因为在《怖畏经》的注释等（中部注1.54）中，多处也都是这样注释的。在这里，虽然经文中对谛的证悟是就不确定的人和不确定的时间而说的，但在现观之时，依据它的当下性，而作了“如此了知、如此见”的现在时说明。这个说明，对某人来说，从道刹那之后直到现在，固然是过去时的，但应当知道它最初成为过去时，是由果刹那来了知的，因此说“以‘已解脱’这一句，显示了果刹那”。所谓“观察智”，就是如此所说的果观察智。通过取它，由于与它不相离，其余的观察智也应无余地被取，或者只取一部分，因为即使观察不圆满也可能存在。以“生已尽”等句，直到“不再有此状态”等句为终结。那，就是观察智。地，就是转起之处。难道“已解脱者，已解脱”所说的果，不就是那观察智的所缘之地吗？那么，为什么以“生已尽”等来显示它的地呢？为了澄清这个问难，而说了“因此”等。因为，以已断烦恼的观察，即使存在的业在未来不再结生，所以了知“生已尽”；又因为以道观察等，了知“梵行已立”等，所以说以“生已尽”等显示了它的地。所谓“以那智”，是依照字面，以及不相离而取的，即指五种观察智。巴利

在“生已尽”这一句里，为了让听法的人容易明白，他就像面对一个提问者那样，提出一个反问：“那么，是哪一种呢？”等等。他先说明了自己提出这个反问的用意，然后想要给出回答，就说“他的过去生，还没有……”等等。因为，他心里正是想着接下来要说的“他的过去生，还没有……因为还存在”这个道理，才提出了这个反问。其中，“他的过去生，还没有尽”：意思是那位比丘的过去生，还没有通过修道而被灭尽。对此，他给出了理由：“因为先前已经尽了”，意思是说，在修道之前，就已经以灭尽的方式尽了。未来生也不是通过修道而尽的，应该这样连接理解。对此，他给出了理由：“因为对未来没有努力”，这只是就未来的一般意义来说的，是为了方便显示反问的用意，并不是指某个特定的未来，意思是：对于未来，并没有为了断除它而修道的努力。因为努力只对还存在的东西才有可能，对不存在的东西就不可能，这就是所说的意思。不过，这里真正指的是特定的未来，而要断除它，努力也是可以有的。因此他说了“然而，对于道的……”等等。所谓特定的未来，是指在还没有修习道时，将来会生起的下一生。现在生也不是通过修道而尽的，应该这样连接理解。对此，他给出了理由：“因为存在”，意思是说，由于它包含在某一有之中，所以存在。因为，在每一种有里，最初投生的特征就是“生”。然而，通过“然而……”等语句，应该理解到：通过修道，以断除烦恼之因的方式，只有未来生才被灭尽。在“一蕴有、四蕴有、五蕴有”中，举出三种有，是为了按照前面说的方式，显示生被无余地灭尽；这里前两个词省略了后一个词。在“一蕴、四蕴、五蕴的差别”中，也是同样的道理。“那，他……”等，是对“他如何了知那？”这个反问的澄清说明。其中，“那”，就是前面所说的生。“他”，就是漏尽比丘。“观察后”，是指在了知之前，先观察已断除的烦恼。应该这样理解：这样做之后，通过一连串的观察，那样的了知就成立了。正是为了说明观察的次第，才说了“了知者，了知”这两个现在时的词，意思是：成为了知者之后，或者以了知为因而了知。巴利

所谓“梵行住”，按最殊胜的解释，就是指道梵行的生起，所以说“已遍住”，意思是从各方面毫无遗漏地住、已经完全修习。那为什么他以过去时来了知这个呢？于是用提问的方式说“因为与凡夫善士一起”等等。因为凡夫善士也具备前面所说的特征，在《施分别经》等中同样被说为“为证入流果而修行的人”。所谓“住”，就是指正在住的，而不是已住的状态。因此，是因为已经住过的缘故。难道经文中不是只以“他如实了知‘这是苦’”等说法讲了正见，而没有提到正思惟等吗？那为什么说“在四谛中，以四道依遍知、断、证、修而完成了十六种作用”呢？这是就八支道的共通性来说的。因为正思惟等也是依四种作用的成就而运作的。当正见在四谛中依遍知等作用而运作时，正思惟等其余各支在苦谛中只是随顺遍知现观而运作，在其余诸谛中它们依断现观等而运作，这是很明显的。在苦灭道中，依次的遍知、证、修也只是为了断除集谛，把它们归入这个目的，为了阐明“所作已作”这个词的含义，而说了“因此”等。以“苦根已断”这句，也用另一种方式阐明了同样的道理。巴利

为什么这里用过去时来说“已作应作之事”？回答说“凡夫善士等”等等。这些类别在这里是这样，它们的状态就是“如是性”，用“为此性故”这句话来显示；而“āya”这个后缀表示与格的意义，意思就是“为了这个目的”。不过，这些类别——作为圣道作用的遍知等——才是这里真正所指的，所以说“如此十六种作用性故”。因为当人观察道的时候，这些作用依靠道的威力变得明显并呈现出来，而道被观察时，对那种作用的观察也就容易成就。这样从共通的角度说明了在四道中各自依四种作用而有十六种作用性之后，在这些作用当中，断除才是首要的，因为其余的遍知等都以它为目的，为了特别阐明这一点，所以说“或为烦恼灭尽性故”。巴利

另外，按照前面那种方式，通过一连串的观察说明了观察的方法之后，现在为了突出“断除”才是最主要的，要单独说明观察已断烦恼的方法，所以这样说也应当理解。在第二种解释里，“如是”是指这样的类别，“如是性”就是这样的状态；这里的“āya”这个词，是与格中用作从格的意义，通过“从如是状态”这句话来显示。不过，说“从这个如是类别”的时候，所谓类别和具有类别的东西，在意义上并没有差别。因为如果真有差别，那它就不该是那个东西的类别了。所以“如是”这个词是指具有类别的东西；虽然在意义上没有差别，但按照部分与整体等假立的方式，可以设想出某种差别，因此“如是性”这个词是用来表示类别的。这是这部复注以及中部复注、律复注等当中所传下来的说法。巴利

通达文句的人则依据转起的相这样说：“如是”是指这种类别属于它，也就是具有类别。因为派生词的用法确实多种多样。“如是性”就是它的性，也就是类别。为了显示这个意思，才说“从如是性、从如是类别”。在第一种解释里，也照样适用这个道理。现在“现存蕴相续”是就自性来说的。“后”是指未来。“然而这些五蕴已遍知而住立”，这是现在的文句；但在《中部复注》《律复注》等以及这部复注中引用的文句是“然而这些称为最后有的五蕴已遍知而住立”。其中“称为最后有的”是指以属于同一相续的方式所说的最后有。“已遍知”是指以道划定而了知。“住立”是指无依止、无住处而住立。因为以此显示了那些蕴由于没有遍知为根本故无依止。因为依止以不遍知为根本，由于没有那个，所以无依止。正如说“诸比丘，若于段食有贪、有喜、有爱，识则住立、增长于彼”等。以“如断根之树”这个比喻说明那一点：如同断根之树由于无根故无依止、无住处而住立，同样这些也由于没有遍知为根本。这是此处比喻的对照。以最后心灭尽是指以般涅槃心灭尽。无取是指无燃料。无施设性是指：在那些蕴存在时，由于种种计度不成立施设，由于没有那个，所以连那现有的施设也不存在，将去到无施设性。因为“施设、施设”在意义上是一，如“五十、五十”。因为“五十、五十”是字母计算者所说的。巴利

249大多数情况下会收缩、变成收拢的状态，所以叫“收缩”，也就是山顶。因为从山脚往上逐渐地，大部分都收缩、收拢了。因此说“在山顶上”，意思是山峰上。这是不同于义注的一种解释方式：被收缩、以山的性质来认定，所以叫“收缩”，即属于山的一块地方，意思是在那块属于山的地方。“无浊”就是没有混浊，而它的无浊是因为没有泥，所以说“无泥”。“sippi”这种贝类，虽然没有脚，也能行走，所以叫“sippi”，小的“sippi”叫“sippiyo”，是把 kā 音变成 ya 音，也就是所说的“muttiko”。“sambuko”是流出的、产生的意思，人们也称之为“jalasutti, saṅkhalikā”。在集合表达中，多数情况下用中性来表述，所以说“sippiyasambukaṃ”。在类似情况下也是如此。“sakkharā”就是像拳头那么大的石头。“kathalāni”就是陶片碎块。由于表示集合的“ghaṭā”一词也有阴性用法可见，所以用“ghaṭā”来说明“gumba”这个词的含义。巴利

其实，对于“贝壳、砗磲、砂石、鱼群，有住立的也有游动的”这句话，砂石确实只是住立，而贝壳、砗磲和鱼群则既有游动的也有住立的；尽管如此，按照“伴随而行”的理路，它们全都像是在游动一样，为了显示这样说的含义，所以说了“住立者与游动者，于此”等话。其中，用“砂石确实只是住立”等话，是按各自实际情况来显示其含义；而用“然而犹如”等话，则是显示“伴随而行”的理路。“然而”这个词表示不认同，意思就是“即便如此”。“间隔地”是指在许多母牛中间，即使有母牛间隔站立着。“母牛”就是母牛们。“其余也”是指站着的和坐着的。按“伴随而行”的理路，就说成是“游动的”。在“唯是住立者”等话里，意思是这样的：贝壳、砗磲和鱼群的游动作用并非绝对，住立作用也并非一概如此，并不是说它们绝对只住立、从不游动，而是就砂石而言，才说贝壳、砗磲和鱼群也是“住立的”，并不是就它们自己的住立作用来说的。而就它们的游动作用来说，则应看出这里省略了“也”字，说成“游动的”。其余两者，就是按词句这样来说贝壳、砗磲和鱼群。其余两者，就是贝壳、砗磲和鱼群。说“游动的”这里，也是就它们的住立作用而省略了“也”字，即“住立的也”。这样，注疏师在这里显示了“伴随而行”的理路，而法护长老则显示了“随所得”的理路。因为这样说：“这伴随而行有什么用呢？这里应当看到的是随所得的取法。也就是说，依砂石来说‘住立的’，依贝壳、砗磲和鱼群来说‘住立的与游动的’，应当这样搭配。”对于不可得之义，仅仅依伴随者而作宣说，这就是“伴随而行”的理路；对于所宣说的共通之义，依其可能存在而加以分别，这就是“随所得”的理路。所以两种理路都说得通。巴利

这里也有人这样说：在义注中，用“砂石只是停着不动，其他的既有游动也有停住”这句话，显示了“按实际获得的方式来理解”的方法，因为这是按照实际情况来分辨其中的含义；而用“然而就像……”等话，则显示了“伴随而行”的方法，因为即使某个含义实际上并不存在，也以伴随者的方式仅仅这样宣说，这一点已经被阐明了。所以这两种方法都没有过失，因为含义是成立的；而且也应该看到，在义注中也可以这样显示。“在那里”等话是譬喻的连接。岸边，就是水池的岸。所谓水池，在某些地方连大海也叫水池，比如“那里的水池很深，大海是流水”等。在某些地方也指水库，比如“那里的水池名叫大地，云从那里降雨，雨从那里倾注”等，这里也是指水库。因为它以水而提供隐蔽的眼等，所以叫udakarahado，是把o音变成了a音。而懂声律的人则说：“因为带水，所以叫udakarahado”，这是依照词源的方式来解释的。巴利

从“至此”开始，一直到“引心向智见”这一段，是把从第四禅之后的观智起，到前面所说的内容做一个总结。其中“至此”指的是“复次，大王，比丘如此安住其心……乃至……引心向智见”这一段经文，用这些话语的顺序来表示范围。观智，就是以“智见”这个名称所显示的观智。而且，通过分别列举的方式显示在第四禅之后应当解说的三种理趣中，第三种理趣最为恰当，这一点应当这样理解。意所成智虽然在《清净道论》中被说成是包含在神变等之中，但因为在巴利经文里这里是单独开示的，所以应当单独理解；这样开示是为了各自证见沙门果，应当这样理解。未来分智和随业趣智这两种智，因为在巴利经文中没有出现，所以说“由天眼而成”——由于是由天眼而成的，所以执取天眼就已经执取了这两种智，也就是说，天眼智所包含的未来分智和随业趣智这两种智都是附属的。天眼智，就是以“死生智”这个名称所显示的天眼智。巴利

不过，由于《清净道论》中还没有讲到全部十种智的所缘分别，为了说明其中未提到的诸智的所缘分别，所以说了“彼等”等话。“彼等”指十种智。“其中”指那个所缘分别中，或者指那十种智中。按地的区别分为有限和广大，按时间的区别分为过去、未来、现在，按相续的区别分为内外，所以观智有七种所缘。因为观智的所缘分别只按有限所缘等三种分类来说明，不按道所缘等三种分类来说明。只以自己所化现的色处为所缘：也就是只以自己所化现的色为所缘，或者也可以理解为只以存在于自己所化现的意所成身中的色处为所缘。因为这种智在化现意所成身时，只是缘取色处而生起，所以才这样说，并不是因为那里没有香处等。因为没有任何色聚是脱离香处等而存在的，所以所化现的色是完整具备的。因此说“有限、现在、外所缘”，意思是依次按地、时间、相续的区别而成为三种所缘。漏尽智虽然以涅槃为唯一所缘，但为了按有限所缘等三种分类说明它有三种所缘，所以说了“无量、外、不可说所缘”。因为它按有限等三种分类而成为无量所缘，按内等分类而成为外所缘，按过去等分类而成为不可说所缘。巴利

“更上”一词和“更殊胜”一词是近义词，这里用“最胜”这个词来说明。就像宝殿的顶是宝顶一样，阿罗汉果就是顶，是最高的一部分；因为世尊的教法以阿罗汉果为最终归宿，所以说“以阿罗汉顶”。以“于解脱”这个词让教法圆满结束——就像宝殿以宝顶为顶一样，以阿罗汉顶圆满结束了这部摧破外道邪见、粉碎种种诡诈虚言等邪命、庄严三学、阐明极精严之行、以禅定与神通等上人法为庄严、以十四种大沙门果为装饰、不共于他教的《沙门果》教法；意思是阿罗汉果已经被教导了。巴利

250到这一步，已经对世尊所开示的《沙门果经》作了义理注释。现在，为了也对结集者们所结集的“如是说已”等经文作义理注释，首先为了显示关联，而说“国王”等语。其中，“于彼彼”指于各各沙门果，或于经文句处。“作”即行为，“善哉”的行为如此，例如“善哉，世尊！善哉，善逝！”等表达方式。“初中后”指教法的初分、中分、后分。恭敬、尊重地听闻后，“思惟已”在此是表示先时动作之语。我长久以来向众多沙门、婆罗门询问这些问题，确实长久以来如此询问，却如捣谷壳般未得任何精髓——这是为了显示关联。同样，那位……（中略）……解答的世尊，其功德成就，啊！真是如此。我不知十力者的功德威力，长久以来确实被欺诳了。所谓“被欺诳”，即是被无明所欺诳、所覆障，被愚痴所遮蔽，这是所要表达的意思。因此说“不知十力者的功德威力”。因为总说共相时，便会确立于殊胜之中。思惟之后而表露，这是为了显示关联。即使有能力跳跃，也可能因激动之喜而不跳跃，故说“被五种喜所触之身”。“被触之身”意为被接触之身，并非被遍满之身，因为并非一切喜都能遍满。那是指自己净信的表露，以及近事男性的表白。由结集者们已开始（结集）。巴利

“已过”就是已经越过、已经离去，而离去的状态本身就是灭尽，所以说“在灭尽中见”。正如经文里说的：“初夜已过。”“更加可爱”就是极其可爱、令人心生欢喜，这样的状态就是美好、善妙，所以说“在美好中”。巴利

“谁为我……”这些偈颂出自《天宫事》。其中，“谁”是指天、龙、夜叉、乾闼婆等当中的哪一位？“我”就是我的。“足”就是双脚，这是词性的转换。“以神通”就是以这样的天神通。“以名声”就是以这样的随从和眷属。“辉耀”就是照耀、闪闪发光。“以极可爱”就是极其可爱、令人喜欢，也就是极其美丽的意思。“以色”就是以肤色、身体色泽的光辉。“照耀一切方”就是照耀所有十个方向。就像月亮、就像太阳，化作一片光明、一片光亮，是谁在礼敬？这样连接起来理解。巴利

“极其美丽”是指格外美丽、具足殊胜色泽。“随喜”是指随喜、极度欢喜的状态。为什么说“随喜”这个词呢？因此才说了“因此”等话。随喜固然是合理的，但为什么这里说了两次呢？为了通过解答质疑来界定重复的适用范围，就以“在恐惧时、在愤怒时”等来说明，指出以这一语法特征为根据，就是依这些范畴而说的。在说明了“善哉！善哉！尊者！”是以重复方式表达意义之后，为了界定它的适用范围而这样说，这也是一种关联，有些论师是这样说的。其中，“贼！贼！”“蛇！蛇！”等，是在恐惧时重复；“射！射！”“打！打！”等，是在愤怒时；“善哉！善哉！”等，是在赞叹时；“去！去！”“割！割！”等，是在急促时；“来！来！”等，是在好奇时；“正觉者！正觉者！”这样思惟等，是在惊叹时；“请前进，尊者！请前进，尊者！”等，是在欢笑时；“独子在哪里？独子在哪里？”等，是在悲伤时；“啊，快乐！啊，快乐！”等，是在净信时。“且”字有集合未说之义，由此应知包含了谴责、不敬等。比如“恶人！恶人！”等，是在谴责时；“漂亮家伙！漂亮家伙！”等，是在不敬时。如此，智者应在这九种以及其他范畴中运用重复语，也就是应当套用。重复就是反复念诵；或者说，因为被反复念诵，所以叫重复，也就是同一个意思说两三次。“meḍi”这个词用于疯狂，加上前缀“ā”后，则用于反复念诵，比如“etadeva yadā vākya-māmeḍayati vāsavo”。巴利

像这样，先用重复的方式说明“说了两次”的情况之后，现在为了指出“这并不只是以重复的方式说了两次，而是也基于两种各自不同的含义”，所以说了“atha vā（或者说）”等话。有人这样说：先以重复的方式显示含义，然后再以遍满的方式显示，因此这样说。但这种说法并不正确，因为应当被遍满的对象并没有被说两次。所谓遍满，是出于遍满的意图，用能遍满的功德、作用或事物，把应被遍满的对象说两次或三次，比如“每个村庄都（都应当被前往）”。这里，“abhikkanta”应当理解为“应前往的、极美妙的”，而那种状态即是“极其可意”，所以说了“atiiṭṭha”等，这三个词是同义词。在此，“Etthāti”是指两个“abhikkanta”词。考虑到“abhikkanta”一词，所以用中性来表达；然而，那是世尊之语，即是法说，因此说“yadidaṃ bhagavato dhammadesanā”，也就是：这被我听闻的世尊之法说，即被称为世尊法说的此语，是“abhikkanta”，这是意思。像这样，反复说明在意义上也无差别，所以是适当的，如“yattha ca dinnaṃ mahapphalamāhū”等。或者，这是对所说的“abhikkanta”只显示其意义，因此应当以意义而知性、数、格的变化；而在这里，是以作用变化而有格的变化。“Vacanaṃ”在这里是剩余词，即“abhikkantaṃ bhagavato vacanaṃ”，也就是：这被我听闻的世尊之法说，是“abhikkanta”，是“abhikkanta”的意思。在第二词中，也应以“abhikkantanti pasādanaṃ apekkhitvā napuṃsakaliṅgena vutta”等语，依适当方式引导此理。巴利

“世尊的话”等语，是在显示两种义理的实际样貌。其中，“去除过患”是指摧毁贪等烦恼的过患；“获得功德”是指通过成就戒等功德而使之获得。对于开示所令获得的那些功德，在已经说到的“获得功德”这些功德中，应当指出哪些是主要的功德，所以为了先指出那些主要功德，便说“生信、生慧”。因为世间功德以信为主，出世间功德以慧为主；而且这种对主要的说明，也能与开示所应令获得的戒、定等二分法相配合。又用“具义”等语显示另外两种义理：因为具足戒等义利，所以具义；因为具足自性词句，所以具文；因为使用容易理解的词句，所以文句浅显；因为微细深妙、义理难以通达，所以义理甚深；因为使用润泽、柔和、甜美的词句，所以悦耳；因为义理广大、清净、可爱，所以动人心；因为摧破慢与过慢，所以不自赞；因为粉碎顽固与争斗，所以不毁他；因为以利益之心而转起，平息他人贪欲热恼等，所以如悲心般清凉；因为破除烦恼黑暗，所以智慧明净。“avadāta”和“odāta”在意义上是一样的。因为如迦陵频伽鸟声般美妙，所以入耳悦意；因为前后无矛盾、极其清净，所以经得起推敲。由于入耳悦意，所以听闻时感到快乐；由于经得起推敲，并且以利益之心而转起，所以审察时觉得有益。这里的意义应当这样理解。至于“等”字，则应看到它统摄了这些内容：使轮回之轮停止转动，使正法之轮转动，摧破邪说，安立正说，拔除不善根，种下善根，关闭恶趣之门，打开生天之路，止息缠缚，根除随眠，如此等等。巴利

不只是靠这两个词，接下来还要用四个比喻来说明——“pi”这个字是起总括作用的。“有眼的人能看见色境”这一句，只是展示第四个比喻“拿着油灯”的形式而已，并不是要展示其他比喻，所以说“用四个比喻”。“倒置”是指被什么人倒着放。“面朝下而生”是说本性就是朝下的。“揭开”就是打开。“抓住他的手”是为了表示教导和指示，意思是：不是只说“向东走”或“向北走”这样的话，而是抓住他的手，毫无疑惑地指示：“这是路，要这样走。”黑分月的十四日，就是黑分月十四日。由不间断的密林树木形成一整片稠密的树林，就是密林。“云层”就是云的覆盖，意思是说被云遮住了。“把倒覆的翻正”，是指某个本来没有依托的容器，通过让它有所依托而翻正过来，使口朝上。因为本性朝下，所以背离正法；因为被倒置，所以堕入非法——这样，“倒覆”这个词就应按所显示的两种含义随宜配合，而不是按顺序一一对应。因为这位国王本性就是背离正法的，又因为被恶友提婆达多教唆去犯弑父等罪，所以堕入了非法。令他出离的是世尊——应这样连接。巴利

“迦叶世尊”等语，是为了显示当时那位国王虽然没有明说，但由事势推演就能看出他的意思。欲贪等虽然是遮蔽，但因为它们属于盖障，所以也有遮蔽作用；而邪见则特别具有遮蔽作用，因为众生以邪执而被遮蔽，所以说“被邪见丛林所遮蔽”。因此世尊说：“比丘们，我说邪见为最大的过失。”这里所说的“被邪见丛林所遮蔽”就是此义。说“开显被邪见丛林所遮蔽的教法”时，应当知道：一切诸佛的意趣是同一的，教法也是同一的，因此迦叶世尊的教法也与这教法成为同一教法。因为在《增支部义注》等中也是这样说的，这样说来，开显被邪见丛林所遮蔽的教法这句话才得以成立。巴利

一切不善法所构成的通往恶趣之路，就是邪道，因为它是卑劣的道路。正见等八正道的直接对立面——邪见等八种邪法，是邪道，因为它偏离了解脱之道，是虚妄的道路。正是针对这两者的对立，才说“开显天界与解脱之道”。一切善法都是通往天界之道，正见等八种正法是通往解脱之道。以酥油等为依托的灯，不如以油为依托的灯那样明亮，所以这里取“油灯”的说法。“应持”就是应保持、应专注、应安立。佛等宝的色相，就是佛等三宝的功德所显的色相。它就这样摧毁了遮蔽佛等宝色相的无明黑暗，也就是名为教法的灯明。把这两者按同一所依展开后，以“持彼者、安立者”的含义，说为“持摧毁遮蔽彼之无明黑暗的教法之灯者”。以这些方式，就是如前所说的覆、开、显道、持油灯四种譬喻所表明的方式，或者如前所说的对种种诡诈饶舌等邪命加以遣除等种种说明方式，因此说“以种种方式阐明了法”。巴利

“如是”等语句，是在显示它与“我此”等文句之间的关联。因为心有净信，所以表现出净信的样子。而为了让人明白“净信是由听闻此教法而生”这个意思，就说了“以此教法”等话，也就是以此教法作为原因。所谓净信的样子，就是有净信的善士所应做的恭敬。“皈依”就是依靠处，因此说“彼岸”。而彼岸性，是通过遮止无义和成办利益来说明的，所以说“是罪恶的救护者，是利益的施设者”。其中，“罪恶”是处格作属格用，意思是恶；也有人说是从苦中救护。“救护”就是作依靠；“利益”是业格作属格用；“施设”就是安排。说“以此意趣”时，是在显示“这里‘iti’这个词是省略指示，而且它是表示相状的”。“皈依”就是前往，是以利益的意趣而亲近，或者了知。这样，《律藏注释》等中说“皈依就是我前往”，是连同“iti”一词一起说明其意义的。这里，这个“gam”字根不像“nī”等字根那样带双宾语，所以不能说“我以世尊为皈依”，而应说“我以皈依而前往”，因此应知这里“iti”一词是省略指示。这样，《小部注释》中所引的责难——“若有人皈依佛，他是前往佛，还是前往皈依？”——就没有成立余地了。因为文法家们并不把“gam”字根归入“duhādi”等类。就算暂且承认“gam”字根是单宾语，即便如此，像“他确实前往东方，他前往西方”等句中那样，“世尊”和“皈依”这两个词也应当可以构成同位格吧？不，因为这两个词构成同位格是不合理的。如果它们构成同位格，那么即使心怀敌意而亲近世尊的人，也成了皈依佛者。因为那被限定为“佛”的皈依，正是他所前往的，而这里并不是以不合理的意义来理解，所以“世尊”是显示所应前往之义，“皈依”则是显示前往的方式，因此应按照所说的方式，仅以“iti”省略来把握其意义。“法及僧”这里也是如此。此处有——巴利

如果有人说“我就是抱着这个意图去亲近世尊”，那么他正是以这个意图来认定：亲近、了知或皈依，都叫皈依。其中，在“我去”等说法里，前一个词的意义由后一个词来解释；或者，为了显示“我去”这个词的不共含义，才单独解释“我亲近”等三个词。因为亲近就是以皈依的意图去靠近、侍奉、住在附近、承事，也就是通过尽义务来服侍——这样就从各方面显示了它的不共含义。像这样说明了“我去”这个词的“去”义之后，为了也说明“觉悟”义，就说“或者这样”等。其中的“这样”，是指“世尊是我的皈依”这样的意图。那么，为什么“我去”这个词能获得“我觉悟”这个意义呢？用“因为对于某些……”等来澄清这个疑问，并且借此说明：不依靠词源学方法，从自性上说，“gam”这个字根就有觉悟的意思。所谓“诸字根”，就是被称为根本音的那些，比如i、yā、kamu、gamu等等。巴利

“已证得道、已现证灭”这两个词，只是显示已经安住在果位的人，而不是显示还在道位的人。为了显示道位的人，所以接着说“以及依照教导修行的人”。难道善凡夫不也被称为“依照教导修行”吗？虽然也可以这样称呼，但从究竟意义上说，只有道位的人才应当这样称呼，另一位则不是，因为他还没有进入正定。正因为如此，只有他们才被说为“不堕入恶趣而持守”，因为由于进入正定，才有可能从恶趣中解脱。许多律藏复注和经藏复注的作者也是这样说的。应当知道：这是从进入正定、就究竟意义而言，针对不堕恶趣的人来说的；而如果从尚未达到这一点来看，那么从方便意义上说，不堕恶趣的善凡夫也由“依照教导修行的人”这个词显示出来。就像在《施分别经》等中，他是以“为现证入流果而修行的人”的身份被说到的；《伞盖天宫》中的伞盖童子就是这里的例子。“已证得道、已现证灭，以及依照教导修行的人，不堕入恶趣而持守”——这是带有剩余文句的完整连接解释。因为用过去时的前两个词，只取了果位的人；用现在时的后一个词，则连同善凡夫一起，只取了道位的人。而“不堕”这个词，是显示持守的方式，即只是令其不堕而持守；或者说是显示持守本身的体性。所谓持守，就是令其不堕；而令其不堕，就是通过摧破能产生恶趣等的烦恼，从轮回中出离。“在恶趣中”是以苦多之处为重点来说的，但应当理解为：在一切轮回之苦中，都令其不堕而持守。正如在《阿毗达摩注》中说：“入流道从这里出离恶趣有，一来道从善趣欲有的一部分出离，不来道从欲有出离，阿罗汉道从色有、无色有出离，也说从一切有出离。”这样说来，因为圣道具有出离性，而涅槃是达成那一道目的之因，所以这两者从究竟意义上都叫做“法”。为了从体性上显示这一点，所以说“从义理上说，它就是圣道和涅槃”。因为涅槃作为所缘而获得时，圣道才能达成其目的；而这个意义在巴利原文中就已经成立，所以说“已经说过”等。所谓“凡是”，就是“有多少”。所谓“那些”，就是“那么多法的”。本应说“称为最上”，但把o音变成a音，又加上ma音，所以说成“称为最上”。“称为”这里的iti一词是“如此”的意思，或者是表示种类，由此统摄了“比丘们，凡是法，无论有为无为，离欲是它们中最上的”等经文语句；或者用“广说”这个词来统摄其余的内容。巴利

因为圣果——如“以那信心尚未止息”等话所说——对于由道断除的烦恼，具有通过寂止而断除的作用，所以具有随顺出离的性质，也以出离为最终归宿；而教法因为是证得出离之法的因，所以也具有随顺出离的性质。按照这个道理，用上面所说的方法，教法也可以获得“法”这个称呼。因此，世尊把这两者一起统摄起来，说了“不仅……”等话。为了显示这个意思也确实见于经文，所以说了“确实曾这样说”等话。其中，关于“伞盖青年天宫”：据说在舍多毗耶城，有一个名叫伞盖的婆罗门青年。他在伍咖达城跟波伽罗娑帝婆罗门学完技艺后，心想“我要献上谢师礼”，就朝伍咖达城方向走去。那时，世尊在路上看见他遇到盗贼的障碍，又看见他将投生到三十三天，就用偈颂的形式为他开示了皈依的方法。他后来往生三十三天，所得到的天宫有三十由旬那么大，这就是“伞盖青年天宫”。即使在天界，他仍然沿用做人时的称呼，就像“曼都迦天子”“鸠吠罗天王”那样。而在这里，因为是以伞盖青年天宫这件事为因由，所以省略了后面的部分，把“日轮在天空中不那样照耀，月轮和弗沙星也不那样闪耀……”等开示称为“伞盖青年天宫”。这首偈也包含在其中，所以应当知道，这里的意思是“伞盖青年天宫故事的開示”。巴利

欲贪、有贪等种种分类，从无始以来所熏习的一切贪，都因为这条道而离染、被断除，所以叫“离贪”，也就是道。被称为“动转”的渴爱，以及以内在烧灼为特征的忧愁，在这里被彻底灭尽，所以没有动转、没有忧愁，这是果。不过在其注释书中说：“因为止息了渴爱残余的、作为忧愁之因的烦恼，所以叫无忧。”法、无为：因为不是由各种条件造作而成的，所以是无为；因为保持自己的本性，所以是胜义法，也就是涅槃。在其注释书中则说：“法，就是自性法。这是应当从自性上把握的法，也就是道、果、涅槃，不像教法那样是依施设而安立的。”这样一来，“法”这个词就应该适用于这三处。而“无违逆”这个词，在那里只取涅槃，因为“这里没有任何违逆”；“无违逆”显示没有冲突，意思是没有相违、可意、殊胜。因为以熟练的形态生起，或者因为显现出殊胜的功德，所以叫“熟练”。正如所说：“梵天！在人间，我没有以害心想说不熟练的法，我说的是殊胜的法。”巴利

诸法蕴已说，这是句子的连接方式。如此，这里以四个词句所取的，只是教法本身。不过，在其注释书中这样说：“在听闻时、审察时、修行时，一切时候都是可意的，所以是甜美的；因为依止一切知智而生的辩才成就得以运转，所以是善运转的；因为精细，所以是熟练的；因为所应分别之义以蕴等、善等、总说等门类被善加分别，所以是善分别的。”这是以三个词句在说教法本身。为了显示无论听闻时还是审思时，无论对说者还是对听者，都同样现前，双方都能亲自现见，所以就在这里用了“此”这个表示近前、现前的词。再者，“法”这个词，是对前面所说的四种法的通称。因为教法即使仅仅作为皈依和戒的安立处，也能让如实行道的人不堕恶趣，所以能持守；应当看到，这个道理正是以恰陀青年天宫为证明的。先以共通的方式让上面所说的法现前，然后用“此”来显示。又因为这首偈颂是以三个“bha”音庄严的dodhaka调，所以第三句“甜美”一词中虽然多了一个“ma”音，但就像“圣行”等词一样，因为与多音节的词相连，所以没有过失，应当这样理解。巴利

“以见与戒的集合”是指：就像这样说的——“凡是这种见是圣的、能导向出离的，能让奉行它的人正确地灭尽苦，以这样的见，具足见之同分而安住”；以及“凡是那些戒是无缺、无穿、无斑、无杂、自在、为智者所赞叹、无执取、能引生定的，以这样的戒，具足戒之同分而安住”——以这些见与戒聚合在一起的状态，就是“见与戒的同分”。所谓“集合”，就是聚合、和合的意思。因为圣者们不管身处哪里，即使相隔很远，也凭着自己功德的总集而确实是和合的。接着用“曾如是说”等引经据典来证明这个道理。巴利

“Yattha”是指在哪个僧团里。“Dinna”是指已经布施出去的食物等布施物；因为这里是偈颂体，所以省略了鼻音。这是一首Dodhaka偈颂。“Mahapphalamāhū”是说“有大果报”，佛陀等人这样说。“Catūsu”里的“ca”字虽然多余，但按照前面说的方式，也没什么可指责的。在那些因为彻底远离烦恼不净而极为清净的清净者中，也就是在“入流者、为证入流果而修行者”等所说的四对八辈人里。“Dhammadasā”是指因为现见四谛法与涅槃法，或者因为现见圣法而具有法眼的人。这些人不把道住者和果住者合为一对，而是逐一按人计算，成为八种人。应前往、亲近、依止、侍奉这个僧团，作为皈依处、作为归宿、作为从恶趣苦与轮回苦中救护者；或者这样了知、觉悟。这是连同连接在内的意思。或者说，在那些清净者中，即在四对八辈人中，所布施者有大果报，佛陀等人这样说；那些具有法眼的人为八种人；应皈依这个僧团。这样连接也可以。即使这样，反述也是相应的，因为从意义上并无差别，应当如此理解。这里为了偈颂的顺畅，在purisa一词中作ī音，在puggala一词中作短音而加以说明。巴利

“Ettāvatā”是指按照“esāhaṃ”等语句的顺序来说的。三处作为皈依而前往，或者三次以“皈依”而前往，就叫作皈依行。“Paṭivedesi”是指把自己心里所想的用言语表达出来。巴利

就像皈依的所缘、分类、果报、杂染各有分别一样，显示作者也有助于善巧。因此，为了连同作者一起显示，就说“现在，为了在他们那些皈依中得善巧……应当了知”。因为用“皈依者”这句话，是在显示作者；没有作者，皈依本身就不可能成立。而用“皈依”这句话，显示的就是皈依本身；用“皈依处”等词，则依次显示所缘等。那么，这里为什么没有提到清净呢？难道显示清净也有助于善巧吗？确实如此，但那已经通过提到杂染，在意义上被显示出来了，所以没有另外提。因为那些杂染的原因——无明等——完全未生的不再生起、已生的予以断除，就是清净。就含义而言，是从皈依一词的含义来说，也有“从皈依之义”这样的读法，意思是一样的。为了说明这个词是依“伤害”义的“sara”词根而成立的，从词根义说“它伤害，所以是皈依”，然后以“皈依者”等语来解答“伤害谁、怎样伤害、伤害什么”的质问。伤害谁？皈依者。怎样伤害？就是通过那皈依行。伤害什么？怖畏等，依次解答。其中，“皈依者”指已经皈依的人；“通过皈依行”指以皈依为行持的善法；“怖畏”指轮回的怖畏；“恐惧”指心的惊惧，因为心的苦受已经包含在其中；“苦”指身体的苦；“恶趣的折磨”指属于恶趣的一切苦，即“在恶趣中受折磨、被逼迫、被烧煮”，这一切在后面讲果报时就会清楚。这里说的伤害就是毁灭，并不是像伤害众生那样的伤害，这一点通过“杀害、毁灭”这句话来说明。“这”指皈依这个词。“同义词”指名称，或者通行的说法，或者依真实功德而说的说法。因此说“就是三宝的”。巴利

像这样，先从伤害的意义上总体说明“皈依”这个词的含义，现在为了再从这一意义出发分别说明，就说了“或者”等话。因为分别说明三宝各自作为伤害之因，正是它比前面那种说法更特别的地方。其中，“以利益中的运作”是指通过“诸比丘，应具足戒而住”等话，劝导众生致力于利益；“以从不利中的制止”是指通过“杀生有恶的果报、有恶的来世”等话，从过患等方面制止众生远离无益。所谓伤害怖畏，就是通过让以利益中不运作、不利中运作为因的灾祸不运作而将其消灭。以渡过存在的荒野而言，法是被称为道的法；而以给予果实涅槃而言，则是给予安稳，所以说伤害众生的怖畏。应如此连接。“诸所作”是指以布施方式和供养方式所献上的恭敬。因为“无前缀”的词也像“有前缀”的词一样，能表达特殊意义，如“即使做了少许所作，福德也成为大果报”等中那样。由于是无上应供者，通过使众生获得广大果报，所以说伤害众生的怖畏。应如此连接。“也以此方式”是指以分别说明三宝各自作为伤害者之因的方式所说的这个原因。然而，因为此皈依句如同救护句一样，是纯粹名句，所以把界义内含其中而说约定俗成的意义，因此应见下面所说“皈依是归宿”之义。巴利

这样显示了皈依的意义之后，现在为了显示皈依的实践，而说“以其净信”等语。其中，通过“世尊是正自觉者，法是善说，僧是善行道者”等语句，对这三宝生起的净信就是“彼净信”；这三宝是他所敬重的，所以是“彼敬重”；它的状态就是“彼敬重性”；“彼净信”和“彼敬重性”合起来就是“以彼净信与敬重”。由于烦恼已被断除，疑惑、愚痴、无信等恶法已被摇落舍弃，这三宝就是他的归趣、最上归趣、救护和庇护处，所以是“彼归趣”；它的状态就是“彼归趣性”；这种状态本身就是“彼归趣性之状态”；由它转起的，就是“转起彼归趣性之状态”。在这里，举出净信是为了说明世间皈依，因为那是以信为主导，不是以智为主导；而举出敬重性，则是为了说明出世间皈依。因为圣者们由于了知三宝的功德，就像对待石伞一样将其视为值得敬重的，所以通过“彼净信”，是依彼分断的方式来断除烦恼；通过“彼敬重性”，则是依彻底断除不敬重之因的方式断除烦恼，应当这样结合起来理解。这里所说的“彼归趣性”就是“趣向彼”的状态，因此应当看到，下面将要说的四种皈依都已被包含在内。或者，不加以区分地说净信和敬重的话，举出净信就包含了世间未经审察的信和出世间经过审察的信；同样，举出敬重就包含了世间的敬重和出世间的敬重；所以应当以这两个词结合世间和出世间两种皈依。“生起”是指心由此而生起，是相应法的集合；心和生起合在一起就是“心生起”。即使在复合词中，有些地方智者大师也接受阳性形式，那么以那种状态转起的、与信和慧等相应法俱行的心，就叫做皈依，因为“以彼而趣向皈依”。“具彼者”等语是显示行为者。以所说的那种心生起而具足者，就是“具彼者”。因此说“以上述种类的心生起”。“趣向”就是亲近、承事、侍奉，或者了知、觉知的意思。巴利

出世间皈依是谁成就的呢？回答说“见谛者”，意思就是八种圣者。什么时候成就它呢？回答说“在道刹那”。“成就”这个词，是和心相关联的。因为在道刹那正在成就时，通过证悟四谛，住于果位的人也成就了皈依，因为出世间皈依没有差别，而且他们同属一个心相续。那么它是怎样成就的呢？回答说“通过断除皈依的杂染”等等。通过断除随烦恼、通过所缘、通过作用，在整个三宝上都成就，这就是所说的意思。这里“通过断除皈依的杂染”，是就断遍知而说的；“通过所缘”，是就证遍知而说的。应当这样连接：以涅槃为所缘，通过所缘而成就。“tvā”这个词是表示原因的，就像“成为能者而生起”那样。另外，用“以涅槃为所缘”这句话，从自相上确定了“通过所缘”所说的含义。“通过作用”，是就其余的那部分——修遍知和知遍知——而说的。或者应当这样看：用“以涅槃为所缘”显示随顺道刹那的同一所缘性，用“通过作用”显示除断之外其余三种作用。由于说了“在道刹那，以涅槃为所缘”，从意义上就可以知道：所谓证悟四谛的道智，就是出世间皈依。因为在证悟四谛时，以断遍知的方式断除了皈依的杂染；涅槃法以证遍知的方式被证得；道法以修遍知的方式，在正被证悟时就成就了皈依的意义；而佛的功德属于声闻的行境，以知遍知的方式，在正被证悟时就成就了皈依的意义；圣僧的功德也同样如此。巴利

在这里，对于果的教理，也应该按照前面所说的方式，通过随顺道而现起来理解；对于还不能完全了知的佛与僧的功德，则要看到它们与那道果功德的共同性。因为只有这样，“整体性”的说法才能成立。而且，成就的时候是同时成就的，不像世间那样按次序由无痴通达而通达，应当这样理解。因为就像灯一样，道在一个刹那中就能完成四种作用。然而有些人说：“皈依并不是以涅槃为所缘而现起的，只是因为道已经证得了，所以那只是已证得的状态，就像某些三明者的世间明等一样。”但按他们这种说法，皈依就只是世间的，而不是出世间的了，这是不合理的，因为这两种皈依都是所希求的。通过彼分断而暂时压伏皈依的杂染。由所缘来说，就是以佛等功德为所缘，这里也按照前面所说的方式来理解——通过暂时压伏皈依的杂染和由所缘，在整个三宝上都得以成就，这样说。巴利

这里说的“世俗的皈依”就是这个意思。通过“世尊是正自觉者”等语句而获得信。说“以信为根本”，是指前面所说的以信为先导。因为正是以俱生的方式成为先导，才算是以它为根本；如果离开了信，对佛等就不可能有正见。所谓正见，就是依照世间的理解方式，以正确的智慧如实看待佛陀的善觉性、法的善法性、僧团的善修行性。通过“获得信”这句话，说明即使没有正见，信也仍然是世俗的皈依；而通过“以信为根本的正见”这句话，则说明以信为依靠，才有前面所说的那种智慧。因为世俗的皈依也有两种：与智相应的，和与智不相应的。其中，前一句说的是像被母亲等人鼓励的小孩那样，与智不相应的皈依；后一句说的则是与智相应的皈依。为了表明这两种正是福行事的不同形态，所以说“在十种福行事中，称为见正直业”。正见之所以有“见正直业”的含义，是因为自己的见被它的诸缘端正了；而信也有这个含义，因为靠它使见得以端正。这里，提到信和正见，也就包含了以它们为主导的心生起；而通过前面所说的“见正直业”这个词，以具格的方式，就成立了前面所说的“以那为归趣之相而转起的心生起”这句话。不过，信和正见被分别提出来，应当理解为：与它们相应的心生起，是以它们为主导的。巴利

这里说的“此”，指的就是世俗的皈依，因为出世间的皈依并没有这样的坏失。出世间的皈依只在道的刹那，按前面所说的方式成就，并不存在那样一种受持，所以不可能有这种坏失。所谓自我奉献，就是以自己的这个自我去奉献、投入、舍弃，也就是前面所说的、名为皈依的见正直业。以三宝为归宿、为依怙，这就是以彼为归趣者，可以指人，也可以指心的生起；这种状态就是以彼为归趣性，这也就是见正直业。以皈依为意趣而进入弟子身份，也就是依此而做出名为弟子身份、内住身份的作持、止持等行为，这叫作进入弟子身份。以皈依为意趣而礼敬，就是依此而礼拜；这里的礼敬，具体就是问讯、起迎、合掌和如法行。而且在一切处，从意义上都应当知道，这就是前面所说的见正直业。巴利

为了超越轮回之苦而舍弃自己的身体，这叫舍弃自我。在“以彼为归趣”等说法里，也是同样的道理。按照利益教说的方式，法也被说成具有师长的地位，就像“结果的芒果树和不结果的芒果树，这两者都是我的老师”等话里那样，所以说“法的弟子”。“顶礼”等词，是显示礼敬的含义。“唯独对佛等”这个限定，应当知道在自我奉献等处也是以狮子游戏的方式适用的，这样就遮止了其他对象。“因为这些”等语，是成立四种生起方式，或者显示其理由。巴利

像这样，先用一种方式说明了自我奉献等之后，现在要用其他方式来说明，所以开始说“再者”等。通过这个说明，自我奉献、以彼为归趣等四种，用其他同义的说法也同样是自我奉献、以彼为归趣等，因为义理没有差别，就像“舍学、妄说未证得”等所显示的那样。“尽形寿”是中性分词，意思是“尽此一生，我都归投”。据说，大迦叶尊者自己穿上出家相的衣服，从大渡头婆罗门村出发，走了三俱卢舍的路去迎接，在王舍城与那烂陀之间的多子树榕树下，见到世尊独自一人坐着。当时他还不知道“这位就是世尊、阿拉汉、正自觉者”，却以“我若得见师，即得见世尊”等语作了皈依。因此说“如大迦叶的皈依”。详细内容可参阅《迦叶相应》注。其中，“我若得见师，即得见世尊”的意思是：我若得见导师，就只愿得见此世尊，因为对我来说，不可能有除此以外的导师。“我若得见善逝，即得见世尊”的意思是：我若得见因正行而善逝、名为善逝者，就只愿得见此世尊，因为对我来说，不可能有除此以外的善逝。“我若得见正自觉者，即得见世尊”的意思是：我若得见因自己正确觉悟诸谛而名为正自觉者，就只愿得见此世尊，因为对我来说，不可能有除此以外的正自觉者——这是这里的注书所说。另外，“ca”这个词和“vata”这个词都只是用来补足句子的；或者应当用“ce”这个词，因为注书中说了“sace”。“vata”这个词也表示想要见到的确定之意，这样也说得通。巴利

“我即彼”这一段，出自《经集》里的《阿罗婆迦经》。在那里，虽然他的皈依是依道而成就的，但为了显示入流者的状态，也为了显示与净信相应的状态，他这样分说语句，这是该处注释书里说的。“从村到村”，是指从某个天神的村落到另一个天神的村落，或者指天神的小村落和大村落，也有这个意思。“从城到城”在这里也是同样的道理。“以及法的善法性”，是说赞叹了佛陀的善觉性、法的善法性、僧伽的善修行性之后，用“与”字表示合集，又用剩下的文句来表达其含义，意思就是：我礼敬正觉者，成为宣说法音的人，四处游行。巴利

关于“阿罗婆迦等”，用“等”这个字，也把萨达吉罗、雪山等也都包括进去了。难道这些阿罗婆迦等不是已经证得道果、以道而成就皈依的吗？那为什么又说他们是以彼为依处的皈依呢？因为即使他们是以道成就皈依的，他们也显示了以彼为依处的行相。因为“我将游化……中略……正法”（《相应部》1.246；《经集》194）、“我们将游化，从村到村，从山到山……中略……正法”（《经集》182），这些话显示了他们以彼为依处的行相。所以应当知道，这是不观待皈依的差别，只是指出宣说的行相而这样说的。“那时”：就是在被问“怎样才是婆罗门”等八种问题时，以“知宿住者”等来回答的那个终结之时。这也就是《中部·梵摩经》（《中部》2.394）中所说的“遍触”，即遍满接触。“遍抚”即遍擦拭。如此，敬礼也应当被理解为：如此，以最极恭敬的方式，敬礼也应当被理解。巴利

所谓“那个”指的就是敬礼。在“以亲属……等之力”这句里，因为后面能听到“之力”这个词，所以应该分开搭配成：以亲属之力、以恐惧之力、以师长之力、以应受供养者之力。其中，“以亲属之力”就是凭亲属这个身份。这里是以“状态”为核心来说明，或者说因为所指的就是那个状态本身，所以省略了“状态”这个词。其余几种“力”也是这样。这些和“敬礼”一词的关系是：依靠这些力，敬礼有四种。因此说“以应受供养者之力的敬礼”，其中“对世尊”是指对处于菩萨位或已经成正觉的世尊，“已学得”是指已学习的技艺。巴利

“分四份”等，是在《教授尸迦罗越经》（《长部》3.265）里说的。“住家”就是住在家里。这里因为和表示行为的词连用，所以用业格来表示处所的意思。“应从事事业”就是应当从事农耕、经商等事业。因为家业不可能任何时候都一样，有时会因为国王等原因而出现灾祸，所以心想“灾祸发生时会有用处”，就把财富存起来，因此说“灾祸发生时会有用处”。不过，在这四份当中，就拿“以一份受用财富”所说的那一份来说，也应当布施给比丘们和贫穷乞讨的人等，也应当给织工、理发师等人报酬。这是关于积蓄受用财富的教导，意思是已经领受了这样的教导。要知道，这只是就现世来说的；即使有人期望来世或导向解脱的教导，他也确实是在礼敬应当受供养的人。“然而，有人”等，是对“唯以最胜之力……执取”所说的内容作详细说明。巴利

“如是”等句，是为了显示与前面所说“以最胜为条件才会破失”相反的情况。由于义理的需要，词性、数和格发生了变化，所以也可以接在“已受皈依的近事女”后面理解。在这类情况下也是如此。“即使是出家者”中的“pi”一词表示推测，所以说“更何况未出家者”。皈依不会破失，因为没有以最胜的方式向对方敬礼。“同样地”是起承接作用的虚词，承接“皈依不会破失”这句话。“因被国家供养”是指被国家或被国中居民所供养。应当知道，这只是对“因恐惧而应当敬礼”这一事实本身的论证，并不是在说明皈依不破失的原因；皈依不破失的真正原因，是没有以最胜的方式敬礼，因为前面已经说过“以最胜为条件才会破失”。“以最胜为条件”的意思是，以在世间是最上应受供养者的身份为条件。因此说“他敬礼：‘此人是世间最上应受供养者。’”即使敬礼外道，皈依也不会破失，更何况其他情况。皈依的类别，就是皈依的区分；这里因为与区分相关，也能很容易地说明不破失，所以作了不破失的说明。巴利

圣道本身就是出世间的皈依，而四种沙门果则是从异熟果的角度来说的。一切苦的灭尽，就是指整个轮回之苦彻底止息、不再生起的涅槃。在这里应当知道：与业相似的果是异熟果，与业相反的果则是功德果。就像稻种等所结的果实，那些与种子相似的才叫异熟，才得到异熟这个名称，而根、芽、叶、干、茎则不算；同样，善业和不善业的果，因为是无色法、有所缘，与业相似，所以叫异熟，也得到异熟这个名称，而那些虽然由业所生、但与业不相似的其他法，则叫功德，只得到功德这个名称。接着以“此已说”等语，引出《法句经》中阿耆达多婆罗门的故事经文来加以说明。巴利

这里“Yo ca”中的“ca”表示转折，意思是“然而，那个”。这里的意趣是这样的：在表达转折含义时，如果像“众人确实前往许多庇护所，比如山岳和丛林”等（《法句经》188颂）所说的那样，那些并不是安稳的庇护所，不是最上的庇护所，而且依靠这种庇护所并不能从一切苦中解脱——既然如此，那么究竟什么东西才是安稳的庇护所、是最上的庇护所？究竟依靠什么东西作为庇护所，才能从一切苦中解脱呢？巴利

正是针对这类情况。因为世俗的皈依会由于礼敬外道等事而动摇、变动，所以为了说明那不动摇、不变动、属于出世间的皈依，才说了“以正慧观见四圣谛”。这里把“sammā”读成短音，是为了让语音顺畅。“苦”等说法，是在显示前面所说“四圣谛”的自体。“超越苦”就是苦的灭尽。“导向苦的止息”就是导向苦的灭尽。“此”指的就是像这样说的、以“以正慧观见四圣谛”这句话所表达的、名为出世间皈依的圣谛之见。“kho”这个词是决定的意思，在三个词上都要连起来理解。巴利

不从“常”等角度执取，是指不以“常”等想法去抓取。有些语言学者认为，这里本该用“iti”来标示，却用了“to”这个音。接着引用《智分别》等（《中部》3.126；《增支部》1.268）中“曾如是说”等经文，来证明这一点。“不可能”是否定它有一个产生的因；“没有机会”是否定它有一个助缘的因。这两者都是在否定原因本身。“以此”就是“以这个原因”。“见具足者”就是具足道见的人，也就是入流者。“任何一个行”，是指在四地中，对有为行，即使一个行。“以常执取”，就是执取为“常”。“以乐执取”，就是依我见执取为“乐”，如说：“我是一向乐者、无病者，死后亦然。”然而，以离见之心，圣弟子为了止息热恼，犹如醉象所惊的婆罗门，以乐执取任何一个行，如同进入粪地。在“我”的部分，为了摄受遍等施设，不说“行”，而说“法”。如《附随》中说：巴利

在这三种情形当中，应当知道：圣弟子的区分，既可以只按四地来理解，也可以只按三地来理解。因为凡夫无论把什么执取为“常、乐、我”，圣弟子就把它执取为“无常、苦、无我”，这样来解开那种执取。巴利

在“母亲”等语中，生母就是母亲，生父就是父亲，“人间的漏尽者”指的就是阿拉汉。那么，圣弟子会不会杀害其他众生呢？这也是绝不可能的。即使是为了转轮王位或自己的性命，他也不会杀害那条生命；尽管如此，为了显示凡夫状态的极大过失和圣者状态的强大力量，才这样说，应当这样理解。“心怀嗔怒”是指以杀心污染了心，或者心已被污染。“令出血”是指在活着的身体上，哪怕只让一只小苍蝇吸食那么一点血，也算令出血。“分裂僧团”是指用五种方式分裂共同居住、处于同一界内的僧团，正如所说：“优波离，僧团以五种方式分裂：通过羯磨、通过诵戒、通过宣称、通过唱告、通过取筹。”（律藏·附随458）“认其他导师”是指从此以外认取某个外道师为“这是我的导师”，这是绝不可能的。“成就生存”是指成就善趣的生存，这是异熟果。“成就财富”是指成就人间财富和天界财富，这是现法受用的果报。以“即如所说”等语句，引《天相应》等经文（相应部1.37）来证明。巴利

这里“Gatāse”中的“se”只是个语气助词。“他们不会堕入恶趣”是说，那些已经皈依佛的人，因为这个因缘，不会堕入恶趣。“人”这个词，是因为偈颂格式的需要而作了离合解释，意思是“生于人众之中”。“天众”指天人的群体，或者天城，也就是“诸天的身体聚集在这里”的意思。巴利

“还有另一种”等语，是引用《六处品·目犍连相应》（相应部 4.341）中所说的另一种果报，意思是：还有另一种果报是大目犍连长老所说的。其他天人，指没有皈依的天人。以十种理由，就是以十种原因。“以天”等语，是显示那种形态。超越，就是压服、越过而安住。“此理亦然”这句话，是指出“天帝释，皈依法实在很好”（相应部 4.341）这段经文。名为《鞞罗摩经》的经，收在《增支部》九集。因为经中那位名叫鞞罗摩的菩萨婆罗门，具备了超越种姓、家族、容貌、财富、信仰、智慧等界限的广大功德，曾做八万四千位国王的老师，所以这部经与布施的说法相关（增支部 9.20）。在那部经里说到：他以容量相当于一迦梨沙四分之一、数量各八万四千的金钵、银钵、铜钵，依次装满银、金、金币，又以一切装饰品庄严；布施了八万四千头象、八万四千匹马、八万四千辆车、八万四千头乳牛、八万四千名少女、八万四千张坐床、八万四千俱胝套衣服，以及无量种类的嚼食、啖食等食物。这样连续不断地进行了七年零七个月的大布施，称为鞞罗摩大布施。可是，布施给一位入流者的果报比这更大；布施给一百位入流者，不如布施给一位一来者；布施给一位不来者，不如布施给一位阿罗汉；布施给一位阿罗汉，不如布施给一位独觉佛；布施给一位独觉佛，不如布施给一位正等觉者；布施给一位正等觉者，不如布施给以佛陀为首的僧团；布施给以佛陀为首的僧团，不如为四方僧团建造精舍；而为四方僧团建造精舍，又不如皈依三宝的果报更大。这就是这里所说明的意思。因为确实这样说过：巴利

居士，维拉摩婆罗门曾作大布施。如果有人供养一位具足正见的人，这比那果报更大；如果有人供养一百位具足正见的人，如果有人供养一位斯陀含，这比那果报更大……巴利

应当知道，这里是从最高标准的角度，说明皈依的果报只属于出世间皈依。正如《鞞罗摩经注》中所说：“‘应皈依’这句话里，指的是通过道而证得的不退转的皈依。另一些人则说：‘因为把自己奉献出去、交托出去，所以皈依比那个果报更大。’”而在《究罗檀头经注》中则会说：“因为所谓皈依，就是舍弃生命归奉三宝的福业，它能带来天界的成就，所以应当知道它果报更大、功德更大。”按照这个道理，世间皈依的果报在这里其实也已经显示出来了，应当这样理解。法护阿阇梨长老在《长部复注》中也认可这个意思，因为在这里以及其他《中部复注》等当中都是不加区分地宣说的；舍利弗阿阇梨长老在《精义灯》和《增支部复注》中，也是依据两者共通的说法而赞同这个意思的。不过另一些人说：“《究罗檀头经注》里也只说了出世间皈依的果报。”这种说法是不对的，因为那里并没有那样说。那里是通过“因为……给予”等，依据两者共通的理由，说明了两者的果报。在“《鞞罗摩经》等”当中，以“等”字应当知道还包含了《最胜信经》《恰得童子天宫》等。巴利

无明，就是对三种对象（佛、法、僧）的功德不了解，在这里就是痴迷。疑，就是“是佛呢，还是不是佛呢”这样的疑惑。邪智，就是把三种对象的功德颠倒地执取为没有功德。用“等”字，涵盖了不恭敬、不尊重等说法。被染污，就是变成染污的、有垢秽的。“没有大光辉”等也是染污的另一种说法。其中，“没有大光辉”就是没有大光明，意思是不清净、不洁白。“没有大广照”就是没有大威力，意思是不殊胜、不崇高。有过失的，就是由于渴爱、邪见等而有瞋。为了从果的角度说明它，所以说“有不悦意果”，意思是因为有过失，所以有不悦意果。世间的皈依，就像受持学处一样，没有限定时间，只以寿命为限，因此它随五蕴的坏灭而坏灭，而它因为远离渴爱、邪见等，所以是无瞋，因此说“命终时是无过失的”。这无过失的皈依坏灭。虽然是无过失的，但也不是有悦意果的，更何况是不悦意果呢，因为无果报。因为它不是不善，而只是坏灭而已，这是意图。“于他生”就是于其他生存中。巴利

因为“持”这个词可以带两个宾语，所以“近事男”这个说法本身也是业，而且是从表象角度说的业。为了说明这个意思，就说了“应当这样记持：这是近事男”。“应记持”的意思就是应去了知。这里，了知就是知道，所以用“应知”来表明这一点。“为了善巧于近事男的类别”，就是为了善巧于安立近事男身份的分类。“谁是近事男”是问本质，也就是说：名叫近事男的人，以什么为特征？“为什么”是问原因，意思是：以什么生起的相作为依据，近事男这个词才能用在那个人身上？所以说“为什么称为近事男？”因为对于词所指的对象来说，那个生起的相正是这个词义能够成立的原因。“他的戒是什么”是问誓戒的受持，意思是：这个近事男的戒是怎样的？受持多少誓戒，才能称他为戒具足？“他的活命是什么”是问业的受持，问的是：他的正命是什么？受持什么样的业，他的活命才能成立？而正命是通过远离邪命才有的，所以也把邪命分开来讲。“什么是坏失”是问对这两者的违犯，意思是：这个近事男的戒和活命的坏失是什么？因为总说的时候，紧接着的就是规则或遮止，所以取紧接着的那部分。“什么是具足”是问对这两者的正确行持，按照前面说的方式，意思是：这个近事男的戒和活命的具足。以自相、言说、义理等名为方式而散布，所以叫“杂”；那本身就是“杂染”，意思是以多种方式展开的义理抉择。巴利

“任何人”是指刹帝利、婆罗门等当中的任何一个人。通过这句话，说明在这里种姓等差别并不是原因；而通过“已皈依”这句话，则说明在这里只有皈依才是判断标准。通过“在家者”这句话，则说明“近事男”这个词只固定用于在家的人，不用于出家的人。为了用《大品相应部》中的《摩诃男经》（相应部 5.1033）来证明这个意思，所以说了“确实曾这样说”等话。其中，“从何”是指从皈依佛等开始。“摩诃男”是世尊称呼自己小叔父善饭王之子、名叫摩诃男的释迦王。“至此”的意思是：仅仅靠这皈依佛等，就成为近事男，而不是以种姓等作为原因。虽然也有像多婆苏和跋利迦那样，只靠两句皈依语就成为近事男的情况，但那时三所依处还不存在，只是偶尔才有那种情况。因此，为了显示任何时候都通用的三句皈依的近事男身份，才说了“已皈依”。因为他们后来也都成了三皈依者。在这里不应该理解为：排斥其他的，只皈依一处或两处就称为近事男。应当知道，为了也说明这个意思，才这样说的。巴利

“由亲近侍奉”这一说法，是通过那样的皈依，以及在这皈依中对之恭敬、尊重、敬仰等而亲近侍奉，以此显示所做的事的意义。因此说“因为他确实……”等等。巴利

“离”在这里指的是：所谓“怨”，就是杀生等破戒行为；因为要把它消除、杀灭、破坏，所以称为“离”。这五种远离，因为以远离为根本，所以属于那种戒。正如所引的《摩诃男经》中说“远离杀生”等等，用“如……”等来说明并显示它的实际情形，就像园丁只用一种浇水的方法，既浇灌芒果树，也为尊师沐浴一样。正如《芒果天宫》中所说——巴利

就这样，在这类情况下。到此为止，也就是仅以远离五种怨为限度。巴利

邪贸易就是不正当的贸易，不是正命的贸易，意思是不合适的商业行为。已断除就是通过不去做而断除。依法就是不偏离法，借此也否定了以邪贸易谋生之外的其他非法谋生方式。平等就是没有偏邪，借此说明舍弃了身邪行等恶行之后，以身正行等善行来谋生。引述“此已说”等《增支部五集》的经文，既作证明，也显示其自身相状。贸易指商人的买卖，即任何售卖行为，这里用的是阴性词。武器贸易就是自己制作或让人制作武器，或者拿到制作好的武器来售卖。人口贸易就是贩卖人口。肉贸易就是像屠夫等人那样，饲养鹿、猪之类，做成肉之后售卖。酒贸易就是调配任何酒类之后售卖。毒贸易就是调配或收集毒药之后售卖。其中，武器贸易因为会伤害他人，所以不可做；人口贸易因为会使人失去自由；肉贸易因为是杀害的因；酒贸易因为是放逸的因；毒贸易因为是损害他人的因。巴利

“即彼”是指对前面所说的、以远离五种过失为特征的戒，以及对以断除五种邪贸易等为特征的谋生方式的说明。“败坏”就是破坏、毁坏的意思。这样，从戒和谋生方式的败坏来说明在家男信徒的败坏之后，又从不信等方面来说明，所以说了“又”等话。“以此”是指以不信等邪行。“彼亦有”是说：那些不信等邪行，应当知道也是那个在家男信徒的败坏。“然而这是什么”之后，说了“那些又”等话。在《增支部》中有《在家男信徒旃陀罗经》（五集一七五）和《在家男信徒宝经》。其中，对佛等以及业与业果，信的解反就是邪解脱，即不信，具有此者就是不信者。从所说的戒败坏和谋生方式败坏来说，是破戒者。具有“以此见等，此名为吉祥”这样被愚人臆想出来的、名为喧哗的见闻觉触吉祥，就是喧哗吉祥者。“信解吉祥”是指信解见吉祥等类的吉祥本身，而不信解业，不信解业的所有权。从此外，即从一切知佛陀的教法之外，在外道的宗派中。ca字用于不适当之处，在一切“不信者”等中应当连接。“寻求应供者”是说：在恶行者当中，以应受供养的想法而寻求。“于彼处”是说：在外道法中。“先作”是说：首先作布施、恭敬等善行，在外道宗派中先作善行，之后在教法中作，这是所说的意思。或者“于彼处”是说：他们外道诸外道师中，也这样说。在这里，应供者寻求和先作，合为一，应当知道五种法。“旃陀罗”是从低劣法所生的意义上说的，也就是在家男信徒中的旃陀罗。“垢”是从污秽的意义上说的，也就是在家男信徒的垢。“最卑劣”是从低劣的意义上说的，也就是在家男信徒中的下劣者。巴利

“他的”指近事男的。“戒具足”是指具备前面所说的、以远离五种过失为特征的戒。“命具足”是指具备以断除五种邪命贸易等为特征的谋生方式。这样从戒具足和命具足两方面说明了近事男的成就之后，又从业信等方面来说明，所以说了“凡他的”等话。应当这样连接理解：凡他所有的五种法，也是他的成就。“以法”是指以功德。因为能让四众心生欢喜，近事男本身就是宝，所以是近事男宝。因为具有功德的光辉、称誉、名声、妙香等，近事男本身就是莲花，所以是近事男莲花。同样也是近事男白莲花。其余内容应当依照前面讲败坏时所说的，反过来理解。巴利

“尼干陀女”是指尼干陀沙门的女弟子。“以首”是第一的意思。“蔗首”就是甘蔗的顶端、甘蔗的尖。“竹首”也是这样。“以端”是指边际的末端，也就是边际的意思。“酸分”是指酸的那一部分。“苦分”也是这样。“以精舍首”是指以精舍的房间部分，意思是“住在这个房间里的人能得到这样名称的果报”等等，也就是按各人居住处的部分来说。“以周廊首”也是同样的道理。“以首”在这里是业格语尾变成了e，或者是格的倒置，而“已”字是剩余的词，所以说“以首”。以“tā”字表示状态之义，由“今日性”一词显示出来；所谓“今日性”，就是在那个闻法之时，正在存在、正在得到的状态。因为那时以那依止为正在存在，作为相，从那天所依的日出开始，直到再次日出，在这中间“今日”一词转起，所以应当看到，其意思是：以那个时际正在存在之状态即所谓“今日性”为首。或者说“今日”就是“今日”之义，“tā”字依自义而转，如同“天”一词，这是诸师之见。这样以第一字母所见的文本相合之义显示之后，现在为了显示以第三字母所见的文本相合之义，说了“或者‘今日’的文本”等。由于只是传承，“d”字是连词。因为“今日”这个词是副词。因此说“今日为首之义”。巴利

“命”这个词，从究竟真实的意义上说，指的就是命根；而“具命”则是以作用义构成的复合词。为了说明这一点，所以说“只要我的生命还在持续，就一直皈依”。“upeti”就是靠近、走向，所以“upeto”就是已皈依；以命为作用而皈依，就是“具命皈依”，这是诸位阿阇梨所认可的含义。由此也说明了“具命这个词，显示这种皈依是尽形寿的”。因为“具命”这个词表明：只要我的命还在，我就皈依；而且这种皈依不是只靠嘴上说说，也不是只靠一念之间，而是以舍弃生命为代价，尽此一生都皈依，这样就显示了尽形寿。 “以三……乃至……已至”这一句，是对“已皈依”的解释。“不依其他导师”这一句，则是通过内含的限定和排除其他对象，来显示应当避免的情况。有人说“净人”这个词也可以表达“近事男”的意思，所以说“近事男即净人”；应当理解为，这是就自身奉献而皈依来说的。 这样，通过“具命”这个词从直接含义上显示了这种皈依是尽形寿之后，这位国王这样说话，其实是在表明他的意图：“我以生命连同三种宝物一起供养，守护皈依。”为了阐明这位国王隐含的意图，接着说了“我确实……”等话。这里的“hi”表示确认，或者表示原因；由此说明：以这个道理，或者以这个原因，世尊啊，请把我看作近事男。巴利

越过善的界限、把它压碎之后还继续那样做，就是过犯；也就是属于身体行为等方面的违犯，叫做嗔害，所以说“过失”。或者，因为通过它超越、压服而持续发生，所以叫过犯；那就是以身等违犯为起因的不善法，叫做嗔害，而“由此而犯罪”故称为过失。因为它确实是压服犯罪的人之后而持续发生的。因此说“越过、压服之后而发生”。“法”指十王法。它的详细解释应依《大鹅本生》等来说明。“如法地”指符合法、无有偏离，也就是无偏离的善法，因此说“不以杀父等非法”。“行”就是实行、去做。“唯以法”就是不离于法、不离于善法之义。因此说“不以杀父等非法”。“请接受”一词，从字面说就是容忍、领受之义；为了从意趣上显示其义，所以说“请容恕”。接着以“再对此类……”等语显示：此处不再犯就是防护。“过失的……”等语是彼此的同义词。巴利

251251. “如法而住，亦复如是”，用这句话也说明了 yatha 一词的随顺之义，意思是随顺善所行的善法。用“你作”来显示 pati 一词并非没有意义。也有人说是“你补救”。所谓如法的补救，就是对已犯过失的请求宽恕，因此说“说为请求宽恕”。“我纳受”的意思是容许、接受，用“我忍许”来显示这个意思。这里“这是增长”，其中的 ha 字是因为词语连缀而插入的，或者 hi 一词只是助词。“此”指的是如法的补救与未来入于自制。因此说“凡过失……乃至……入于”。以包括天在内的世间，“皈依”因为应从无可依处前往归投，所以如来名为圣者，故说“佛世尊”。以此引导众生，故为律，即教法。以此增长天与解脱之成就，故为增长。那么，那“此”所指示的增长是什么？为了消除此问难，说“凡过失”等，以“是什么”等显示关联：这未来入于自制，即是“此”所指示的增长，此为其义。“如法而作”这一句，是为了表明未来入于自制的前行之作，故说“如法而作已，未来入于自制”。这确实是诸师之常法，即无论以何种方式表明其他意趣，然而以这句话也能暗示那一点，因为“如法而作”也是应当暗示的。然而有些人说：“‘如法而作’这一句只是显示前行之作，不是应当暗示的。‘未来入于自制’这一句才是应当暗示的，为了表明此义而这样说。”那是不对的，因为请求宽恕也作为增长之因，在圣者之讥嫌中已说。否则，若没有请求宽恕，也应说未来入于自制即能去除圣者之讥嫌，然而并未这样说，所以应依所说方式理解其义。巴利

为什么用“以何”等说法来显示法的说明呢？难道在巴利圣典里不是用“谁有过失”等说法来指人吗？为了澄清这个质疑，就开始了“然而这开示”等话。依人而作，就是作依人的法开示。依人的开示其实有两种：依人的法开示和依人的人开示。这里的意趣是这样的：虽然已经用“这是增长”等话开始了依法的开示，但接着又依于人，用“谁有过失”等话开始了依人的开示，这是出于说法方式的善巧变化，以及所化众生的意乐。正因为依据这两种情况，才有依法、依人等差别，开示共有四种。巴利

252“Vacasāyatte”的意思是“受言语控制”。“Vācāpaṭibandhatteti”他们解释为“言语的束缚”，这看起来和“so hi”等说法相矛盾。但如果把“vacasāyatthe”理解为“以言语为终结”，这个意思就说得通了，因为表示“终结”义的“sāsa”一词可以像“dāya”那样衍生出“sāya”这个词。这样一来，“能成立之说”也就讲得通了。因为是在把言语终结之后，才说“为了前往”，所以这个词正是在这个意义上使用。“handa”这个词，他们认为有催促的意思，也有言语之极致的意思。在“handa dāni bhikkhave āmantayāmi”这类句子里是催促义，在“handa dāni apāyāmi”这类句子里是言语之极致义。而所谓言语之极致，就是言语的释放，这应当看作就是言语的终结。因为事情难做而事务繁多，所以说“balavakiccā”（重大事务）。“必定应做的事是kicca，其余的是karaṇīya；或者先应做的是kicca，后应做的是karaṇīya；或者小事是kicca，大事是karaṇīya”，这在《优陀那注》等书中也有说明。由于“yaṃ”“taṃ”这些词永远相互关联，由于能了知前往的时间，又由于与其他行为无关，所以说“tassa kālaṃ tvameva jānāsī”（那时间只有你自己知道）。这里说的是：“你知道了那个前往的时间，你自己知道后就去吧。”或者，就像在安排应做之事时说“imaṃ jāna, imaṃ dehi, imaṃ āharā”（知道这个，给这个，拿这个来）那样，这里也是要表明：你知道了那个时间，你自己知道，就以前往的方式去做，因此为了指出这是在劝令前往，所以补出“tvameva jānāsī”这句。“Tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā”等语，是为了说明如常所行、由本篇所知的程度而说的。其中，“padakkhiṇa”是指从右边做的右绕。因此说“tikkhattuṃ”（三次）。“Dasanakhasamodhānasamujjalantaṃ”是指两只手上十根指甲并拢在一起、合为一体的光亮状态，以此显示两手掌合拢放置。“Añjali”是手掌合拢。“Añjati byattiṃ pakāseti etāyāti añjali”——以它来表明、显示差异，所以叫añjali。语言学家认为“añju”这个词有“差异”之义，并且有“ali”这个后缀。“Abhimukhovā”就是正面对着，意思是不要背对世尊。“Pañcappatiṭṭhitavandanānayo”已经说过了。巴利

253在这同一个身体里，能成熟结果的、自己过去所造善根被掘坏了，因为那些善根被破坏而遭到毁坏；通过这两个词，也正显示了他的业罪，因为这两个词是同义的说法。为了显示名为善根的依止被破坏而有的掘坏、毁坏状态，所以说“成为依止破坏者”。依止和根，在意义上是一回事。依此而安住于正性决定，这就是依止，也就是他善法亲依的成就；那依止因为他的行为过失而被破坏、被毁掉，所以他就是依止破坏者。为了展开说明这一点，说了“tathā”等话。连接的意思是：就像名为善根的自己的依止生起了，同样，这位国王自己把自己掘了、掘坏了。这里“khato”这个词，是依业而成立的，但在圣典中应当看作依作者而成立。因为这两个词是同义的，所以这里没有再重复说“upahato”。巴利

“贪是尘垢，但并非称为微尘”等语，因为这样说，所以这里说贪、嗔、痴本身就是尘垢，即“远离贪尘等”。用“已离”这个词显示“已离”是“已经离去”的意思。“于诸法中的眼”，指在四圣谛诸法中运作、以能照见这些法为意义的眼。或者，“于诸法中”指下面的三种道法，“眼”指称为预流道的那一个眼，这是按整体中一部分来构成的依主释复合词，不是持业释复合词。因为这种复合词在教典和梵文典籍中，到处都不被允许。“法所成”，指由止观之法所产生的，用这个说法表达“由法所生的眼就是法眼”的意思。另外，“法所成”就是戒等三种法蕴，因为“所成”一词是在自身意义上使用的，用这个说法表达“法本身就是眼，就是法眼”的意思。“于其他处”，指在其他经句里，以此显示随文有三种含义。但在这里，这个词只是预流道的别名，因为在尚未证得那个道时，对其他众生根本无从说起，这就是这里的意旨。巴利

现在为了说明“比丘们，这位国王已被毁坏”等文句的意旨其实很容易理解，就说了“这话的意思是”等等。其中，“如果他不曾存在”的意思是：如果他不曾那样存在，在那种情况下。“在过去”这一说法是指时间已经过去，不是指未来，应当这样理解。同样的道理也适用于“他可能已证得预流道”这一句。难道说证得道的说法，因为是将来才发生的，就是未来时吗？确实，在没有限定的情况下是这样，但这里因为已经限定为“就在这个座位上坐着”，所以应当知道这只是过去时。因为这是世尊在国王从座位起身、离开不久之后说的。“因与恶友交往”是指：与提婆达多，以及被称为提婆达多眷属的恶友交往。“他”指预流道。“即使如此”等语句，是显示文句中未完整写出的言外之意。因此，“所以”与“由于已皈依，他将解脱”相连。“也因我教法之伟大”这个文本是合理的，但某些地方看不到“也”字，那里应当理解为省略了。不只是因为皈依就能解脱，而且还因为他所净信的对象、他所做的净信行为，以及三种教法的最胜性，所以其义被理解为兼具合集之义。巴利

“犹如名为”这一段，是通过从难行业的果报中容易解脱，来显示譬喻。某人，就是某个人。对某人，就是对某个人。这里“杀戮”一词，因为与动作相连、表示动作的对象，所以用了属格。以花束量的杖，就是称为花束量的财罚。得解脱，就是从杀戮的刑罚中解脱；或者，“以杖”是表示来源的具格，就像“我们被那位大沙门很好地解脱了”等语句中的用法一样，意思是从花束量的财罚和杀戮的惩罚中解脱。铜釜地狱，就是铜釜地狱。因为在那个地狱里，由于业力，为那些感受该业报的众生生出了大铜釜，所以它被称为“铜釜”。从上面向下坠落，从下面向上行进，两种方向都要经历六万年。并且有说：巴利

他说“到达底层之后，再到达上层之后，就会得到解脱”，这是在说明这个意思：就像别的长者子等人那样，一次又一次地向下坠落、向上行进，在那里受苦百千年，这位国王却不是这样。由于前面所说的原因，这位国王只往下坠一次、往上行一次，只受了六万年的苦就得到解脱。那么，这个意思是从哪里来的呢？为了回应这个追问，他说“据说这也是世尊亲口说过的”。这里“据说”这个词表示传闻的意思，通过它说明世尊说过这件事是从师父代代相传而听来的，也说明这个意思是从师父代代相传中得来的。接着，为了排除“或许在圣典中已经结集了”这样的责难，他用“但在圣典中并没有收录”这句话来回应，意思是：因为这是散说性质的教说，所以没有进入圣典，因此没有以文本的形式结集。因为散说性质的教说是不进入圣典的，这一点在注释书里已经说过。巴利

如果有人怀疑：“假如他在紧接着的下一世就堕入地狱受苦，那么听了这个教法，国王到底得到了什么利益？”为了消除这种怀疑，就先把这一责难提出来，再加以回应，于是说了“然而这个……”等话。接着又以“因为这位……”等话，具体说明了他所获得的安眠等现世和来世的种种大利益。这里，“这位……得睡眠”显示的是获得安眠，同时也以安眠为代表，显示出身体和精神上的痛苦已经止息；“对三宝……作了”显示的是对三宝的大恭敬供养；“凡夫……没有”显示的是获得了殊胜的凡夫之信。这些就是现世利益。而“在未来……将般涅槃”则从最高程度上显示了来世利益；不过，若从无余的方面来说，在未来一生又一生之中，来世利益是无量的，应当这样理解。巴利

其中，“甘甜”是指具有甘甜的味道。“有营养”是指它是有甘甜味道者中的精华，是富有营养的营养物。存在于凡夫当中的，就是凡夫性的。特别战胜了五魔，所以叫“胜者”；这里说的殊胜之处，是指没有他人教导。各自彻底觉悟，所以叫“独觉佛”，意思是没有老师而自己觉悟正觉。正如注释书中所说：“独觉佛们自己觉悟，不让别人觉悟；他们只通达义味，不通达法味。因为他们不能把出世间法安立为教说并教导别人，他们的法现观就像哑巴梦中所见，又像林中修行者尝到城中菜肴的味道。他们成就一切神通、等至和无碍解的种类。”（《经集》注释《犀牛角经》注释；《譬喻》注释1.90、91）巴利

这里有人问：如果国王没有业障的阻碍，法眼就应该在同一个座位上生起，那为什么他将来会成为独觉佛然后般涅槃呢？如果他将来的确会成为独觉佛然后般涅槃，那为什么法眼又会在同一个座位上生起呢？难道这些声闻菩提和独觉菩提的资粮不是各有各的依托吗？因为这两种菩提互不相通的缘故。这两种菩提确实互不相通，依次体现在五支与二支的圆满、胜愿的成就、积累波罗蜜的时间长短，以及证悟的方式等方面。这并不矛盾，因为从那时以后，他还要继续积累独觉菩提的资粮。即使是有能力以声闻菩提证悟的众生，如果没有那种因缘聚合，在后来的某个时候也会以独觉菩提证悟，因为有那样的胜愿存在。另一些长老则说：“这位国王本来就是为独觉菩提立下胜愿的。虽然立了胜愿，但还没有达到决定的程度，因为他的智慧还没有成熟，所以在导师面前时也能证得声闻菩提，因此世尊说‘如果这位国王，比丘们’等等。只有大菩萨才免于造无间业，其他菩萨不能。就像决定要证独觉菩提的提婆达多，虽然长期对世间怙主怀有嗔恨，造下了更重的无间业，这位国王因为业障，现在没能获得见法现观，但由于独觉菩提的决定，将来会成为名叫胜利的独觉佛而般涅槃。”应该这样理解，在这里应当审察抉择后采纳更合理的说法。巴利

就像前面所说的那样，为了用总结的方式显示对经文本身的注释，他说了“说了此”等话。它的含义确实已经在上面说过了。再者，还应当知道，这是用“说了此”等话作总结，为的是把没有收进经文里的含义也涵盖进来。巴利

这是由名为智种法将的长老所造的《善悦》注释中的内容，该注释名为《阐明隐义》，是对《吉祥悦意》这部长部注释的进一步解释。那位长老具备正直、柔和、调顺、信心、正念、禅定、智慧、忍耐、精进等种种功德，精通三藏及注释，对自宗他宗都没有障碍，智慧无畏，深入种种自宗他宗的密林，是大阿阇梨、大语法家，被大法王所敬重。在这部《善悦》注释中，这一段是对《沙门果经》隐义的阐明。巴利