发趣论随复注

“欲乐等”是指欲乐、禅那、神通、心自在等。“嬉戏”是以嬉戏享受的方式而欢乐。“于它们”是指在欲乐等之中。“安住”是以变换行住坐卧等方式而活动。“怨敌”指外部和内部有别的敌人。“自在”是在各处的主宰权。“位”是指最胜位、将军位、太子位等位次。由“等”字，随从、界限等也包含在内。“由福业之力所获得”是指由布施等福德之力所证得，以及由称为止观修习的瑜伽之力所证得。“光辉”是指身体的光明和智慧的光明。在这里，“天”这个词，既有游戏、竞赛、称呼、光辉、趣向等含义，也有能力、赞叹、行为等含义，因为界词有多种含义，所以说“能成就所欲者故”等等。巴利

仅仅因为神通种类等，就说世尊的神通等与弟子们共通；然而从本性上说，一切佛功德都是不共的。为了说明这一点，所以他说“以无与伦比的神通游戏，以最殊胜的天住、梵住、圣住”。心自在、七宝等，应当与称为布施的正行、净信、恭敬的接受联系起来理解。而这里的接受，应当理解为：对存在于他们当中的正行和净信感到欢喜、随喜，以及对由他们带来的恭敬加以领受。又，通过随顺法性的教诫之语，也应当看到学处的制定已被包含在内，因为那是随顺违犯之法的教诫。智行，就是以智了知应由智通达的所知。“具足故”这个词，应当分别连接到“神通游戏”等每一项上；同样，“与天世间俱”应当连接到“应往”等每一项上。那些天人，是指假名天等。以那些功德，是指神通等功德。“比天更应供养”，这是把“供养”的同义词当作“更”字来说的。“更殊胜”，就是更加超胜。“生天”，这是就多数情况而说的，因为净天也存在于其中；或者只是取其中可能有的生天之性来说的。对治方面，是指恶戒、失念、掉举，或者戒的败坏、贪欲、忧恼，以及其余诸盖。巴利

仙人中的第七位，以及在仙人当中为第七位，把这两种含义都结合起来说明时，就说“以通达四谛的智行……而宣说”。或者，因为在自己和他人的相续中寻求戒等功德的缘故，称为仙人，也就是佛等圣者。既是仙人，又是第七位，所以叫“仙第七”，这里应当这样理解其含义。在“名色灭”这一句中，为了说明应当被灭除的名色，就说“识从那里回转”。因为属于轮回的名色是应当被灭除的，当它被灭尽时，一切名色也就完全灭尽了。正如所说：“以入流道智，由行识的灭尽，除了七有之外，在无始轮回中可能生起的名色，都在这里灭尽……阿罗汉在无余涅槃界般涅槃时，由最后识的灭尽，慧与念以及名色，都在这里灭尽、止息、消失、平息。”这一教法以极其深奥的方式庄严，因为它极其殊胜地阐明了缘起。而从自性上说，缘起也是深奥的。正如所说：“我所证得的这法甚深……”以及“阿难，这缘起甚深，显现也甚深”等等。而这部具有无量理路的《发趣》教法，则更是甚深。巴利

“samānaneti”的意思是：相同的引导、相同的汇集，或者相同的作法，这是注释想要表达的意思。其中，“两种顺——法随顺和缘随顺”等等，将在后面解释。巴利

“发趣的名义”是指“发趣”这个名称的含义。不过，因为这个名字是通过各个组成部分而在整体上约定俗成的，所以为了说明它是怎样安立在各个组成部分上的，就先说“三法发趣等，就是三法发趣等的名义”。或者也可以说，应当确定各个组成部分本身就是“发趣”这个名称的含义，因为这部论书只是它们的集合。为了说明并不存在什么独立意义上的“集合”，就说“发趣……名义”。因此又说“这部论书……这里应当说其集合性”。为了说明：通过理解语词集合的含义而了解了“发趣”的共同含义的人，在详细讲述《发趣论》时容易把握，所以他说“这样……就……”。其中，“在他们那里”是指在那些名义和如上所说的集合性中。“共通的”是指对一切作为组成部分的三法发趣等以及集合都共通。意义上所呈现的种种样态，通过“种种”这个词就已经把种种的多样性也包含进去了。因为“以种种方式安立”就是发趣，种种缘在这里以分别的方式存在，所以称为发趣、论书及其组成部分。应当知道，在这个义理中，也显示了从语法上成立种种性。其中，种种缘性、种种之缘性，就是种种缘性，为了说明两者都通过总说或省略的方式合在一起，他说“即使一个……应当知道”。多法性，就是此有众多法，所以是多法，应当连接其性质。种种缘性，就是种种缘的状态，这在注释中称为“种种缘义”。巴利

确实，在《法集论》等当中也有对缘法的区分，但那里的缘的状态，并没有像在《发趣论》里那样，按照它最殊胜的方式被详细区分。为了说明这一点，他说：“以此……显示……”。这部论书以及它的各个组成部分，确实具有这样殊胜的区分。巴利

为了说明一切知智的上述趣向所依之处，所以说“此处”是省略的说法。因为它是趣向处所的状态，也就是活动处所的状态。其他具足趣向者，是指在三个时中具有无碍智等的那些。这属于那一切知智。巴利

对于按三种划分方式宣说的法，有“三法”这个称呼，所以说“所谓三法，就是依三法而说的法”。因为“三法”就是指这些法以三为数量。“遍”就是从一切方面、一切部分来说，所以说“以随顺等一切种类”。“已去”就是已生起。“遍二十四缘”就是从一切方面、随顺等一切部分，以总合的方式说的二十四缘。“随顺等一切部分”就是从随顺等四部分来说。“三法等六种状态”就是以三法、二法、二法为终结等六种状态。“以此”就是依照如上所说的显示。“法随顺等一切部分”应当理解为包含了逆等、二法等、俱生转等、缘逆等、所缘根本等。因为除了如上所说的方式之外，其他方式不可能存在，所以说“以无缺的方式生起，这样说”。那些就是如上所说的遍缘。为了显示这个义释与注释书的说法完全一致，他说“因此他说……依……”。巴利

“以因”说的是具有因之自性的法。虽然具有因之自性的法也有作为所缘缘等的状态，但在显示缘时，为了先显示其差别，才说“成为增上缘等者”。当说“成为因而为缘”时，就已经确定了法的因之自性，而不是特定的缘，因此并不能排除它成为增上缘等的状态，所以说“以此，那同样的过失也会犯”。“以此”就是执取因性。“此处”就是在“因缘”这个词里。“执取法”就是执取无贪等法。特殊能力，就是自身的力量、能作因的状态，这也称为“味”；这个能力虽然与法并无不同，但因为要与其他缘聚合时才能获得，所以被说成好像另有一个东西一样。“彼”就是称为因性的那种能力。在“成为因而为缘”中，“因”这个词是表示因性，不是表示具有因之自性的法，所以说“成为因而为缘，是这样说的”。巴利

像这样做了之后等等，用经文来证明前面所说的含义。如果这样的话，注释书里只说到法的缘性，那又该怎么说呢？于是他说“然而在注释书里……”等等。正因为这样，我们在这里也说“虽然不是他，却像他一样来说”。如果在注释书里，通过“凡是法，从根本义上来说都是起辅助作用的法”等说法，用“法”这个词显示了法的能力，那为什么在这里以因的状态来说缘，显示的就是法的能力呢？他考虑到这个责难，所以说了“在这里，也……显示”等等。然而，在这里不能否定法的能力的显示，为了说明这一点，他说了“并非……”等等。其含义是“有义者”，即“义”，也就是宣说义理之语，所以说“来者，此义即是转起”，因此，“义”也就是宣说义理之语，就这样说明了。因此他说“那并且是生起与住立的共通语”。那并且，即“转起”一词被提及。或者，“来者，此义”是指“来”这个词的含义是“转起”这里的转起作用。那并且，即那转起。然而在这个含义中，是共通语，这里“语”一词应理解为“义”的同义词，即“被称为”。从生起有缘的角度，从住立也有缘的角度，有人可能会怀疑，为了消除这个怀疑，说了“有人……等等……因等”。在这里，应当看到：如同有生起能力者的生起，只有在生起缘存在时才生起，不存在则不生起；同样，对于住立者，也仅以住立缘的方式而住立，如同以命根为缘的俱生法一样。然而，那些否定无色法住立的人，应当说的，已在下面说过了。巴利

就像“因”这个词，通过“依处格”来构成时，有“建立、安住”的意思；同样地，通过“具格”来构成时，有“转起、生起”的意思，这也是说得通的。为了说明这一点，论主说了“引导”等话。从“贪是诸业的因，是它们生起的根源”这类经文语句可以知道，诸因就是诸业的根源。巴利

“以此”是指：以不同于因缘的、能成就善性的说法。有些老师这样主张。“以自性故”这句话是在说明：就像照亮其他色法的灯，并不需要另一个能照亮色法的东西来帮助它，因为它自己的自性就是照亮；同样，那些能成就其他善等性质的诸因，也不需要另一个能成就善等性质的东西来帮助，因为它们自己的自性就是善等。这是在说明：无贪等法的善等性质并不是自性成就的，因为它们具有两重自性，就像与它们相应的触等法一样。他用“然而因为……”等话来说明这个道理。而那种善等性质，是依赖于其他条件的。巴利

没有任何一法不是存在的，以色等六种分类来说，在有為法、无為法和施设法这三类六种法当中，没有任何一法不是所缘缘。而这个所缘缘的性质，在下面的界分别注释里已经说过了。巴利

“前诸行的亲依止”是指按“有欲者”等所说的方式，先前已经形成、被称为心行的亲依止。这里应当以“心”为代表来理解这一说法，因为不只是心那样被造作，与它相应的诸法也同样被造作。“正在成就”是指正在让它们随顺运转。这里的随顺运转，就是随顺它们的行相而转：当欲等处于低劣、中等、殊胜状态时，与它们相应的诸法也各自那样生起。因此说“由于随顺低劣等状态而转”。“由此”是指由于让它们随顺自己运转，或者由于随顺它们运转。“它们”就是指欲等。它们成为增上缘，是因为以主宰的方式让属于自己势力范围内的诸法生起。应当尊重的所缘，就是广大法、可贪法等。巴利

“紧接着之后必定生起”是指就在那一一心的无间之后生起的状态。“具足各各俱行缘之殊胜”是指由于各各所缘等俱行因缘，而达到被称为能令其生起之能力的殊胜状态。“正是以那”是指，就像竹子在被穿孔时具有开花的能力，当穿孔消失时便获得了机会，正是以那同样的能力。巴利

“由于前缀不同，也有意义上的差别”，所以这样说“仅从字面意义而言有差别”。“应被言说之义”就是就状态之义来说的。因为状态之义也要依照言语的表达才能被了知，所以称为“应被言说”。“无灭与生之间的间隔”是指前一灭与后一生之间没有障碍。“无间生起的能力”这句话遮止了灭与生同时生起的说法。因为如果同时，就根本不会有间隔的疑虑，因为没有相续的形态。将“从此处、下方、上方、横向”等无分别的状态，仿佛视为同一体而引近，这就是连接。因为没有相续的形态，所以以无对碍为特征而无分别，由此仿佛引近为同一体，很好地成就了无间状态；又因为没有共存的状态，所以只是无间地生起。巴利

以智慧来分别、造作，所以叫“行相”，也就是诸法生起的差别。非想非非想处的果定和灭尽定的灭与生之间没有间隔，这样连接起来理解。“前一个死”是指投生到无想有情之前的那一次死。如果没有时间间隔，那为什么说“入灭尽定七天之后，超越五百劫”呢？所以回答说“因为它们……不会被说”。有人问：难道它们之间色法的相续不还是在持续吗？针对这个追问，回答说“并非如此……因为是不同的相续”。如果真是这样，那它们就像不同的相续一样，也应该有互相资助的作用——针对这个责难，说“色法与非色法……成为”。由此说明：虽然色法和非色法在同一个补特伽罗身上生起时，特别以互相资助的方式运作，但由于彼此性质不同，各自以不同的相续生起，所以不是障碍者；从相续的角度来说，彼此互不归属，因此说“彼此不相应、不相杂”。而所谓的资助者，即使对完全不同的相续也存在，所以不能仅凭有资助就认为相续没有区别，更应该知道它们之间具有界限性。就像同类心识的生起，其无间性以无间的状态清楚地显现，不同类的则不是这样——基于这个意图，说“如速行之后速行的无间，如有分之后有分的无间”。巴利

这里的“缘性”一词中，“而”这个字表示区分。它指出此处生起刹那的特殊之处。“无间缘等”中的“等”字，把等无间缘也包括进来了。由于没有前际后际，或者以它们为依托的生与灭就是前际和后际的分界，所以被这分界所涵盖的诸法就属于三个刹那，这就是这句话的意思。因此说“没有得到‘正在生起’这个名称的诸法”。因为具足生起刹那的才被称为“正在生起”。正如这样说：“在生起刹那，是正在生起，而不是已生；在坏灭刹那，是已生，而不是正在生起。”那说的就是无间缘等的缘性。“无限定”是指从时间上没有限定。因为从前际后际的角度来看没有限定。正是由于这个原因，即从时间上限定之后才执取诸法。巴利

以生起的缘性而明显这句话，是对那个比喻性质的说明。因为比喻本身是已经成立的。缘所生是指由缘所生起的诸法，这里的意思是作为自身结果的那些法。以俱生的状态是指以一起生起的状态。因为对于与自己一起生起的诸法，以俱生的状态给予帮助，这就是俱生缘性。因此，即使在住立的刹那，也应当知道它们具有帮助作用。这样，如灯对于光明这个比喻也就很好地吻合了。因为灯对于光明，即使在住立时也是缘。巴利

“唯以互相性”这句话，是通过俱生等状态来说明：并不是说，仅仅以俱生等状态作为那个资助者的资助性质，就算互相缘；而是说，要依互相缘的状态才算。这样就显示出互相缘与俱生缘等各有自己的特相，不会混淆。也就是说，互相缘并不是离开俱生等缘还能生起。所以论中说“不是以俱生性等方式”。虽然互相缘离开俱生等缘就不能存在，但俱生等缘离开互相缘却仍然可以存在。为了说明互相缘是以不同于俱生性等方式而生起的，先说了“俱生等……不是”，接着为了让这个意思更清楚，又说“而前生……也不是”。应当知道，“俱生等”里的“等”字，包含了依止、有、不离去等。巴利

地界作为依托，其余诸界才能像所造色一样各自发挥自己的作用，所以说“地界以住持的方式作为其余诸界的基础”。这里“以住持的方式”就是“以支撑的方式”。而这里所说的支撑方式，应当理解为其余诸界极度依赖于地界而存在，因此诸界被称为“无法指出其处所者”。这样一来，眼等诸根以住持的方式提供助益，也就完全说得通了。因为除了上面所说的这种依赖而存在的特殊性之外，对于眼等诸根中那些无法指出处所的无色法来说，不可能有别的住持方式。虽然凡是依某法而生起的诸法，全都具有依赖该法而存在的性质，但是，由于某种特定的缘力差别，当眼等诸根处于敏锐或迟钝的状态时，眼识等法是随顺这种状态而生起的——这正是它们依赖而存在的性质所成就的特殊性。如此，即使在缘的共同性上，也应知道所缘缘与依止缘是有差别的。而这个差别在《界分别》中已经阐明。蕴等法对各自所依的蕴等法的助益，应联系“助益者”来理解。巴利

无论说什么因缘是依止，并非仅仅是具备所说特征者。由此说明，这里的缘义就是依止义。其中，“于彼处”是表示简别的依格。因此说“简别”。巴利

它清楚说明了“善作性”。是谁的善作性？是“自己的”善作性，也就是被“本性”这个词所限定的那个缘。由什么所作？由自己的诸因所作，这个意思自然成立。“如是”是指以能生起果的能力来说；或者，“如是”是指以完成的方式和以亲近修习的方式来说。其中，完成是指因缘和合而使果生起，这很容易理解，所以没有触及它，只阐明亲近修习，因此说“或已亲近修习”。其中，依附应当理解为受用，所以说“受用亲近修习”。以了知等方式，是指以了知、想知、领受等方式。因此，是指按所说的亲近修习，以本性而言。未来诸法……中略……也已说到，更何况过去和现在的呢？这是意旨。因为对于现在法，也有“依止现在的季、食物、住所而生起禅那”等说法，所以现在法也可以有本性依止的缘力。巴利

就像有些法对某些法是后生缘，它们对那些法就必定也是不相应缘、有缘、不离去缘；同样地，有些法对某些法是前生缘，它们对那些法也是依止缘和所缘缘。为了说明这两组缘行相在特征上并不混杂，所以说道：“以不相应等行相而殊胜，以依止、所缘等行相而殊胜。”正如后生与前生的行相互相有别，同样，后生与不相应等行相，以及前生与依止等行相，也是彼此体性各别的。巴利

以意思食的作用而转起的诸法——这句话说明，与思相应的诸法也按照与思相应的方式，在由思为缘而生起的诸法中转起。正因为如此——也就是因为以意思食的作用而提供助益。巴利

“以加行而应作的”——这句话排除了那种由不同种类、无法以如是加行作成的事物。由于多次转起，习练之义才明显，所以说“再三地作”。然而，一个缘法只转起一次。“与自己相似的”——即由无色法所缘性、白黑等状态而与自己相似。这是对缘所生法的限定；而“令生起与自己相似的自性”则是对缘性的限定，它遮止的是不同种类等的不相似性，并非遮止地界等的差别。因为，小法并非不能成为广大、无量法的习练缘。“习气”即令熏习、令持取，但此处“习气”如同熏习，意指修习。“于典籍等中”——即于典籍、技艺等中。此处的依格是境位格，而非简别格。因此，以典籍、技艺等为境，先前已成就的读诵等行为，被称为“典籍等中前前（的习练）”，而此习练行相于此是作为例证而被意趣的，故说“意旨是：如同前前的习练”。或者，此依格正是简别格。因为，以典籍等为境的习练被称为“典籍等”，如同以色为境的禅那被称为“色”，如“有色者见色”等语中所说。巴利

就像思能成就与自己相应的诸法一样，思也以心的运作状态为特征而被认知，所以说“心的运作就是思”。“以彼”——就是以那个思。“以已生起的作用性而殊胜”——就是依称为心之运作的思的作用生起而殊胜、而达到特殊。因为，在某个相续中，当善或不善的思生起时，它就在那里尽其力地造成那样的特殊之后灭去，因此就在那里，当其余诸缘和合时，作为其果的异熟业生色便会生起。所以说“其余诸缘……并非别异”。“它们”——就是异熟业生色。“以此”——就是因心的作用状态。“还有什么可说？”——意思是：对于非俱生的未来法，思是助益者；对于俱生法，思是助益者，这更不必说了。巴利

以无勤作而寂静的状态：策励就是勤作，没有这种勤作，就是无勤作，那本身就是寂静的状态，所以叫“无勤作寂静的状态”，这是就它而说的。应当知道，所谓勤作，是指唯作心生起的活动方式，也被称为功用，而不是精进意义上的勤策。这种勤作，在未断随眠者的唯作心生起中表现得格外明显，在已断随眠者那里则不是这样。正因如此，那些心是寂静性质的，没有产生异熟的功用；但因为仍是唯作心的生起，所以还是带有勤作的。为了显示这一点上的差别，才说“以无勤作而寂静的状态”。通过这一点，也就是通过把握“无勤作而寂静的状态”。以有所缘等状态，是指具有所缘、属于非色法、是心与心所、是触等这样的状态。这是在显示与前者不同的异熟状态，因为如上所说、仅仅没有勤作的寂静状态，只有在已成为异熟的非色法中才能找到。那个状态就是异熟性。异熟不能靠加行促成：就像说“有欲求的人，有什么事办不成呢”等等那样，善与不善是靠心的思的加行而完成的，异熟却不能靠加行来完成。所谓加行，就是作为业果生起的根本因的先前行作。针对这一点才说“依靠加行的成就而成熟”等等。否则，就是没有加行。在其他诸缘中，是指在业产生异熟时的辅助条件中。业只是因为已经造作，不论有没有加行，这里用限定来说明这个意思，从而使异熟的无勤作性变得清楚。并不是像禅那等安住于相续中时那样，是烦恼止息后的寂静状态，这是这里的意趣。而且，异熟的这种寂静状态不是靠推理得来的，而是现前成就的，为了显示这一点，才说“正因为是寂静状态”等等。其中，通过“落下”这一说法，从作用上指出五识。因此才说“五识除了单纯落下之外，不能了知任何法”。对于有彼缘的，即对于具有异熟缘的，也就是应当由异熟缘来资助的。对于非异熟的色法。随顺异熟而转起，这是说寂静性质作为缘的状态。巴利

对于各自依缘而生的缘生法，给予助力，也就是资助支持。这在诸食中并不是固定的，因为它也可以以其他方式生起。既然如此，为什么在这里偏偏取它呢？作意这个责难之后，说“即使有……以资助性故”。以此显示：在主要与次要之中，以主要来说，是合乎道理的。虽然这里笼统地说“以对色与非色的资助性”，但总说会落在别相上，所以应当随宜确定缘的状态。而这个状态，正是通过阐明它们资助性的主要地位才显现出来，为了显示这一点，说“因为资助性……”。触、思、识，以与自己俱生的法同时生起的方式成为缘，所以说“即使非色食有能生性”。资助性存在，是因为在生起之后，它们仍然作为缘。即使没有能生性，因为被资助的色是由其他各自的缘所生的。因此说“四所生色资助色食”。从非色食与色食成为自果生起的缘那一刻起，它们也就成为住立的缘，所以资助性与能生性并不相离。因此，没有资助的食，哪里还有能生性呢？所以说“然而若无……则无，因此资助性是主要的”。因为食即使不是能生者，也可以成为资助者；但若不能资助，就绝不能成为能生者，所以它的资助性是主要的，这就是含义。现在，为了显示食的能生性也唯依资助性而有，说“即使正在生起……”。以无间断的方式，也就是以相续不断击触的方式。巴利

如果有人问：如果“增上”这个含义就是根缘的性质，那这样的话，根缘和增上缘到底有什么区别？心里留意这个质问之后，为了说明它们之间的差别，就说“不像增上缘法那样……”等等。其中，“遮止转起者”是指：对于自己作为增上缘而转起这件事，有遮止作用的其他增上缘法。“以征服而转起”是指：由先前造作所成就的堪能性，以征服的方式而转起。“尊胜性”就是最胜性。这里简略的意思是：欲等法以最胜性，征服自己转起时的障碍——那些同类俱行的法，就像征服其他法一样而转起，但这不是根缘性中“增上”的含义，这是要表达的意旨。那么又是什么呢？就说“而是……”等等。在见等作用中，眼识等对于作为所缘的眼等缘，眼等有随顺性，这是关联。在命根维持生命时，命根对于俱生的活命法有随顺性；乐等对于俱生的乐、苦、喜、忧、舍诸法有随顺性，这是连接。“于各各作用中”就是回顾前面所说的见等作用。“眼等为缘者”就是眼等缘，指眼识等。“以这些眼等缘”就是以这些眼等缘。“眼等”就是眼等、命根、乐等、信等。巴利

在那些作用中，也就是在看等作用中。眼等的支配地位就是增上义，这也就是根缘的意思。以那些眼识等作为它们之缘，通过随顺它们、随顺那些眼等，在见等作用中运转。这里“转起”是使那个增上义变得明显。因为通过随顺者，所应随顺的增上义就变得明显。就像眼等按作用而有增上义，男女二根并不是这样。它们只是以类似这样的因性而已，为了说明这一点，就说“然而，女根男根……”等。由诸缘，就是由业等诸缘。从那里，就是从执取女性等作为缘的状态。在与其俱有的相续中，就是在与女根等俱有的相续中。“乐根和苦根也被眼等的执取所摄”，这是就根缘本身说的；但依后生缘等，它们也确实成为色法的缘。巴利

成为“以相与所缘为审察对象”的，是指依审察之力，以无常等相以及地遍等为所缘而现起的。“寻等”是指寻、伺、喜、受、心一境性。“亲近而审察”，意思是靠近之后去审察——用禅那之眼，对禅那所缘作更为清晰的观察；从义理上说，这其实就是思惟，所以说“观察与思惟”。因此又说“依寻等之力”。这是寻等法所共通的，正因为如此，它们才被称为“禅支”。“乐受与苦受二者”虽然是通称，但由于审察之义更为突出，这里其实是在指出它们本质上并非审察，所以说“乐根与苦根二者”。因为这里所指的就是这两者，而不是喜根与忧根，所以说“意指”。非禅支的舍与心一境性，应当理解为与五识俱起，因为禅支以寻为最后。如果这样，那么仅仅凭“禅支”这个说法，就已经排除了非禅支。若真是这样，那就不是像舍那样一向如此，而是并非一向如此，因为舍的非禅支性并非一向。如果乐根与苦根一向是非禅支，那怎么还会有附带提及的情况呢？所以回答说“因为在讲禅支的地方被列了出来”。或者也可以说，如果这二受一向是非禅支，那怎么会有“禅支”这个称呼呢？所以回答说“因为在讲禅支的地方被列了出来”。虽然存在……为了显示……而说“除去乐根与苦根二者”，应当这样连接理解。如果真是这样，那么为什么与如上所说的这二受同类的舍和心一境性，却没有被排除呢？所以进一步说“舍……存在”，意思是与五识俱起的舍。不过，与五识俱起的舍并没有成为禅那之缘，其他的则不是这样，这就是这里的意趣。把“舍与心一境性”拿来，连接理解为“已被取”。巴利

“从任何处”，是指从恶趣或善趣、从杂染或清净，这是出离之义。而这出离之义，依次成为正或邪，所以说“即正或邪之义”。关于“在无因心中不可得”，这里应当理解为限定句“唯在无因心中不可得”，而不是“在无因心中不可得而已”这种限定。因此，在前一种限定中，无因心与“不得”是决定的，所以它相对于有因心便被排除了，因此说“为了显示在有因心中没有‘不得’而说”。然而，在第二种限定中，无因心与“不得”是决定的，那么它们在无因心中就应当毫无例外地不可得。如果这样，某些无因心中所获得的禅那缘也会被遮止。因此说“非在无因心中……”等。其中，“为显示无所得”，仅仅是为了显示无所得而说，并非为了别的。由此，部分的所得便没有被遮止，所以说“某处、某人的所得未被遮止”。当以此义理来理解时，也就是依上述之理，顺着前句的限定来理解义理时，应当如此领会：在无因心中，某些禅那、道缘之心，某种缘的获得并未被遮止，仅此而已，因为这是总说。然而，这里还有什么需要做的吗？所以进一步说“非有寻……已作”。虽然文字未作，但在义理上，那其实已经完成了，应当知道。巴利

在无因心中，或者为了显示“无所得”等含义，这是依据后一句的限定方式来显示含义。所谓“因此”，是因为如果这样限定：唯在无因心中不可得，那么前面所说的含义才能成立，所以说“因此”。而这一含义也与其他传本相符，为了说明这一点，就说出了“由彼不得……”等话。那个“不得”，就是指在《法集论》中所说明的那个不得。所谓“此”，就是指在这里的《发趣论注》中所说的“在无因心中不可得”这个不得。那么，这是怎样的不得呢？为了说明这一点，就说出了“譬如……”等话。其中，“在有因中”就是在有因心中。“聚集”就是令不散乱。“令成统一状态”就是令成一体。不过，在这部论书中，禅那缘已经说过了，因为说法是为了随顺所得的缘相而加以阐明，所以其要义就归结于此。巴利

“俱”就是不偏、正确，或者是一起。“以各种方式”，就是依同一所依等种种方式。“由相应性”，就是由混合在一起的状态。不过，这种混合状态，因为即使有许多法，从自性上说也好像变成了一体，所以说“就像通过趋入一体而起到助益作用”。这样，这些众多法的助益作用，就应当通过它们共同存在、令成一体来显示。巴利

即使是相应者，也有“结合”一说，这是就前面所说的那种混合状态、互相联结的状态而言，所以说是相应者的结合。不过，这里的“结合”不能像“相应缘”那样，在缘法和缘生法中去理解。因为在相应缘那里，两者都是无色法的性质，所以是平等的；而在这里，因为涉及色法和无色法两种性质，所以有所不同，这就是差别所在。“以不相应的状态”，就是不混合的状态。因此说“以不同类的方式趋入”。这里，作为“不相应”的修饰语，所谓“以不同类的方式趋入”的不相应，并不像“与智不相应”等说法中那样仅仅是指“不存在”。这种助益性应当通过没有混合、唯依共同存在而起作用等方面来说明。“不然”等话，是对前面所说“相应”这一含义的论证，意思是：只有在那样结合的情况下，才有不相应缘。因此说了“不然”等话。它的意思是：正如从“处是诸蕴的缘，俱生善蕴是心等起色的缘，后生善蕴对此前生的身以不相应缘为缘”等说法来看，依处、俱生、后生这些方式，对于相应者来说，确实存在不相应缘；但对于不相应者来说，并不存在“依处、俱生等为缘”这回事。如果这样的话，为什么不说色法对色法有不相应缘呢？因此说了“然而，色法……”等话。因为根本没有混合，所以不用担心会有混合的可能。对于正在混合的无色法与色法之间，以及色法与它们之间，或许可以设想有混合；但混合的特征根本不存在，所以说它们是不相应的。因此说：四者相应，四者不相应。巴利

“有作恶业者”这句话里说的“有”，是指已经做成的状态，它只表明通过行为已经完成的状态，而不是正在完成的状态，所以说“已生的特相就是有性”。但从义理上说，因为业的果还没有生起，所以这里的有性应当这样理解。至于“有补特伽罗”，这里是指应当把握那种施设，或者说可以不断除对它的执取的相续，所以说“能被把握的特相就是有性”。虽然缘法从生起到坏灭都可以被把握，其有性也是如此；但正如从生起刹那到住刹那有更殊胜的作用，缘生法也是这样，所以说“虽然有生起的作用，但仍以住立的有性来助成”。所谓“处、所缘、俱生等”中的“等”字，包含前生、后生等。因为是以有性而非以依止等状态，所以说“共通”，以此说明这种助成性。巴利

众多触等不能同时共存，这句话并不是就同一个心生起的情况说的，而是为了说明它们属于不同的心生起，所以才说“当一个触等聚存在时，不会有第二个”。这个意思，单凭否定“共存”本身就能明白。不过，这是为了那些还弄不清楚的人，才进一步展开说明的。“因此”——就是因为众多触等没有共存。如果仅仅以“不存在”这一点就能成为助成作用，也就是“不存在缘”，那么以非无间、过去等情形也应该能成立这种责难，为了回应这个责难，所以说“虽然存在”等。“那些”指的是更早的心。“像在给予一样”——为什么这样说呢？难道不是仅仅给予机会吗？因为确实说过“以给予生起的机会为助成作用”。这话没错，但为了显示缘法好像带着“我要离开了”这样的意图，所以用了“像”这个字。巴利

虽然“无性”和“离去性”在缘法虽存在却不可得的共同点上是一样的，但为了说明“无性缘”和“离去缘”各自能得到的特殊含义，所以说了“在此亦……”等话。“仅以不存在”——就是成为不存在之后，仅仅以这种不存在。“由此”，在这里他指出缘法在灭去之后无间地生起的助成作用，就像所说的“给予机会”那样。“以自性的离去”——通过这一说法，也从灭去之后更进一步，因此说“离去性就是达到灭尽的状态”。在缘法当中，依据它们无性、离去的状态而说为无性缘、离去缘；当说明了它们的差别时，也就说明了无性缘、离去缘的差别，所以说“无性以及灭后无间空性、离去性、达到灭尽的状态”，其中“灭后无间”不是与灭同时，这是意趣。以“如是”这一说法，正如虽然缘法无差别，但无性缘、离去缘之差别已被确定，同样有性不离去缘之差别也被确定，他总结这个含义。正如以灭后无间和达到灭尽，无性、离去性的差别被指出，同样，以缘法的存在性和不趋向灭去，有性、不离去性的差别也被指出。然而，这个在法无差别时以难以了知的状态而存在的缘之差别，怎样才能正确说明呢？他说“诸法实……”等。为了通达它，为了证得那些缘的差别。巴利

在四种蕴里，因为并非不被其中任一蕴所摄受，所以把表示“无间”等含义的语格转换过来后再作连接。“其他”是指微细色。它确实不是前生缘。有人问：色法对色法，难道不也是以前生缘的身份没有出现在善三法里吗？所以回答说“然而，色法对色法……”等。“在他处已经出现”——意思是，虽然它在善三法里没有出现，但在有见无见三法等其他地方已经出现了，因此不能否认色法对色法可以作为前生缘。巴利

1以因缘而成为缘的状态，被宣说为“因缘”，意思是：并不是说缘法本身就是因缘。“以”是指以因的状态而作为缘。在这里，第一种解释中所说的“以因缘而成为缘的状态”，以及第二种解释中所说的“以因的状态而作为缘”，从意义上说，正是前面所说的缘法对于前面所说的缘生法所呈现的因缘状态，因此说：“两种方式都表明，以因的状态来助成，就被宣说为因缘。”就像在这里一样，在所缘缘等处也应当这样理解：“以所缘缘而成为缘的状态，或者以所缘的状态而作为缘，就是所缘缘。”为了指出这一点，他说：“这个道理也适用于其余诸缘。”存在的只是法的自性，并没有一个在法之外另立的、叫做“法的作用力”的东西。“助成的法”是指缘法，“助成性”是指缘的状态。巴利

“以各自的方式被指出”是指按各自的方式被指出，也就是用第一格（主格）来指出，这是它的意思。“依此”是指依那个作为缘法而被指出、以各自的方式被指出、以第一格宣说的第一个“因”字。“对此”是指对“因”字所表达的含义而说。因为那个含义虽然有六种、九种、十二种等种种差别，但以“因”这一共性归在一起，所以用单数来说。“第二个因字”是引过来连接的。“与因相应的诸法”——因为这是增上的道理，所以说“因作为与因相应诸法的缘时，它只是与因相应诸法的缘，而不是与因不相应诸法的缘”，这句话应当这样理解。并不是说一切与因不相应之法都完全不是因缘。因为“相应”一词是表示关联的词，所以说“相应一词是有所待的”。因为一旦说“相应”，就一定要期待另一个关联对象：“与什么相应？”因此他说“其他的……可知”。“这并非决定”——也就是“当第二个因字不存在时”等所说的这个道理，这并不是决定的，因为有所待的词也可以成为对其他事物的限定，但这并不是在一切情况下都成立，这是它的意思。通过“以各自的方式被指出”这句话，说明第一个因字并不期待“相应”一词。因此说“它只用在‘以因缘而成为缘’这一处”。“无简别”就是没有被简别。“如是”：就像因字因为用在别处，所以与因相应的诸法不被简别，因为它忙于其他作用；同样，以“相应”一词，由于它没有简别因字的作用，只专门致力于那个含义，所以可能会不加简别地摄取相应诸法。因此说“以相应一词”等。由于不存在与食、根不相应之法，所以这样说：因为不存在离开触、思、识、受、命根而生起的心生法。因此他说“应排除……那并未做”。应排除的，就是与因不相应之法。巴利

即使结合第二个“因”字来理解，也没有过失。虽然因有很多种，而这里只是笼统地说明，但这样做的用意是：通过笼统的说明来点出特定义项。因此说“以主格……已说故”。即使没有第二个“因”字，与因相应的状态也已经成立——这句话正是为了指出前面所说的“这不是决定性的”这一点。至于“并非诸因”这句话，是针对有人担心“因既然已经被当作缘来把握，就不应该再被当作缘所生来把握”而说的。所以他说“即便如此，也可以把握”。“那”就是指第二个“因”字。不过另有一些人把“hetusampayuttakānaṃ”拆解为“因与相应者”的复合词。“以仅作住立等状态而无待”：因、禅那、道等法，仅仅以住立、审察、出离的作用，不依赖其他法，就能执行因、禅那、道缘的功能。“正是有所待”：正是有待于其他法。“应被食、根缘所摄取、所期待的”：应被食缘和根缘所资助的诸法。“因此”：因为那些有所待的法，正是以缘的身份来限定自己的缘生法而安立的，所以说“因此”。因此他说“即使没有那些……那并未做”。“限定”就是简别。“那”是指第二次对食、根的把握。“在那里”：即在食、根缘的解说中。不仅在那里，在这里的因缘解说中，通过第二个“因”字的把握，对缘生法并没有再次简别的作用，为什么呢？因为以作为缘的因，与因相应的其他法以及其余诸因之间并没有间断。巴利

这段是在回应前文所说，指出“taṃ”这个词具有复指的作用。它只用在已经显现出来的意义上，而这种显现应当理解为：是由一个不依赖其他词的语言表达所说明的。所谓“无可期待”，是因为它专注于别的意义。“其他”是指不同于“因”这个词的另一个词。并没有一个被说出来的、能说明所应指示之物的词，可以让“taṃ”这个词去复指。巴利

如果这样，那么对于“taṃsamuṭṭhānānaṃ”这个词，这里该怎么理解呢？于是他说：“然而，以‘hetusampayuttakānaṃ’……”等等。在这里，“pana”这个词，虽然“因”也存在，但在“hetusampayuttakānaṃ”被宣说的情形下，它显示出一种与“因”这个词不同的差别，也就是让“hetusampayuttaka”这个词中可得到的、应当被指出的那些内容变得明显。“hetusampayuttakānaṃ”这个复合词，以后面的词义为主，所以说“以缘生之词”。而这样一来，只说了所想表达之义的一部分，因为这只是诸法的一种限定状态，所以说“以不完整的词”。所谓限定，就是期待被限定者的，所以说“期待另一个缘生之词”。因为没有已经说过的内容，就不存在复指，所以说“以先前已说”。巴利

问：在“他们生起者”这句里，应该用“彼”字来指称，而在“因相应者”这个词中已经明显可见的，到底是什么呢？回答：那些因……（中略）……以及与因相应者，正是应该用“彼”字来指称的，也是在“因相应者”这个词中已经明显可见的，这就是它们之间的关联。所谓“否则”，是指不同于“由哪些因”等所说方式的另一种方式。为了说明那种不同的方式，就说“那些因……（中略）……在有关联的情况下”。这里是用处格来指代紧接着前面所说的关联。所谓“即以彼”，就是指第一个“因”字。应该用“彼”字来指称：就像在“他们生起者”中应该用“彼”字指称那样明显，同样，在前面“彼相应者”的质难中，也正应该用同一个“彼”字来指称，才能变得明显。如果这样的话，所应指称的……（中略）……就不合理了。或者，不取两种“因”：不去考察在“因对因相应者”中所取的两种“因”，而以“不说‘彼相应者’”等话来质难应以“彼”字表达的内容，又以“因为所应指称的不明显”等话来回应。说“因即是缘”，这是把它当作因缘的讨论来说的。巴利

“那没有说”是指没有说“心生起”。所谓“那的”，是指俱生缘的。如果说所作色的缘性没有被说，那么它其实已经说过：“异熟无记的一个蕴，以俱生缘作为三个蕴和所作色的缘；三个蕴以一个蕴和所作色为缘”等等。因此，心与心所作为所作色的缘，是无法被否定的。所谓“在那里”，是指在俱生缘的解说中。因为在那里，只解说了心与心所对心生起色以俱生缘为缘，也就是“心生起色”。所谓“在这里也是”，是指在因缘的解说中也是如此。应当如此理解，即应当以“心生起色”的解说来理解。如果这样，那为什么没有那样说呢？回答说“所谓心生起色的……”等。这是以一切心与心所生起的性质来区别的。所谓“以言”，是指以如所说的俱生缘解说之言。因为在那里，缘的解说中所说的正是心与心所作为缘的状态，而不是心与心所作为生起的状态，这是其意趣。巴利

它同时说明，这些心所是跟因等条件绑定在一起的：从它们依心而生起、运作的那一刻起，它们也就跟与心相应的那些法绑定在一起、依那些法而运作。这就是所缘：凡是依善或不善的思，在意门生起的思，以及在其余诸门依身、语加行而生的思惟，还有欲贪等烦恼在相续中潜藏随眠——这些就是所缘，就是业识安住和确立的缘。所谓“已确立”，是说业推动速行之后，达到有能力牵引结生的状态，业识就在那里增长；也就是说，正是从那个业识，结生识的种子得以增长、正在增长。另一种解释是：识的立足处，是指在被称为烦恼与行的业识安住、运转时，当所缘和缘被确定下来，它就成为未来结生识的立足处；当那个结生识以再生于后有（下一世）的方式确立、安住，并以种子的形态增长时，名色就入胎了。这里的含义应当这样理解。因此说：“已说明了识是结生名色的缘。”巴利

“更早之前就已成就的”，是指在田地修习所产生之前，就已经先行成就的地。这里说的“立足处”，只是指获得自体本身，并不是说已获得的诸有安住。为了说明这一点，就说：“‘立足处’是由业所作而引生的，这就是所说的意思。”巴利

“其余色”是指在结生刹那的地界等其余色法，而在转起阶段则还包括三类相续的色法。或者，这里只是表示“俱生”这一点而已。因为即使就俱生而言，也存在某种差别。所谓“于某处某处”，是指自然、时间、有情等差别。因为在第三自然和初劫时期，并没有性根聚；在色有中，也没有身聚。通过“等”字，这里还涵盖了同一处的鼻聚和舌聚，以及在欲有中盲者等的眼聚等。“由于某处无，故而无”——因为在名色所在之处，某处不存在，所以就没有。巴利

“它们的”：指在转起中的所作色等。因为在转起中，因并不是所作色的缘，而时节生色和食生色的生起则根本不存在。因此说：“缘性的连带关系根本不存在。”然而，在缘的遮止中，由于并未举出那样的遮项，所以不可得。“此”：即“由于遮止了转起中诸所作色等的缘性”，这是对“因对于俱生者”那段解说所作的答复。为了显示这样的质难根本没有余地，所以说：“然而世尊……”等。因为，凡是世尊以某种方式解说的法，就应当那样领受。巴利

22. 「就在生起的那一刹那」：这里的意思是，从生起开始一直到坏灭之间，那持续运转、进行、生起的刹那，就是生起的刹那；或者说，应当这样理解：那个生起的刹那。这样一来，用「生起」这个词，就像用「已生」这个词一样，已经涵盖了所有正在运转的状态，而不只是生起本身。因此，就是眼识等正在运转的那一刹那，以色等作为所缘缘。所谓「不被缘取」，就是完全不被攀缘的意思。否则，就像上面所说的色等，当它们不具有所缘缘的性质时，就是不被缘取。「一切色」，就是所有的色处，凡是进入境域、安住在适当位置的，全都是——这就是这句话的意思。「不共同存在」，就是不能共同成为同一个所缘。因为即使有许多色同时进入境域，先前作意在哪里，就只有那里成为所缘，而不是全部。这是就青等聚合而说的，不是就各别单独的青等色处而说的。因为只有集合在一起的色处，才能成为眼识的所缘，而不是各别分离的——这个道理在《界分别论》的注释中已经说明了。至于注释书中说的「它们各别各别地成为所缘缘」，那也是就上面所说的意思而说的。否则，色处就不能成为意根的对象了。声等也是如此。所以他说「声等也是如此」。为了用圣典阐明「不共同存在」这个意思，他说「因为『凡』这个词，拆解了色等」。巴利

“凡这些”等是前一句的含义，“并非同一”等是后一句的含义。那为什么又说“也可以按一切所缘性等角度，在这里取这个含义”呢？因为不像“凡任何或所缘”那段经文那样，在“凡缘取任何法”这个文句之前，并没有出现意识界具有一切所缘性这一点。经中确实说过：“一切法对意识界以及与之相应的诸法，以所缘缘为缘。”不能只取紧挨着的前面经文里按自性已经说到的含义，就去解释另一句。因为在那一处，先以“或以色为所缘”等方式，按限定说了六种所缘，然后再说“凡任何或所缘”，以此来显示一切所缘性等，这是合理的。但在这里，已经说了一切所缘性，却再说“凡缘取任何法”来显示一切所缘性等，这怎么能合理呢？即使没有次第，仅凭“一切法”这个不加区分的说法，就已经成立所缘没有次第，因为没有按次第取所缘。这里并不像意界那样，对意识界是按次第取所缘的；也不像那一处那样，用这种方法已经注释了没有决定之理，应当这样理解。因此，这里应当依照注释书中所说的方式取它的含义。巴利

转起就是转起。就像说河的流动、山的安住，这里说的正是无间无断地如此转起的作用。因此说无间、无断地流转。如此，正如流转是现在式，由于凡诸法生起以总摄一切的方式把握了生起，所以从所缘流转的角度说，生起也是现在式，这就是其含义。因此注释书中说以总摄一切时故等。又如所说过去、未来……意趣，意思是过去、未来、现在的心与心所。以合集故，即是以心而作积聚。所谓意趣，是借此表示：即使不依现在式的假说，在凡诸法生起中也可以与现在的意义相结合。因此说然这些等。虽然有些缘法属于过去或未来，但缘所生法唯是现在，所以说于过去、未来，则不成为。因为作为缘所生法之缘，必定发生在生时或住时。因此，由于过去、未来在胜义中并不存在，所以于缘所生法中，所谓彼彼缘者，即是以彼彼色等所缘为缘者。此义已显：因为自性相同。因为义无差别，自性亦无差别。但在过去、未来中，并未显示有彼彼缘，因为彼等依胜义并不存在。因为具缘者唯是缘所生法，而他们唯是现在。巴利

“凡任何法，那些诸法”这一说法，是为了说明是基于什么原因而有这样的言语差别，所以接着开始说“在此处”等话。因为色法和非色法虽然是以聚的方式生起，但对心和心所来说，有时各别地成为所缘，有时则合在一起，这里并没有固定规律，只有先前的作意才是这样执取的原因。为了阐明这一点，可以说世尊是为了这个缘故才作出“凡任何法”这样的言语差别。然而，即使是同一聚中所摄的法，在合在一起执取时，如果缺乏那种作意，就不会执取到集合体，而只是执取到集合起来的诸法本身，所以合执也具有各别执取的性质。因此，为了说明各别执取是确实存在的，先说了“凡任何”；又为了说明即使在各别执取存在的情况下，那些法全部合在一起也能成为所缘缘，所以说了“那些诸法”。为了显示这个意思，接着说了“四蕴”等话。其中，“于受等”是指对受等四蕴，以不分别的方式执取；如果以分别的方式执取，则是指触等。“而某个色等”这句，是就与识共通的所缘来说的；“而诸多触等”这句，是就不共通的所缘来说的。“它们一切”是指那些共通和不共通等一切所缘法。“各各缘取一个而生起”在这里应当说明的内容，前面已经说过了。色所缘法也因为青等差别而有许多种。同样地，也就是“许多种”。以此涵盖鼓声等声、根香等香、根味等味、粗触等触，以及受等。因为“许多种”这个词，是说明属于许多聚的色等能成为根识的所缘。这是就一般情况而说，应当根据适当情况分别举例说明。巴利

“善异熟的”是指善的以及异熟的。说“涅槃并非过去曾住”，是把“已见涅槃者”等下文将要说的意思放在心里之后才说的。因为以宿住随念智来阐明涅槃，可能是对未见谛的人，也可能是对已见谛的人。其中，对未见谛的人来说，由于他还没有证得，根本不可能以此阐明涅槃；而对已见谛的人来说，涅槃早就极其明显了，所以可以说他以此阐明了涅槃，这就是这里的意趣。在这里，“而此未说”这句话，是依据教理指出宿住随念智不以涅槃为所缘，接着又以“因为涅槃”等句从道理上加以说明。其中，为什么说“并非过去曾住，因为是无为”呢？因为通常只有通过反复接触所缘而数数串习的事物，才可能被称为“曾住”。实际上，只有已见谛的人才能以宿住随念智阐明涅槃，未见谛的人则不能。然而，那种智就像对诸蕴一样，对系属于蕴的事物也能阐明，因此在阐明以涅槃为所缘的蕴时，也可以理解为阐明了涅槃。应当知道，这就遮止了“没有必要性”的责难。同样地，对未来分智也应这样配合：正如已经显示了宿住随念智以涅槃为所缘，对未来分智也应随宜配合。不过在那一处，应以“在阐明系属于蕴的（涅槃）时”等方式来理解其配合。因此说“随宜”。这是对某个已得神通的有色界者尚且如此，更何况其他呢。巴利

3因为与重担共存，所以是负重者，又因为被称为“重担”，所以说“重担就是持取重担者”。“欲”具有先行性，由此成立值得赞叹的性质，注释书里依据这一点说为“最胜者”，为了显示这个意思，就说“最上”。正如《殊胜义》中所说：“以欲为先行而策励”。所谓“前一个欲”，是指在前一句“欲增上”中，按照释义方式所说的“欲”这个词，以相同的形式、相似的形态出现。所谓“紧接着被解说的”，是指紧接在那个“欲”词之后，按照释义方式所说的。正是由于这一点，也由于意义相同以及相互关联，在“与欲相应者”这里，就只用“欲”这个词本身，而不带“增上”一词，这就是它的意思。所谓“作为缘的”，就是作为增上缘的。所谓“相应法的差别状态”，就是对于与自己相应的诸法，那种被称为增上缘性的差别状态。所谓“此理”，是指示应当说的意义，比如“精进增上对于与精进相应者等，其中前一个精进以相同形式”等等。巴利

善与无记法的生起，指的是善与无记的增上法生起的方式。未得到的所缘，就是应当得到的、可以得到的，或者能够获得的；但在第二种含义上，因为值得获得，所以叫应得。被轻视的，意思就是更不用说是不被轻视的了。巴利

达到安止的善与唯作之法，力量强大，必定带有增上；邪定性法也是这样，所以说它们“与安止相似……不生起”。“与安止相似”，就是与达到安止的相似。那些法同时也是业障和烦恼障：邪定性法里，属于业障的是无间业那一类，属于烦恼障的是决定邪见那一类法。但在这里，相应思应当看作属于烦恼障一边，就像与无间业思相应的嗔恚属于业障一边一样。“现前趣”，是指没有无间性而存在的，所以说“对于作为现前天界的欲界天人”。这就显示：在他们当中，像无间业那样无因的执著等也不可能存在。巴利

对于“三种唯作所缘增上”这句话，这里所说的“唯作所缘增上”，到底是指内在所缘，还是指外在所缘？为了说明这两种情况都不可能成立，所以接着说了“然而，依欲界等的区分……”等话。其中要表达的意思是：属于其他相续的有所缘法，不可能作为增上缘。所谓“由于不存在”，是指没有被说到。因为在如法的教说和阿毗达摩中，没有被说到就意味着不存在，因此由这一点也应知道：没有被提及也就是没有被说到。由于脱离内在所缘和外在所缘这两者的有所缘法根本不存在，所以应当说“不存在”。为了说明这个正在被理解的含义，便说了“在‘不存在’正被理解的情况下”。由此说出“外在的蕴”等话。其意思是：在这类情况下，只有色法才可能存在，而非色法不可能存在。并且应当知道，这种不可能性是依据前面所说的圣典。为什么说“已思考”呢？难道不是依据“对过去所缘、未来蕴，以尊重心而贪著”等说法，即使在非色法中，在这类情况下“蕴”这个词也照样通用吗？然而，“由于转向唯作的存在”这句话，是为了避免与所引圣典相矛盾而说的。至于没有说到，有时是随所教化者的意乐，有时是依示导的理趣，因此哪里会有矛盾的机会呢？巴利

4前面说的“灭尽之后的无间空性”“已到达灭尽的状态”“给予机会的差别”，以及“自己有能力生起与自身相应的心”，这些是心定法则的因；在这里，由于没有间隔就能生起的能力，以及更殊胜的、毫无间隔就能生起的能力，应当看作心定法则之因的差别。所谓“依界来说”，就是依识界、意界、意识界来说。因为只有这些界具有各不相同的自性，才应当把它们限定为无间缘性来说明；而自性没有不同的那些，由于没有差别，只能把前面那种差别放在前面来说明，所以它们就按善等区分那样被说。因此说“也依善等来说”。然而，当依意界和意识界来说明无间缘性时，如果说“意识界以无间缘为意界的缘”，就会造成混乱；因为前面已经说过意界作为无间缘，现在又说意识界对意界，那么缘和缘所生法的差别就分不清了；而如果说意界对眼识界等是无间缘，那又没有定准。因此说“以及意界对眼识界等”。那里的“同样”，意思就是“因为没有定准”。所谓“因此”，就是因为如果不这样教导，就会产生这些过失：缘和缘所生法没有差别、显示心差别的部分被切断、没有定准。所谓“以示例”，就是以依界来说的示例。所谓“显示了理趣”，就是显示了这样的理趣：意识界及与它相应的诸法，以无间缘为意界及与它相应的诸法的缘。所谓“为了无余地显示”，就是为了显示无余的、作为无间缘的心生起。巴利

所谓“同类的善”，就是指同一种善法；这里说的“同类”，应当理解为属于同一条心路过程。因此说“即使地界不同，也说明了它们有缘的关系”。又因为在同一条心路过程中，受和因都是相同的，所以就说“受或因相似的同类善”。这里的“或”字表示不确定的意思。因此，通过分别抉择的方式，也应当知道包含了智行等差别。死心也被包含在内，因为它具有那样的性质——在生命终结时，有分心本身就称为“死”。而善与不善之后，它有时会生起，所以应当知道彼所缘也被包含在内；意思是说，在唯作速行之后，会有彼所缘生起。巴利

这里要表达的意思是：对于欲界唯作，就转向而言。为了说明这一点，所以说以转向的举出，来特别区分欲界唯作。正是为了让这个意思更加清楚，才说了欲界异熟等话。其意图是：确定心也被包含在内，因为它紧接在推度之后。巴利

6“古注本”指的是古代的注释书文本。“此”指的是这个词。“未说”指的是在巴利圣典中没有说明的。虽然在对“俱行”一词作释义时，就像对“混杂”一词那样，有时为了说明同义词的差别，也会解释意义相同而用词不同的词，但根本词的意义并没有被阐明。为了说明这一点，所以说“并非……阐明……”。“aññamañña”本来应该说成“aññaañña”，但插入了一个ma音来表述，这个词用于表示交互作用，因此说的就是“互相”。因为缘所生法和缘所生法在同一刹那中，缘所生法也被认可为缘，所以，某个法是谁的缘，就在那个刹那中，它也是那个法的缘——这就是这里的“互相缘”性。因此，注释书中先说了“一个对另一个”，然后说“以此……显示……”。“入胎”的意思是进入，因为在结生刹那，诸法就像从过去生进入此生一样。因此说“就像从彼世来到此世而进入般地生起”。所以，不加区分地说，结生就是“入胎”一词所表达的意思，基于这个意图，说“入胎……意图而说”。“为了遮止那个”是为了遮止“色法在刹那之间有时不以俱生缘为缘”这种说法。通过那对词语，在相同的缘和缘所生法中，显示了后者相对于前者的差别。巴利

像这样，对于“有时”这个词，通过格位转换，可以理解为“某些时候”或者“在某个时候”。基于这个意图，先展示了第一种解释；现在为了用另一种方式来说明，就说“有时，意思是某些或某个时候”。由此表明，“kañcī”这个说法是一般性的表述。因为，由主格复数所表达的“某些”这个意义，以及由处格单数所表达的“在某个时候”这个意义，这两者在区分“有时间性的”和“时间本身”时，由于“kiṃ”这个词在表达上的共通性，在巴利圣典中被合在一起说成“kañcī”；为了把它们分开来说明，所以说了“某些，某个时候”。然而在注释书中，只以处格的方式说成“在某个时候”。通过这个词，按照上面所说的意义区分来说明。作为依处而存在的，就是具有依处本质的，这是就心色而言。其他色法，是指心所依处以外的其他色法。对于非色法的俱生缘关系，前面在“入胎刹那的名色”那里没有被遮止，这里则加以遮止，应该这样连接理解；同样，在依处方面，在另一个时间——也就是结生时以外的其他时间——遮止非色法以俱生缘为缘。通过这样说明，指出了如上意义解释中巴利圣典里格位表述的语法形式。再者，为了通过后法比前法更加增盛来显示差别，说了“以前面……”等。其中，“以前面”是指“入胎刹那的名色”这个缘起分别的语句。通过“一个蕴和依处是三个蕴的……”等缘起支等的文句。因为，意义解释就是缘起分别巴利圣典的全部七个大支。当依处成为可说之时，问“它是什么的缘”，这是对它的名称的连接理解。通过这个，即通过“色法诸法是非色法诸法的……”这个语句。单独者的，即没有名称的依处的。同样，即以名称作为缘的状态。巴利

“某处”是指在“色法有时以俱生缘作为非色法的缘”这一说明中。因为在这里，确实可以找到互相俱生缘的关系。“以词语”是指：在巴利圣典中，因为“互相”这个词，俱生缘的关系没有被包含进去，但从意义上说，确实是可以得到的。因此说“即使可以得到”。“它的”是指互相缘的性质。“如此”是指以“不是从互相的角度”这种方式。以整体的一部分来表示属格，意思是在部分与整体的关系中，对整体使用属格；或者是表示别举，就像在“诸牛中的黑色者”等例子中那样。巴利

8“在某些时候”这个说法在这里用不上，因为依止缘性在任何时候都能成立。确实，如果不区分俱生和前生，只就依止性本身来说，那就是依止缘。“依处色在五蕴有中”——这里的“和”字应当理解为省略的说法。“它的”指的是无色界异熟的安立。通过“应当阐明”这句话，说明把不清楚的地方讲清楚之后，诘难就没有立足的余地了。巴利

9在亲依止缘中，“三种”是指无间亲依止、所缘亲依止和自然亲依止这三种亲依止。“含摄多种”是因为它含摄了多种缘法。“必定存在”是因为它们以心决定因和转起决定的方式必定如此。“在哪些处”是指在善等范畴中。“被含摄”就是被纳入，意思是：在善等范畴中，只有那些名目本身能获得无间亲依止。这里没有说“某些”，为什么？因为绝对可得，故不能说“某些”。“在这些中”是指在善与不善的范畴中。因为善法不是不善法的无间亲依止，不善法也不是善法的无间亲依止，而所缘亲依止和自然亲依止则是不定的，因此在其中说“某些”。“已成的缘法”：依缘的作用已成的善等法，属于善或不善，此为其义。“从不善等”：按次第，即从不善或从善。“无差别地”：不取如前所说的差别，在不善等中，就不善与善的“某些”等如此方式。巴利

因为没有所缘，而且所缘依止不会按前后固定的次序生起，所以它得不到无间依止——这是整句的贯通理解。“已修习的”，指的是已经造作完成的，或者已经反复亲近使用的。因为在色的相续里，根本不存在信等法的生起，也不可能有时节、食物等的反复使用。因此说“正如……在色相续中”。难道在色的相续中，不是确实可以得到前后的差别吗？而这种差别又不可能离开同类的因。所以，或许有人会怀疑：这样一来，它不就有时也能获得自然依止吗？因此说“而在某处”等。其中，“那”指时节、种子等，以及业等，以那先前已经生成的色为因。“生起”应当理解为带有某种目的。就像在上首缘中的前行那样，是决意和安排。“作为”是指以所说的特相安立为因的状态；由于这种因的差别，就称为“自然”。如果真是这样，那为什么唯独把色法排除在外呢？因此说“应如……所见”。即便如此，时节、种子等对于芽等，又怎么成为缘的差别呢？因此说“然而，时节、种子等……由状态”。另外，“依止”指的是强有力的因，所以在这里不应绝对要求先已生成。如果真是这样，那么在圣典中为什么说“前”呢？因此说“然而，前前的……”。或者，那些也只是依假立而说为先已生成的。因为在尚未辨识因的基体上，愿求等不会生起。因此说“由同相之故”。巴利

“法”是指作为人、床座等施设之基础的法。这个理路是：通过施设的方式来说明时，那些作为其基础的法就被涵盖进去，这就是上面所说的理路。“就在这里”指的是“床座也是以亲依止缘为缘”这句话本身。“现在的（法）怎么具有自然亲依止性呢？”面对这个质疑，先举出“将说”等圣典依据来显示，再为了说明其合理性而说“因为现在的那些同类法，先前就已经修习过”。“那些同类法”是指：像时节等那样现已现前的事物，因为那些在更早之前就已经修习，从而具备了堪任自然亲依止性的能力。巴利

因为遍等（十遍）也能作为所缘亲依止，所以才说“以这个意趣，说了‘某些’”。同样地，注释书里也通过“看见遍相圆盘”等说法，说明了它的亲依止性。巴利

无色界善法也能作为亲依止缘，更何况欲界和色界的善法呢——这就是这里的意旨。为了说明它是怎样作为亲依止缘的，才说了“在某遍处等当中”这一段话。“令未生起的禅那生起”这句话，是针对色界禅那说的；至于无色界禅那，根本不需要再提。“令彼生起的诸善法”，是指令那色界异熟果生起的诸善法，也就是色界善法的意思。“决定结生者”，是指决定色界结生的人。“从死心”，是指对色界结生作为无间缘的那一死心。“依前速行”，是指以死心作为紧邻速行的状态。在“色界善法对无色界异熟”这一句里，也应当把“令彼生起的诸善法”等语带进来配合理解。就像说“色界善法对无色界异熟为亲依止缘”一样，也应当用“欲界善法对令彼生起的诸善法”等语来配合理解。三地善法对出世间异熟的亲依止关系，通过基础等角度已经很明显了；同样，各地善法对各地唯作法的亲依止关系，欲界善法对色界、无色界唯作法的亲依止关系，色界善法对无色界唯作法的亲依止关系——为了说明这个道理，才说了“如是各别……应当了知”。“依止信而布施”等说法，其自然亲依止只是以略说的方式流传下来，并没有以详细分析的方式流传，所以说“在圣典中……已作答”。因为在善三法等内容中有顺向、逆向等种种差别，所以在问题章节中——这是对复数形式的说明。巴利

依靠出世间的生起，使他人产生贪爱，这时出世间法就像亲依止缘一样，这是此处的一种机巧说法。然而，未来的出世间（法）确实能成为不善（法）的亲依止，所以他说“这不应从核心意义来看待”，这就是他的意旨。说到“色界等善法”，应当这样连接：对于正在生起的色界善法来说，色界、无色界、出世间的善法是它的亲依止。那么，色界唯作与无色界异熟怎么成为亲依止呢？对此他说“过去曾住……阿拉汉”。因为希求各种异熟，就生起作为那种异熟之因的善法，所以说异熟对善有亲依止性，于是他说“四地……亲依止”。然而，为了说明世间善法不会成为出世间异熟的亲依止，他说了“即使……”等话。正因为如此，才说“同样地，三地异熟”，采用了“三地”这个说法。其中，以那是指以阿那含。“那”是指阿拉汉果。“因此”是因为过去从未见过。像那些一样，就是像入流果等一样。“他们的”是指凡夫等人。“这个”是指阿那含。这里要说明的是：就像凡夫等人相续中的禅那等，因为过去从未获得，所以不会成为入流果等的亲依止缘；同样，阿那含的禅那等，因为过去从未见过，也不会成为最高果——阿拉汉果的亲依止缘。因此他说“未来即使尚未获得，也跟曾经获得过一样，就是亲依止”。不过，在义注中已经说过，下位诸果具有善的亲依止性。巴利

就像果报对善法（有依止缘）那样，唯作对它们也同样有依止缘。为了说明这个道理，才说了“唯作，义无碍解等”这些话。关于如理作意，其实没什么可多说的——意思是，就连四地善法，如理作意也是它们的依止缘，这一点在这里也不必再多讲，就是指对正在生起如理作意者而言。“彼”就是指如理作意。整句的意思是：如理作意也是不善以及四地果报的依止缘。同样地，对唯作也是如此——意思是，就像依如理作意而说它是善的依止缘那样，对唯作也应当依如理作意来关联说明。因为依止如理作意而生起贪等，按照讲不善时的同样方式，通过善与不善的依止缘这一途径，它确实就是四地果报的依止缘。如果被称为唯作的法……确实（是依止缘），那为什么在分别自然亲依止缘时没有取唯作，而只取了时节、食物、坐卧处呢？因此说“在非果报非非果报法中……只是举例说明而已”。“如此等等”中的“等”字，涵盖了“善法生起时，俱生的无记法生起，但不是依止缘”这一类说法。因为把“依止”一词当作“亲依止”的同义词，所以说了“识为亲依止而有名色，名色为亲依止而有六处”等。这里说的就是：识对名色、对触色等、对眼处等的亲依止关系。巴利

1010. “只是以显示理趣的方式显示而已”——这是句子的连接方式。如果已经显示过了，那为什么还说“开示是以有余的方式进行的”呢？回答说：“因为没有以具体形态显示。”也就是说，在圣典中并没有以“无论以哪种前生法为所缘，无论哪些心法、心所法生起，那些法就以缘前生的方式，成为那些法的缘”这样的具体形态来显示。至于“以及神变类智”中的“以及”一词，应当理解为也包含了死生智。因为当它以物质法为所缘时，在十八种所缘中，任何一种作为所缘的前生法，由于是现在所缘，都成为前生缘，因为经中说“在死亡时，在结生时”。至于天眼智和天耳智，那就更不必说了。巴利

“由于另一种也不存在”这句话的意思是：因为所缘前生也不存在，所以不把结生者纳入其中，这就是它们的关联。虽然某些结生者确实有所缘前生，但由于它没有清晰地被当作所缘来认知，因此被视为如同不存在，所以才说“由于另一种也不存在”。正因如此才说：“如同在结生时，所缘不清晰，仅具有所缘之名而已。”其关联是：对于作为推度者的意识界来说，色等五种所缘也必定是前生缘。而这里“以及对于意界等”这段内容，本来应该放在“作为彼所缘者”这句话之前，却被按逆序写在了后面。巴利

11以“无余显示的前生显现”的方式，是指对“由四因所生的色身”这样无余地显示出来的前生缘所生法而言。因为这里的缘是欲界异熟和色界异熟，其中欲界异熟是由四因所生色身的缘，色界异熟则不是。正因如此才说“然而色界异熟不是食生色身的缘”，所以即使说“正是它的”，也应当根据具体情况来理解其含义。巴利

12通过种种方式反复练习而变得熟练，意思是由于多次生起而得到修习。极其熟练就是更加熟练，也正是从这一点上变得更有力量。其状态，即凭借这种更加熟练、更有力量的状态，而成为殊胜、达到殊胜。而这种殊胜在异熟中并不存在，所以说“以此与异熟无记区别开来”。巴利

13“有这样的一种本性”，是指由业缘而成为资助者的本性。“有能力”，就是威力。“它的”，是指被称为果报蕴和业生色的那个果。业缘的状态已经被说明，也就是由业缘而成为缘的状态已经被说明。在一种存在状态中，色也是如此——意思是：即使在一种存在状态中也不生色，更何况在四种存在状态中呢。巴利

14就像在色界中，有想者的色法生起，只是由他们自己所造作的福行所产生；无想者也是如此。在这里，欲界业作为与果报相应的缘，只对某些法成为缘，不是对一切法；只在某些地方成为缘，不是在所有地方；果报并非如此。因此说“绝对地”。“以他们之力”：是指以那些获得果报缘的果报蕴之力。通过“并非如此”等语句，从反面阐明“绝对地”所说的含义。二地果报，即欲界与色界的果报，在无色界中不是色的缘，这是衔接。巴利

15由于并不存在单独吞咽精华的情况，所以说“与所食、所饮等事物一起被吞咽”。在嚼食和噉食这类分类中，所食的首先是段食，但可饮之类又怎么说呢？因此说“可饮的……是……”。或者应当知道，这是按多数情况这样说的。巴利

“随护者”就是支持者。段食对心生色身的食缘性，应当先审察它，然后再来理解。为什么这么说呢？这里用“并非……”等话说明了理由。因为如果确实存在缘的关系，就应该说“心生段食以食缘为缘，资助心生色身”，但经文并没有这样说，而是就非心生色的情况说的。因此说“三种……已说”。巴利

16“由于是混合的”：这是针对在根性中将色命根与无色命根合在一起而宣说的情形说的。因此，“由于是混合的”意思是：由于与色命根混合。这里说的命根，是指无色命根。并非一切都要完全排除，意思是：就像在问分中，无色命根因为是混合的而没有被纳入，并不是说在这里无色命根也被排除了。巴利

非色的眼识等法，需要依靠其他缘，要依赖转向、所缘等其他缘，才能成为根缘；因为眼等色法和非色法之间，任何时候都没有不分离的状态，而且它们需要依靠其他缘的和合。然而，那个无待的——也就是不像眼等那样需要依靠其他缘，而是无待的根缘，对于不分离的法来说，就像两种命根一样，它对于自己的……是不存在的，这样连接。对于不分离的那些性根等，它们可能成为分离的、缘所生法的根缘性，因为没见过这种情况。难道没见到眼等分离状态的根缘性吗？确实见到了，但那不是同一种类；为了说明这一点，说了“非也”等话。如果存在，也就是像前面说的那样，只有在同一种类中不分离的根缘性存在时，才与女根、男根一起。这里用的是俱格。即使女根、男根在凝滑等阶段不能遍及性根等的根缘性，因为那时它们还不存在。但那些当时存在的色法，与它们是不分离的，为什么不能遍及呢？因此说“然而对于其他……”等。因为不是种子的状态，因为不是特征的状态。随顺于那些，就是随顺于凝滑等阶段的存在，他们主张其存在，由此可以知道“女人、男人”的本性区别，这是他们的意图。巴利

“于善种类”这一说法是依处格，于限定中。那些读作“善种类”的，则是主格单数。并没有单独的一种类或地，因为那只是它的一部分。在“因”等当中也是如此，那个“等”字包含了“于不善食，此理亦然”这一类说法。所谓“此理”，是指：通过“依地而说”等方式，针对无色界中不可得的根缘所安立的义理，这个道理也应同样套用。同样地，就非摄善因，同样地，就不善因；此处亦然：非摄善因与忧俱的不善因并非单独一种类或地，因此，即使在无色界中不可得，也没有单独安立，应这样连接。这个道理也适用于“于不善食，此理亦然”等说法。巴利

如果说在俱生缘的意义上，即使在生起的那一刹那也可能有根缘的作用，那么这句话就是针对“它没有俱生缘性”这一点而说的。因为论书中确实说过：“正在生起的法，以与正在生起的法同时生起的方式提供帮助，这就是俱生缘。”（《发趣论》注释·缘略释）虽然注释里已经直接指出“但它并没有俱生缘性”，但有人不认可这个说法，于是先提出“生起……遮止”等语，再用“将会说到”等话来论证这个含义。所谓“类似业缘”，正是借此说明在生起那一刹那也有缘的作用。至于“在转起时”的“时”字，加上“以及”这个词，应当这样理解：在结生时和转起时，除了色命根之外，并没有别的根缘。从缘起分等六种分，直到相应分为止，都是只取生起那一刹那来施设的，比如“以善法为缘，善法以因缘生起”等等，并不是指住时那一刹那，这是其中的用意。“如此作了”是指只取生起那一刹那来施设。所谓“在这些之中”，就是指前面所说的六种分里面。不过有些人说：“色命根的守护，在生起那一刹那并不明显，也不强有力；而在住时那一刹那，由于获得了后生缘等缘，达到了坚固的状态，那时它的守护才变得明显而强有力，所以才说‘在住时刹那’。”巴利

17“称为喜与忧的”是指以喜和忧的同义词来说的；或者，从禅支特质的差别来看，只有本身属于喜与忧的乐与苦才是禅支，而不是其他的乐与苦。为了显示唯有作为禅支的乐与苦才具有禅支的身份，才采用了喜与忧这两个词。现在，就以“在五双识中”等说法，按前面所说的那样详细阐明，这些很容易理解。所谓“以此”，就是指以这种作为区别的喜与忧的采用。巴利

“只是投向而已”是指它仅仅是以所缘的方式存在。在思维的运作中，在审虑的运作中。正是以先前所说的那个理由，也就是“因为没有审虑的相状”这个理由。“先前”等是从开头说起。排除四支，是指在展示七支的时候，有四支被排除。因为这是义注，所以用简略的方式说明应当排除的理由。三者之中本来只应说一个，但因为它们具有相同的特征，所以其余三者也被一并提到。然而通过“三者”这个说法，是为了显示舍、乐、苦不是禅支。由此，除了舍等之外，心一境性作为禅支，因为不被纳入非禅支之中，就出现了被引出的状态。以所说的理由，即“因为没有审虑的相状”，或者以其他理由，由于与不具有审虑自性的法一起而不被纳入，心一境性与具有审虑相状者完全不同，因此在圣典中呈现未被引出的状态。为了避开这个过失，也就是为了解除这里所说的过失。巴利

“而凡”等，只是显示字句的形式。“以喜等”，是指与喜、忧、禅支舍相应。舍的状态不明显，因为舍被认为作用不明显。与哪些相同？与乐等相同。以什么相同？以喜等相同。怎样相同？应当这样连接：与乐……相应。并非心一境性，因为它与乐等不同，也与安止等其他法不同，既没有根的作用，也没有审虑的作用，所以不能说是五识中心一境性作为禅支未被引出的理由。那心一境性，在这里，即在“舍、乐、苦”这句注释语中，并没有被包含。在与疑相应的意界等中，即在与疑相应的心、意界的领受等中。对于那心一境性，也是如此。巴利

18“两种思惟”，就是正思惟和邪思惟，这样按无过失与有过失的区别也分为两种。精进与定在这里也是同样的道理。把它们总括起来，依照寻等共同的状态来把握，然后再一个一个分别把握，这就是这里的意思。“以彼”，是指邪语、邪业、邪命。“在此”，是在这个道缘的解说中，可得的是因为具有道缘的状态，而“ca”这个字则显示不可得的是因为没有道缘的状态。如果是这样，那为什么又说出来了呢？回答说：“因为道支名称的共通性。”像这样，这里的间接解说有什么意义呢？针对这个质问，说：“因为这样也显示了经中的通称。”然而，这样显示，意思是：在胜义上虽然不是道支，但在经中依道支的通称而在这里与道支一起被显示出来。“引出”，就是作词句的引出。那么，现在不应该与邪语等一起显示十二支吗？为什么？回答说：“因为在圣典中……不应说。”它们仅仅是作为其对立面才成为邪道支，并不像邪见等那样具有自性，这是这里的意旨。巴利

即使在说明“间接与非间接的道支”这一含义时，也不该那样解说句义，所以论主说“间接……（中略）……诤事”。它的意思是：比如在“别部分的诤事”这句话里，有一个与巴利文中“诤事”一词形似而不同的另一个“诤事”一词，因为它既与巴利文中的这个词相通，又与其他词相通，于是就把两方面的词义都举出来，说“所谓诤事，就是四种诤事”；同样，在这里，如果想显示非间接的道支以及其他道支，就应该举出一个既与巴利文中的这个词相通、又与其他词相通的道支词，然而并没有那样做。因此，因为只举出了巴利文中固有的道支词，而不是那种与其他词相通者，也没有通过举出词义的方式来确定所指的意义，所以说“因此”。“在这些之中”，是指在无因的心生起之中。在“正见……（中略）……定”中，思惟、精进、定是用“正”和“邪”这些词加以区别而说的，所以说“正见等如前所述是存在的”。不过，在它们之中，确实有一些思惟、精进、定是存在的。或者，“正见等”是就前面所说的那种正见等全体而言，所以说“如前所述”。其意图是：这是为了确定生起之处，而不是为了作区别。巴利

20成为“相应之疑”的所依事，就是作为“相应之疑”的立足处。因此，义注中说：因为无色蕴在眼等所依处中，仿佛从内部出来一般地生起。巴利

21当某法存在时，某法就生起；当它不存在时，某法就不生起——那个法就是它的缘。这是从简略角度说的缘的相，经中就是依据这一点而说：“此存在时，彼存在；此不存在时，彼不存在。”为了说明把这个道理套用到有缘上，先说了“因为凡……”等话；接着为了说明这个道理在涅槃上找不到，所以涅槃不作为有缘而被举出来，于是说“涅槃……（中略）……是助益者”。由此说明：缘法的缘性，特别是通过遮遣的方式而变得明显。“与无有的助益性相违”，就是与无有缘的状态相违。因为无有缘和有缘，就像已离缘和未离缘一样，是彼此直接对立的。涅槃不是有缘，因为它与无有的助益性并不相违。意思是：凡是属于有缘的诸法，都被认为必定与无有的助益性相违。巴利

“当存在时，即已生起”，这是连接关系。“那些是缘的食与根”，这是句子的连接方式。“一起”就是同时。“因为没有俱生等缘性”，意思是缺乏俱生缘、前生缘、后生缘的缘性。“没有那个”，就是没有俱生等缘性。“这些”，指以有缘的方式而生起的食与根。“依法之自性”，就是依法性。因为这是一种法性：食与根在缘所生法同时、之前、之后被获得时，是以有缘的方式成为它们的缘，而不是以俱生缘等方式。又比如，眼等诸门和色等所缘，虽然各有固定的作用，但在依门和所缘来说明识的六种分类时，不随所缘来命名，而是随门来命名，再从所缘说为六种；同样，在这里，食与根虽然与缘所生法有俱生等关系，但因为在问分中，依无色蕴等显示了与俱生等分类不同的有缘，所以在依食与根而说的第四、第五部分那种有缘的特殊状态中，不能触及俱生等分类。为了说明这一点，义注中说“食与根不能有俱生等分类”，但这并不是因为食与根中没有俱生等状态。这里的含义应当这样理解。巴利

22-23这里说的是“无有缘”。所谓“不同”，就是差异性。用“以此”这句话，是通过说明无有缘与无间缘只有少许差别，来表达“在这里，只是缘的相状不同”。“义”就是法。“被文句所包含”，是指被“无有缘、离去缘”这类文句所包含。“只是缘的相状”，在这里是指：无色法以给予生起机会的方式成为助益者，以离去的方式成为助益者，诸如此类，只是这些缘的相状本身。巴利

“Ādimapāṭho”指的是前面的文本。同样地，当如此存在时，也就是瞋也以十七种缘作为缘而存在时，它的增上缘性也被认可，所以说“瞋的增上作用也应当在圣典中说明”。有人可能会怀疑：仅仅通过“其余的”这个说法就已经排除了，为了消除这个疑问，所以说“而不是其余的”等等。“以前生等”是指以前生、业、食、禅那、根、道、果报等缘。为了遮止那个，就是为了遮止如前所说的那个过失。不单独执取，意思是“贪和痴也不成为果报缘，瞋也是如此”，这样不单独执取。触处对身识界作为所缘等缘而存在，因为它具有地等自性，对自己俱生的诸法作为俱生等缘而存在，所以说“显示触处的俱生等缘性”。“一切法”是指在“一切法对意识界及其相应诸法，以所缘缘为缘”这里所说的一切法，针对这些而说“显示一切法随其相应的因等缘性”。这里并不是显示一个法的单一性，而是显示一个法有多种缘性，因此说“以此，触处……”等等，这就是其意旨。“色等”即色处等。巴利

“差别”就是不同。“没有涉及差别”是指没有取眼识界等这些不同。“它们本身”是指在上述各种差别所共的蕴上。为了说明“这样就不能说”是针对什么而说的，所以说了“因为确实不……”等。这正是《发趣论》的注释，借此表明：按经中说的方式，不能把邪语等说成是道缘。其余缘性，是指除了道缘之外，以上述其余十八种缘作为缘。不是增上缘，是指不是所缘增上缘。那个，就是疑。在那里，是指在所说的无惭等当中。巴利

以十种方式成为缘，再者，同样地，心所依处——这是简要说明其含义。不过，文句应当理解为：心所依处以它们以及不相应法的方式，以十种方式成为缘。之所以只说“仅仅是色、声、香、味处”，是因为色等不像俱生缘性和依止缘性那样存在，而前生缘性则存在。这些，就是如前所说的色、声、香、味所缘。超越一切缘的观察，意思是在“一法具有多种缘”这一考察中，这些色等并非没有超越因等缘的观察，而是存在对所缘、所缘增上、所缘亲依止缘的观察。因为色等并不是以因、俱生、增上等方式成为缘的。它的，即心所依处的，由于有前生缘性而不存在新义，因此说它成为十九种缘。应当配以七种缘性，因为食素并非前生缘。巴利

“义”是指因等诸法的自性，应当这样理解。因为它被自己的缘所生起的诸法所依循、所趋近，或者应当以智慧了知，所以称为“义”。“行相”则是指它自身的生起方式，凭借这种方式，它成为自己缘所生诸法的缘。在这里，应当这样理解其含义。不过，那是“不相应”的。所谓“以七种行相”，是说明《发趣论》的依据，而说“因为这是最高的区分”等等。巴利

应当这样理解：业缘……等等，对于由习行缘所生起的法来说，是依无间位的状态而成立。因为俱生的法也确实是无间的。不过，这里说“有些人”，意思是在这个自然亲依止的集合当中，属于其中一部分的业自性，就是自然亲依止。那里所说的“即在此中，所缘前生不得根不相应缘性”，是指在所缘前生的执取当中，或者说在那种所缘前生的执取当中。不应说“依处的不相应缘性可得”，因为作为所缘的依处并不是不相应缘，而正是作为依止的依处。关于“从此以后”，这里的“从此”这个指称，是指前生，或者指所缘前生。其中，依照第一种方式，说了“从前生之后也”。由此应当知道，在接下来要讲的业等诸缘当中，哪些可得、哪些不可得。这就是所说的意思。然而，不依照第二种方式，而是按照注释书中所说的“或从此，从根不相应”，但依照自己的方式则是“或从依止、根不相应”。这里应当说的，他自己就会说“所缘增上”等等。在业等缘当中，可得与不可得，不会再说“从此以后”等等，因为前面已经作了类推。因此，前面那种“从前生之后也”所说的意思，才是真正想要表达的。巴利

“不舍离道缘性”这句话，就已经说出了道缘，所以后一段文说“除道之外的九种”；而前一段文因为说了“不舍离道缘性”，所以道缘应当和俱生等缘一起纳入，因此说“十种”。其中，后一段文应当说“以十一种行相”，前一段文应当说“以十二种”。巴利

以等无间灭去为所缘：虽然它也存在，但不特别指出它的差别，只是单以等无间灭去作为所缘；并不是以等无间灭去和所缘的共同性为缘——这就是这段话的意思。“以此方法”：通过显示缘的同分和异分，把所说的两个词合在一起，作出词的解释，为了说明这一点，所以说“因等俱生……应当连接”。因、所缘等，以俱生和非俱生的状态而彼此不同，这就是连接的方式。由“如是等”中的“等”字，还应当知道它包含了以下这些情况：比如眼等和色等，以前生的状态而同分；在生起过程中，依处、蕴等的前生和后生，以前生和后生的状态而不同分，如此等等。在这里，也应当从因和非因等状态，以成对的方式来理解抉择。因为因缘是以因的状态为缘，其他缘则以与此不同的状态为缘。对其他诸缘，也应当按同样的道理，依次以成对的方式来理解。巴利

“两种主要性”是指生起的主要性和支持的主要性。“Ṭhāna”这个词是义释，即因果关系；因此，即使没有直接提到“有缘”，也能知道“有缘”的含义。“以破坏亲依止”是指以无间亲依止、自然亲依止的区分来加以区分。那三种也应称为亲依止，因为它们是亲依止的分类。只需以概括的方式把握“亲依止”即可。在这里，若如此确立，所谓“无间亲依止、自然亲依止”的区分，是为了显示自然亲依止对色法不具有缘的作用。那么，所缘亲依止和无间亲依止对色法也不是缘吗？确实不是；但它们已经显示了方法，因此通过其中一部分，其余部分也就被显示了。为了说明这个意思，他说“所缘……应见”。“因为与它们同趣”是指与那些无间等具有相同的趣向，因此只对非色法成为缘。“Taṃ”指前生缘。“Tatthā”是指在无间等之中如此解读之后。巴利

在善三法等二十二种三法里，以及在因二法等一百种二法里，各取一种三法和一种二法，这就是“逐一的三法及二法”。“非三法二法”的意思是：不是三法和二法并列均等。不过，以三法为殊胜的二法，以及以二法为殊胜的三法，就像以三法为殊胜的三法、以二法为殊胜的二法那样，是依止它们之后，后面的开示才继续展开的。巴利

凡是说到“缘于善等法”，这里的“善等法”就是指在“缘于善法，善法以因缘生起”这类句子中所说的那些善等法。它们遍及“缘”这一含义，又能成立因等“缘”的含义，所以说它们既是善等法，也是缘，这就是这段话的意思。正因如此，论主才说“因此他说”。因为缘法对缘所生法遍及“缘”的含义，只有在两者同时存在时才能成立，否则不行。正是出于这个原因，论主说“而且，那些确实是俱生的”。“那些”指的是因等诸缘。因为在它们当中，因、俱生、相互、依止等是俱生缘，而无间、等无间等则是非俱生缘。通过这两种方式，按照彼此含义来开示的教法，究竟成就了什么呢？论主回答说：“如此，便成就了词源学的善巧。”巴利

把那些问题抽出来，意思是：像“善法是否以因缘为缘，而成为善法的缘”这一类能够得到解答的问题，就把它们一个个抽出来。“这是疏忽的书写”，这是针对所写的“善因对因相应诸法”而说的。在俱生分中，俱生缘被说为决定的；在缘依分中，依止缘被说为决定的；在混合相应分中，相应缘被说为决定的，因此他说“在前面的分中……作了确定”。“于此”，指在他们前面的六种分中。“不能辨识”，是因为没有被抽出来，所以不能依其自相而被了知。以如是等问题。“于因等缘及缘生法中”，指在因等缘法中，依相应蕴等的差别，以及在它们的缘生法中。这里的“于”是处格，表简别。“由于对因等缘缺乏确定”，即由于没有确定“这些就是所谓的因等缘法”，所以未能依自相被简别出来。就像一堆杂乱缠结的乱麻，以及藏在灌木丛中形状相似的东西，因为不能依自相被看见，就无法判断“这就是那个”；同样地，即使想要了知的意义，若未依自相被简别出来，由于缺乏确定，便不能称为“解结”与“出丛”。然而，若依自相将其简别出来，则依对彼所缘的确定之力，此人便达到通达，那个问题便可称为解结与出丛。因此他说“由于缺乏确定，那些问题没有解结、没有出丛，所以未被分别解说”，以及“没有任何问题被摄集……未被分别解说”。这里并不是就问题的解答而说“未解结”，而是意在说明：应当生起确定。巴利

这里说的“安立”，是指在所教化众生的心相续中建立。而这个建立就是显示、阐明它的含义，所以说“因为已经阐明”。“以种种方式”，是指以因等缘的种种方式，或者以善等缘以及缘所生法的种种方式。巴利

25-34把“设想”理解为“规定”之后，就说：“‘设想问’就是‘规定问’。”“可能是”的意思就是“或许会有”。这个“规定”有什么意义呢？通过这个“可能是”，可以看出“可能是”是表示规定语气的动词。而问句应当理解为依靠句子意义才成立的。正是为了显示这个依靠句子意义成立的问句，注疏中也说：“他以善法为缘，可能是什么？”完整地问，就是“设想问”，因为在这种情形下，问句正是通过动词本身显示出来的，所以这样说。“善法以善法为缘，善法可能因因缘而生起”——在这里，“善法为缘”和“因因缘”这两者，都是说缘的词语；“善法可能生起”则是说缘所生法的词语。在这两者中，如果缘法的缘的作用已经说明白了，那么缘所生法的生起在意义上也就已经说明白了，所以只应该问缘法。而在那里，应该问区别于缘法的“缘”这个意义，或者应该问以缘为特征的“缘”这个意义——注疏中说，这两种意义的选择都应该问。为了显示其中第一种问法有过失，就说“那善法可能生起”等等。其中，一切问的生起，是从善根等七组七问的生起来说的，是正在生起的善法。以那些缘，即以后生的异熟缘，其生起被认可了，这样就成了过失，而这是不合理的——这是其意旨。各种缘，即从各种如理作意等缘。其存在性在这里并没有被问到，所以说“可能是什么”这种解说过失。这样做了之后，即因为只问了生起。巴利

这里说的“于此”，是在讲了“或者”等说法之后，指向另一种含义。所谓“可能生起”，就是认可生起——在“可能生起”这句话里，是认可了以善法为缘的那种生起。“它的”，指的是那个生起。问“有”——就是说，以因为缘去问“有”，是不合理的，这是句子的关联。再说“它的”，还是指以因为缘的生起。问“有”——就只是问“有”。因此——因为按照上面说的方式，在两种含义下，以认可生起为前提去问“有”都不合理，所以说“因此”。而注疏里说的两种含义抉择，在意义上其实已经成立，他不接受那种认可，于是说“或者不认可”等等。只是完整的问——用这句话表明，“可能生起”是完整问句中的动词。如果是这样，那“siyā”又算什么呢？他说“siyā……是问”。这个法则，就是紧接着“siyā”等词之后所说的义理法则。因为没接触到其差别，所以不清楚。两种问——就是可能问和对其差别的问，这两种问其实只是一种问，因为都是完整问，而且所依相同。巴利

“前往的策励之言”，就是策励前往的话语。就像行走这个动作，做这个动作的人本身适合去做应当做的事；同样地，处所对前往的策励，就是令他了知那件事的话语。而这样的行为，从意义上说，就是观待其他行为，因此说“是前往……的意义”。那么，在俱生缘的缘起支中，“缘”这个词为什么是观待后时的行为呢？他注意到这个诘问，就说了“即使”等话。由此他表明：即使在缘已生法的生起没有时间差别时，除了在因与果中可见的先后时间之外，由于因果关系的共通性，在这里也同样套用，并依照惯用法而施设了先后时间的说法。因此他说“应从执取的转起行相……来理解”。其中，“自得”就是生起的意思。巴利

“前往”（gamana）：在“paṭicca”（缘）这个词里所含的，是“前往”这一动作，他用另一种说法来表达。这个动作在意义上就是转起，而法的转起也就是随顺因缘而生起。因为自性法生起时，世间才有了一切作者和行为的施设，所以在“paṭicca”这个词里所含的“反向前往”“反向去”，在意义上就是“反向生起”，这是相对于“去”等说法而言。因此他说：“去者的反向前往，就是生起者的反向生起。”这种前往与反向前往、生起与反向生起，是同时发生的动作。为什么呢？因为“paṭi”（反向）这个词有“回应”的意思。因此，作为俱生缘的生起法，其“反向生起”就是这里“paṭicca uppajjati”（缘而生起）的意思。所以他说“tadāyattuppattiyā”（依彼所系属的生起）：在俱合中这是具格，表示手段或因，意思是：当那善法生起时，依止于、系属于它的生起，与它同时反向前往。这就显示了缘取所得的同时性。因此他说“sahajātapaccayaṃ katvā”（作俱生缘）等。然而，在同时发生的动作中并没有这样的用法，而只在前时动作中有吗？这非绝对如此，因为有人也认可在同时动作中[有此用法]。正是如此——巴利

而各种加行也都能见到。巴利

35-38在“双根根本理趣”中，关于“因—所缘双论”有四十九个问题，就在这些问题里。“因—所缘双论”是指按“以因缘、以所缘缘”这样，依因缘和所缘缘而出现的缘双论。因为只显示了两个问题，所以是针对那样的诵习方式而说：在以善法词为开头、以善法词为结尾，以及以善等三词为开头、以善等三词为结尾的四十九个问题中，只显示了开头和结尾这两个问题。“在此”是指在施设分中，所说的是问题，不是诸缘。因为就问题而言，以因缘——也就是称为因缘的那一个根本——作为它的根本，所以叫“单根本”；而这个阳性表述是顾及“理趣”一词才这样用的。对所缘缘为根本等也是这样。同样，应当按“以称为因缘和所缘缘的两个根本作为它的根本，所以叫双根本”这样的方式套用。可是如果说是诸缘，那第一理趣就不会是单根本，因为在那里并没有另一个缘可以当作根本来说。因此说“然而依诸缘……”等。“因—所缘双论等”是对组成部分用属格，“增上等”是关联。从此以后，因为没有根本，所以是“一切根本”，因为一切缘毫无剩余都被当作根本来取。凡已被取为有根本的诸缘，就不再被取为根本本身。可以知道，缘的进行就是圣典的进行，因为语言、性、数等是随所表达的内容而定的。这里“在此”是指随顺。“又”字有增上、累积的意思。它把那个二十三根本的“一切根本”之义，通过累积的方式显示出来。巴利

39-4039-40. “如此存在时”，意思是：当有这样的诵读方式时，也就是从“以所缘缘、以因缘”开始，到“以所缘缘、以不离去缘，以所缘缘、以因缘”这样。如果有人偶尔这样说：“就按轮转的方式让巴利圣典进行，有什么过失呢？”于是说：“在这里，阿毗达摩中的巴利圣典是按从下清理的方式进行的。”因为在蕴分别等中，巴利圣典也是按从下清理的方式展开的。为了用计数的方式说明这个意思，所以说了“如此作之后”等话。“在所缘等”即在以所缘为根本等理趣中。“在彼彼”即在彼彼所缘等缘中。“从纯粹法”即从纯粹理趣。“因此”即因为在以所缘为根本等中纯粹理趣不可得。应见单根本理趣为以所缘为根本，这是意趣。“以所缘缘……乃至……以不离去缘，或”等语是就那样的诵读方式而说。其中，在以所缘为根本中，从“以所缘缘、以因缘，以所缘缘、以增上缘，以所缘缘……乃至……以不离去缘”这样，显示以所缘缘为终结、成为无间缘根本的单根本之后，从上面所余的单根本开始，直到一切根本中的离去缘，将其摄略，只显示了不离去缘。因此说“在单根本中”等。从此以后的类似处所，也是同样的理趣。“显示根本之后”即在增上根本中，显示单根本的开头之后。“不是显示纯粹法”即不是显示纯粹理趣。“因为纯粹理趣由于没有差别，在以所缘为根本等中不可得”，这样说。也不是显示一切根本中的少分缘，因为在上面一切根本中已说单根本。巴利

41“ekasmiñca”这句，是在说不离为根本等理趣里也有这种情况。“saṅkhepantaragatoti”的意思是：属于简略的范围之内，也就是被简略所包含，即应当被简略。“majjhimānaṃ dassananti”是说显示中间的诸理趣，否则简略本身就不可能成立。“gatidassananti”是说：不显示末端，而是按巴利圣典的进行方式来显示，而且那也只是从开头起显示少数几个而已。通过这样抽出离去缘，显示了末尾的四法，因为在以不离为根本的情况下，离去缘就是末尾。以一切根本的结尾，就是“离去缘”这个词。巴利

按照因等诸缘的列举顺序，已经作了双论、三论等的结合；同样地，在那里即使跳过所缘等缘，也能作结合，那为什么没有那样作呢？虽然因为把诸缘无余地作为根本来把握，某些缘与某些缘结合时并没有意义上的差别，但在以所缘为根本等当中，所缘增上双论等，以及在以因为根本当中，因增上、无间、三论等，它们与各自剩余的诸缘结合时，确实是有差别的。即便如此，因为不按顺序的结合不容易掌握，而有更殊胜智慧的人又能按照所显示的方式去结合，所以不取不按顺序的缘，而是按顺序把它们结合起来之后显示出来。为了说明这个意思，说了“ettha cā”等话。巴利

这种“进行”是合理的，意思是：依照一切三论与每一个双论相结合的方式而有的圣典进行，那是合理的，因为双论被纳入三论之中。“在那里”是指在诸双论中。“在每一个中”是指在每一个双论三论中。“理趣”是指在每一分中，顺理趣等四种理趣，而问句则有二十七种。如果是这样，为什么说与因双论相同呢？这是就因双论在每一个三论处都能获得，由因双论状态的共通性而说的。巴利

所谓“按所说的方式”，就是按照在双论三论中以“na hi”等语句所说的方式。因为在那个部分，并没有双论的结合，而是以诸双论的每一个词来结合三论。因此说“每一个三论都与一百个双论结合”。“在每一个中”，就是在每一个三论双论中。巴利

“三法等等为引导”，是指“三法以及发趣之殊胜”等偈颂里所说的三法发趣等六种引导。所谓“七种”，是指按分章的不同而分成七种来说的。“顺”，是把缘顺和顺的共同性质合在一起把握。同样地，四种三法发趣按三法发趣的共同性质，二法发趣等四种也各自按它们的共同性质合在一起把握。把握了这个意思之后，为了阐明“三法以及发趣之殊胜”这首偈颂的意旨，而以“于顺中”等语来说，就是把握了这个意思。在七种分类中，是指按缘分别等而分的七种分类。这六种也按三法等的分类而成为四个四个的分部，按顺法等应当提取为六种——这是为了显示这个意思而作的连接。这里的大意是：虽然按顺法等分别而有不同，但以三法等的共同性质总括起来说的、名为三法发趣等的六种法引导，当按缘分别等来分别、在各地加以确定时，以顺的共同性质合在一起时，缘顺被称为顺，极为甚深。然而注释书中说：“但这里这首偈颂是就那顺法中的缘顺而说的”，这是把顺法限定为缘顺之后来说的。这个道理在逆偈等中也是一样。因为三法发趣和二法发趣的意思前面已经说过，所以说“于二法三法发趣等中”。“以三法而发趣”，是指以三法从种种方面阐明缘，或者以三法作为智生起之处。与二法相关的三法发趣，或者以二法为限定的三法发趣，就是二法三法发趣——为了显示这个意思而说“二法的”等语。“以二法等为限定的”，是指以二法等词为限定的二法等状态应当理解，因为经中说“依有因的善法，依无因的善法”等等。巴利

42-44“Yāva”这个经文词的含义是“yattaka”（多少），所以他说“分类”。意思是“有以二十三种为根本的”。这就是那么多的分类数目。“在那里”是指出现在顺向说明中的，这是它的意思。通过展示方法而显示出来，怎么显示呢？他逐一展示每个词的具体内容。其余的缘则作为有根本的而被把握。巴利

45-4845-48. 再者，那里所说的“tattha”是指顺向。所谓“缘词”，就是缘本身作为词，所以叫缘词。这里所说的“idha”是指在顺逆中。所谓“纯粹缘”，是指不与其他缘混杂的诸缘，这是针对即将讲述的顺逆教说而说的。巴利

5353. 三词与三中间词之间的不同是显而易见的，所以说“除了仅由于三词的差别之外”。依根本和结尾来说，就是按照“一根一结尾为九”等所说的根本和结尾来说。在“并非就是那些，在三受等中”这句里，为了显示被否定的相似性，所以说“就相似性而言，说‘并非就是那些’”。“彼”就是指那个问题。“总集一切问”就是把全部四十九个问题毫无遗漏地汇集起来说。这应该在这个缘起分纲要中做。因为最初毫无遗漏地说完之后，后面再根据需要说其中的一部分，是合适的。因为在那个顺法逆当中，于喜三法里，四十九个问题确实得不到解答，意思是：在那里，四十九个问题得不到解答，而只得到二十八个问题的解答。巴利

以那个同生的缘来说，就是由那一个受等类别的法，在作为同生缘时，或者达到、获得同生缘性。意思是这样。好像已被允许一样，虽然注释书里用“乃至趣向灭”等说法，说具足三刹那者生起，好像已被允许，但实际上只说具足生刹那者生起，因为缘分别等六种分别都只取生起而展开。确实，在那些当中，后生缘在顺向方面不能成立。巴利

这里，当以“善”这个词所涵盖的蕴来说时，是针对缘分别章中“缘取善法，善法生起”这句话而说的：当四个善蕴一起生起、以总括的方式来说时，依俱生等共通缘来说，一切法对一切法都是缘，没有差别，所以无法确定地说“这个只是这个的缘，这个缘只属于这个”。因此，注释书里说“只有一个或只有两个”等等。但在“缘取与乐受相应之法”等处，因为以简别的方式单独把握了受等，所以能够说“缘取一蕴，二蕴”等等。因此说“然而在受三法等等当中”。以“如是”这个词，引出“一一的二法等等分类也”这一句。巴利

在这一句“异熟无记、唯作无记”中，就是这样来把握异熟无记和唯作无记的。前面说“一切都不应取”，那到底在哪里取呢？回答说：“就在这里——‘心所生色’。”这样，在第一句里先避免了取的范围过宽的问题，接着为了在第二句里避免取的范围过窄的问题，就说了“并非仅仅”等话。这里，在“异熟无记、唯作无记”这一处不应取，因为那在无色界生起时，是没有色一起生起的。而且，就像仅仅通过取“因缘”这一项，就已经排除了无因的情况一样，仅仅通过取“心所生色”这个色，也就没有把无色界中与那里生起的心一起生起的异熟也算进去。不过，为了不让这一点只停留在道理上成立，而是依它自身的相状更清楚地显示出来，注释书里才说了“异熟无记”等话。但在这里应当看到，结生心和死心即使不产生色，由于没有加以限定，所以并没有被取入。巴利

“作为缘的依处”这句话，是为了防止有人错误地认为：作为诸蕴之缘的依处没有被包含在内。怎么防止呢？通过“缘所生”这一性质来防止。在哪里说的呢？在“及业生色”这个总称性表述中，说“缘于蕴而有依处”，这样就显示了它是由缘所生的。所谓“相互观待的两句”，指的是“缘于蕴而有依处，缘于依处而有蕴”这两句。所谓“以总相被包含”，是指被“及业生色”这个总称所包含，或者被业生色的总相所包含。巴利

不取“所造色”而单取心所生色，也就是只取业生色，这就是“不取所造色”的意思。至于“在此显示中”，是说当讲到“为了显示也依大种而生起”时，在这个义理的显示中。“与蕴的缘俱”是指结生时的业生色，以及转起时的心所生色。“不俱”则是指转起时的业生色、食生色、时节生色、非根所缚色，以及无想有情所摄的色。“在结生时也如此”中的“也”字，应当理解为：转起时的业生色以及那里生起的其他所造色，也属于这个意思。那么，这里说依大种而生起的色是由因缘所生起，是什么意思呢？这句话应该读作：“依蕴、由因缘而生起的色，也依大种而生起。”或者说，因为大种本身也是从因缘产生的，所以这样说。因为因的因也可以叫作因，就像说“村子被贼烧了”一样。巴利

这里先把“缘于大种而有依止色”这个短语提出来，但经文本身说的是“缘于大种，依止色”，注释书里也是这样说的。这里的含义是：按照“缘于大种，依止色”这段经文所说的方式，依止色也是缘于善蕴和大种而生起的。那么，这个道理到底是什么呢？为了说明它，才说了“大种……”等话。其中，从义理上说，这个道理已经表达出来了：通过“缘于大种，心所生色、业生色、依止色”这句话，以无记蕴中依止色缘于大种而生起的说法，就已经在义理上说明了善蕴中依止色也缘于大种而生起，这就是它的意思。巴利

54离于色法，缘生法不可得，由此说明：那些以无色混合为结尾的提问，在这里也不被采纳，更何况是以色法为结尾的提问呢。巴利

57与那些具有相同特征：是指与五蕴结生当中的胎生结生具有相同的特征。圆满的法：是指教理分类当中的五蕴法。在这里：就是在这俱生缘的解说当中。巴利

心所生色和业所生色，就是“心、业所生色”。再说“食所生”时，这里的“再”是针对时节所生而说的。因为时节所生在前面讲外在时并没有被漏掉，而食所生确实还没被提到，那么为什么对时节所生还要再说一次呢？所以说了“由这些”等话。“在那里”指在无想有情中。“对于它”指对于时节所生。“在开头”指依外在、食所生、时节所生、无想有情而说的最初那一部分。“无简别的说法”指没有作外在等区分而说的内容，它把无色法也作为能得缘的法，和得因等缘的法一起收摄进来，这样连接理解。用“对于它”和“在那里”这两个词，正是指前面所说的最初那一部分。“有相同趋向”指有心所生色的趋向。“在此亦然”指在这个俱生缘的解说中也一样。就像在业缘分别中，也就是在异刹那业缘的解说中那样。注释书里确实这样说：“‘彼所生’以此也摄取了结生刹那的业生色。”为了表明这里这个特殊义理一定是需要的，所以说“因为……并非……存在”。巴利

不区分，就是没有按“时节所生”等说法作出区分。那么，为什么在区分出“依止色”之后才说呢？应当这样连接理解。在因缘等当中，用“等”字把俱生缘等也包括进来。“俱”是指把心所生色和业生色这样合在一起说；“别”是指把心所生色从业生色中区分出来。在那里，就像通过执取外在等一样：比如在“一种外在的大种”等说法中，是通过执取外在、食所生、时节所生来区分大种；同样，在这里“缘于大种”的说明中，因为大种没有经过任何区分，所以是在用心所生色性和业生色性作出区分之后才说的，应当这样连接理解。巴利

现在，为了从另一个角度说明它们应当被区分，所以说了“再者……”等话。其中，“没有任何缘”这句话，是按照《发趣论》里讲定的规则来说的，意思是色法得不到亲依止缘。因此他说“在因等当中”。不过，由于跟它不相分离，应当知道它是心和业的原因，因为由神通心所生的那些被称为业缘。难道心不是食生和时节生色法的缘吗？确实是的，但那是作为支持条件，而不是作为产生条件。为了说明这一点，他说“食……是产生者”。那么，什么是它们的产生者呢？他说“正是大种……是产生者”。意思是，离开了心和业就不存在，因此依次是心等起和业等起的所造色。所谓“正是心等起色、异熟色的大种”，是因为心等起和业等起的大种所生的大种，是那些所造色的近因。所谓“其他的”，是指时节生和食生的所造色。他简别说“心等起色、异熟色、所造色”。意思是，由同类色、时节和食所生。所谓“正是明确的简别”，是指那些大种被简别为“食等起、时节等起”，因为它们是由那些大种所生的。它们不配得到简别，也就是不应被简别，因为通过原因的简别，它们的差别已经成立，意思是只应当说“依大种而有所造色”。巴利

所谓“有差别”，是为了说明它被哪种差别所区分：针对心，他说“因为俱生等缘的状态”；针对另一者，则说“因为根本原因的状态”，意思就是业亲依止缘的状态。所谓“其他的”，是指食等起和时节等起的所造色。所谓“正是以大种的差别而被区分”，意思是“依一个食等起的大种，依一个时节等起的大种”，也就是说，它们正是以作为产生缘的食和时节，通过大种的差别而被区分。所谓“在这里”，是指在“心等起色、业生色、所造色”这句话中。因为在这里，通过说明所造色是心等起和业等起，也就显示了它们所依止的大种同样具有那种性质。一种差别就成了两种差别，因为两者是不可分离地一起生起的。巴利

58“在前”是指在因缘等当中说的。“以各别的缘的状态”，是指像“在结生刹那，依一个异熟无记蕴，而有三个蕴以及异熟色”这样，依处作为各别的缘的状态。而在这里，不能说“正是以各别的缘的状态来显示的”，因为就像“依蕴而有依处，依依处而有蕴”这种缘所生的状态一样，诸蕴也一起被显示为缘的状态。正因如此，他在解释这个含义时，表达了自己的不赞同，说“是以这个意图而说的”。然而，为了显示他自己赞同的含义，他说了“然而，‘依蕴而有依处’这一句”等等。这里的意思是：显示作为缘的诸蕴，其依止和遍及；显示作为缘的依处，其依止和遍及——而不是显示诸蕴的。所谓“就在这里”，就是指在这个相互缘当中。在因缘等当中也是同样的道理，因为在那里，依止和遍及是相同的，已经显示了两种缘的依止和遍及。而蕴与依处的依止和遍及也已经显示，也就是说，蕴与依处一起的依止和遍及也已经显示了。巴利

“如是等”中的“等”字，涵盖了“依不善法”这类说法。应当这样衔接：难道不应该有吗？为了说明它和因缘等一样，是相似的例证，他讲了“因为不……”等内容。所谓“依一个、三个、两个蕴”，指的是缘的种类。因为缘的意义就是依止的意义。因此他说“它们并不是因缘本身”。这就表明：并非凡是覆盖依止意义的，就一概是因等缘的状态。因此他说“这个道理也适用于所缘缘等”。因为作为所缘缘的法，并不覆盖依止的意义。经中也说：“依善法，善法生起，以所缘缘。”巴利

即使通过其他缘，也只是把握到“能作助成”这一点，所以在缘起分和每一分中，都显示了因等缘。为了以归纳的方式阐明前面所说的内容，他说了“在缘分中”等话。“以彼为缘”，意思是以依处为缘，即获得了相应作为缘的依处。“他们”，是指依于善蕴。“它们的”，是指那些大种与蕴。“由于没有缘的状态”，这是就诸大种中已见到诸蕴具有因、俱生等缘的状态，才这样说的。如果这样的话，它们对它们也可能有相互缘吧？为了消除他人的这种疑虑，他说了“因为‘相互’这个词”等话。“无期待”，是指不期待其他。因为因法并不是期待其他法才成为因缘的，这里是以词首的方式表达意义。“期待某一者”，是指期待与自己俱在的助成原因，或者期待其他任何一种。“如所说的互相期待”，是指在圣典中所说的那种方式，如无色蕴等的分类那样，互相期待而作为相互的缘。为什么说“诸蕴和大种在这里可以如所说的那样”呢？因为诸蕴和大种并不是以相互缘的状态而被说为相互的；而是诸蕴和诸大种应各自分别把握。若是如此，就不应说“大种对诸蕴没有任何缘”。巴利

对于“凡自身为缘，即由彼或依彼而生”这句话，意思是：如果某法以自身为缘，那么从该法自身生起的法，怎么能说它是由该法、或依该法、以相互缘的方式，如此生起的法聚是依相互缘而生呢？为了用实例说明上面已经说过的这个道理，所以说了“犹如”等话。其中，“依蕴而诸蕴”是“由彼相互缘而生”的实例；“依所依而诸蕴”则是“依彼之相互缘而生”的实例。因此，是以理由的方式回顾上面已说的道理。“由于自己的缘没有缘的状态”，是说作为自己之缘的无色蕴没有缘的状态。因为大种并不是从它们所由生的蕴而成为那些蕴的缘。“由于期待彼”，是说由于期待相互为缘的状态。“依蕴为缘”，就是按照缘起分中所说的规则，依蕴；按照缘分中所说的规则，以蕴为缘。“且非说为相互缘”，意思是：大种从相互缘以外的依止缘等生起，也已经说过了。“依所依而生”，是以所依为前生缘而生起。“且依彼之相互缘”，是依止该所依的蕴，以成为相互缘的方式而生起。因此，依上面所说的理由，“依所依……已说”；但依这一理趣，在直接转起中，所依有相互缘的状态，这就是其义。巴利

59“它没有被取”的意思是：前面以“依眼处”等说法讲到的眼处等作为依止缘的状态，在这里的缘起分中没有被说到，这是就“俱生之义就是缘起之义”来说的。因此说“眼处等……是意趣所在”。不过，对于那些依无色蕴、大种、名色、心与心所、大种与色法而分为六种被认可的依止缘，在这里已经依它们作了分别。若问“怎样依色法来分别？”——“依所依而有诸蕴”已经依心所依处，从色法本身直接显示出来了。其余的也依“依无记法，无记法依依止缘而生”在这里显示出来。正如在“依善法，善法依所缘缘而生”等说法中，即使色处等没有落入缘起分的范围，也显示了所缘缘的状态；同样，在这里也显示了眼处等的依止缘状态。因此说“依止……没有被取”。巴利

60在两种亲依止中，指的是无间亲依止和本性亲依止。而“善法也是广大”这个“也”字，也把无记的广大法牵扯进来，意思是“善法虽是广大，尚且得不到所缘亲依止，更何况无记法”。有时候得不到，就是当不把它当作重要条件而没有生起的时候，这就是这句话的意思。巴利

61在其他地方，比如因缘等当中。“没有指出缘”——就是没有按缘法自身的具体样子指出缘。“因为在解说因缘等的时候，并没有按无贪等、善等各自具体的自性来显示因等法。”“在善等当中”——这是对无贪等的限定说明。由此表明：正如在无贪等当中，并没有“只有这个才是缘”的固定规定，在它们的差别项善等当中也是如此。但在这里，是就前生缘来说的。“在所依与非所依诸法当中”——这是限定关系中的处格。用“依前生缘而生起的”这句话，排除了结生刹那以及投生无色界时生起的诸蕴。那为什么这里只取所依前生，而不取所缘前生呢？考虑到这个质疑，所以说：“因为如果没有所依前生，所缘前生也得不到。”“那”——指结生异熟。“没有举出”——为了让已经说过的意思更清楚，所以说“非异熟……三种”。如果能得到，那就应该说“四种”，这是为了显示这一点。“在那里”——指在异熟三法当中。“三种”——就是“依异熟法，异熟法以前生缘生起；依异熟法法；依非异熟非异熟法之法”，这三种。巴利

63对于“他们所产生的色”这句话，是指依靠那些大种而现起的所造色。他说“一刹那与不同刹那的业缘”，是因为对那些以不可分离的方式现起的色法来说，作为缘并没有差别。对于“在生起中的令生色”这一限定语，是因为在结生刹那，即使是一刹那的业缘也被认可为令生色的缘。正因如此，注释书中说“同样，在结生刹那的大种”，说到了两种业缘。巴利

64在眼根等根当中，凡是在结生时得到的根色，就依着每一种那样的根色，而把根色和所依色说为“令生色”。巴利

69“某些”是指五蕴有情的结生蕴等。因为对它们来说，依处必定是不相应缘。“等不相应缘”就是同类不相应缘。善与不善的蕴以及某些无记蕴，对某些法来说是不相应缘，但它们自己并不从那些法获得不相应缘，因为心等起的诸法没有不相应缘，它们是依凭依处作为不相应缘而生起的。然而，某些无记蕴对某些法来说是不相应缘，它们自己也从那些法获得不相应缘，比如结生刹那的依处与蕴。因此说“某些蕴……种种不相应缘也有”。“令成为缘”的意思是：把作为缘法的依处与蕴，令其成为自己的缘，也就是依所说的缘法为缘而生起，这就是其含义。“由于执行彼作用”是指执行不相应缘的作用。“非依缘生”是指没有遍满缘的作用，因为俱生之义就是缘之义。只说“缘而生起”这么多，是缘于什么？就是缘于“蕴”，这个意思很明显。因此说“然而缘于什么”等。有人可能依近因之理，把它理解为无间缘的规律或遮止，为了阻止这种理解，说明“由于无间……故如是说”。巴利

71-72“依略说之缘而说”这句话，是就略说所示的缘而言，在巴利文中也有“这些是二十三缘”等语句，这是开示读诵道者所言，注释书中如此说。“以一词”是指在善等处中以一词，或在各缘解说中以一句为一词。三个缘即因缘、所缘缘、增上缘。这四个加上后生缘，在所述的四个缘中，因所述四个已详细展开而说“除去”，而后生缘则完全未被纳入。除去所说的缘后，所剩的即是此十九缘。而“那些”是指造论者所说。“略说”一词的含义是：将巴利文中已展开与未展开的全部总括而说。因说“总括一切”，故应有“二十三缘”的文句。因为只有后生缘是应当除去的。如此说了其他宗义中应说的之后，现在为显示巴利文不颠倒的含义，说“然而在开头……”等。巴利

73“相互缘在分别中有差别”这句话，是就以差别体性的共通性来说的。因为相互缘分别中的差别，并不等同于前生缘分别中的差别。事实正是如此：在相互缘中有结生，在前生缘中则没有。在“缘异熟无记的一个蕴”等分别中，这是以举例的方式，显示在某一缘中举出了异熟无记。这里要表达的意思是：正如在因缘等当中，以“缘异熟无记的一个蕴”等说法，在分别中举出了异熟无记；同样地，这里显示的是在习行缘中没有异熟无记这一差别。巴利

74“在此顺”是指在缘起的缘顺中。“纯净理趣”是指第一理趣。“从所示数目”是指从“九、三、一”这样简略示出的数目。“从此后的诸理趣”是指从第一理趣之后的第二等理趣。“别的”是指不同于九等分类的其他数目。“以与少数目相应的缘，拥有多数目，以那少数的数目”。“而数目相同”中的“而”字表示差别，由此显示在逆中有别于顺中所说。因此说“应仅在顺中见”。“仅在顺中”是为了显示以简别所遮除的，所以说“在逆中……将说”。巴利

76-79不过，在十三根本等理趣中，对于有习行与异熟两种情况的二十二根本，只取习行而舍弃另一种，所以说“因为后生与异熟被排除”。在不存在矛盾的情况下，这句话是针对像“是否可能缘善法而生起不善法”这类假设性的说法而说的。因此说“以提问中所显示的方法”。而那二十三根本的，名为“二十三根本”之名。说“二十二……说”等，是为了表明从究竟意义上说，只有二十二根本可以成立，而不是二十三根本。巴利

“其他句”是指因句、增上句等。“纯净理趣”就是第一理趣，也就是注释书里说的“一根”。在所缘根本等当中找不到，所以在二根本等当中不套用。因为论藏的巴利文本来就是先清理下面一层再往上推进的，所以说“于所缘……问题”，这就是它们的关联。在那里，也就是在“只有三个问题”这句文句里。因为认定“词语的运用是随顺意图的”，为了阐明这个意图，就说“遮止向上的数目，并不否定向下的”。由于数目是依假名施设而成立的，不舍弃向下的数目，向上的数目才能成立，所以说“三个当中已经包含了一个，因此说‘只有三个’”。“自说”，是指以“此中，这是特相”等方式所表达的自身语句。巴利

80-8580-85. “不离去……中略……”虽然这样说，但并没有作颠倒结合，这是（作者的）意图。它已被显示出来——意思是说：那不作颠倒结合而显示时，虽然被显示了，却并不是以揭示的方式被显示，因为像作颠倒结合那样的情况并不存在这种相状，这就是意图。因此说“颠倒……中略……存在”。同样地，意图应当这样结合：在“那些……中略……显示它”这里，就像以“即使不离去、无间”等语句结合意图那样，在“以此揭示它”这里也应当同样结合意图。说的是什么意思呢？就像在那里，为了让人知道“在较少计数与同等计数的结合中，有较少和同等的计数”这个道理而作了显示，这里也是如此。因此注释书中说：“所缘缘，无论与较多计数或同等计数的缘结合，而进入三法、二法等的分类时，在一切处都应知道只有三种解答。”在这里作这样的结合，并不只是为了揭示特殊的意义，而是为了显示说法的次第，所以说了“然而在逆等中”等话。其中，“根本词”是指在各种方法中作为根本的所缘缘等词。“在那里”是指在逆等中。“这个相”是指“在这里，这是相”等所说的相。“因此”是指因为前后的巴利文就是这样流转的，所以如此。这是说明：把根本词放在最前面，说法就是顺着理路来的。如果这样的话，那又怎么用相状来揭示意义呢？于是说“对于已了知的意义，不需要用言语和相状”。巴利

86-8786-87.“不能只依色生起之力来理解”——这是注释书里的话，因为紧接着的巴利原文中说到“心等起色”，所以才这样说；不过，考虑到依五识和无因结生心之力，关联是说得通的，因此说“然而依总摄之力，这并非不能关联”。巴利

9393. “俱生缘与前生缘”——这是为了说明“以缘来标识缘法”，先说了“俱生的因等……应见其义”，然后用“并非如此”等语来论证同一个道理。巴利

94-97那缘，就是那依止而遍满的缘。巴利

99-10299-102. “心等起等”——通过“等”这个字，外在色、食等起等色分也被包含在内。 “于彼”——指获得道缘的色。 “然而同样如此”——用这句话来归纳这个意思：正如在非道缘等当中所说的那样，同样地，在非因缘等当中，它获得因缘，由于它缺失了那个因缘。因此说“应当了知某一类色的缘所生性”。巴利

107-130107-130. “于一切处”——是指在十五种根本等所有理趣当中。虽然在纯净理趣等里面，解答方式有所不同，但为了显示这里所指向的含义，所以说了“于某些”等话。“此处”——是指在那些非食根本等理趣当中。只是计数，而不是显示自相——意思是：就像在纯净理趣中那样，只是依计数而说，并不是要显示自相。巴利

131-189131-189.“三种”，是指因、增上、道这三种缘。“共有的”，是指这三种缘所共有的那些缘，从逆的方向看是找不到的，因为它们是按总摄的方式来说的，所以这样说。“道缘”，是指安住在道缘的顺转中。“由其余”，是指由因缘和增上缘。“共有七”，是指除去道缘之外，正好有七种。因缘从逆的方向看也同样找不到，因为没有因的地方就没有增上。然而，因缘因为是不共有的，所以没有被说成共有，是因为这里说的是找不到的共有缘；由于因缘并不是道缘的共有缘。“由何”，是指由哪些缘。“它们”，是指无间缘等。“决定性”，是因为不相离而确定。“无色依处”，是指无间缘等作为无色法的缘，只对无色法起缘的作用。因此，是由“决定性的、无色依处的”这个在此处所指的意思。“由它们”，是指由前生缘和数习缘。“依它们”，是指依那些更少的计数，比如一等。“各各”，是指在逆的方向上配合起来的各各二法等等，即多种计数。“计数”，是指更少的计数。“对于安住在顺转中的也一样”，通过“也”这个字表示：无论是安住在顺转中，还是在逆的方向上配合起来，在更少的计数上都是一样的。“这个相不是决定性的”，通过这句话表示：上面所说的相是按大多数情况来说的。巴利

190“于一切中”是指除了后生缘之外，在其余一切缘中。因为后生缘在顺观中不可得，所以不能被纳入“于一切中”这个说法里。无色界异熟在无色界，以及已经生起的出世间异熟，都得不到前生缘和数习缘，因此说“为了显示某些示例而说”。巴利

“其余者的利得”，是指其余者中某些的利得。因此说“不是其余一切的利得”。“后生没有关联”，是说后生缘安住在顺转中，所以这个关联根本不存在。“前生……可得”：对于处在逆观的不相应法，前生缘可得，这个道理在意义上也已经成立。为了指出这个道理以及在那里应当说明的内容，所以说“然而前生缘对于处在逆观的不相应法，在顺转中可得，这个也是”等等。其中，“如果取‘其余一切也是’这个含义，就会犯过失”这一句，应当理解为只是显示这种含义会带来的全部后果，而实际上找不到那样的含义，这就是这里的意趣。因此说“也有某些人”等等。巴利

其中，“某些”这个词是针对那些论师说的。他们这样说：“为了说明从无色界死后投生到欲界的人，其趣相是以先前生起的所缘为所缘，所以确立了‘非不相应前生缘’这个含义。”但这种说法站不住脚，因为在无色界不可能生起以色为所缘的心。同样，有些论师主张，无色界之后紧接着的结生识，就像无想有情之后那样，所缘是先前没有呈现过的。因此才说“那也只是他们自己的偏好而已”等等。或者，是就合乎道理的缘所生法来说的，意思是：在随顺安立的每一种缘中，凡是有可能成为缘所生法的，就依据那些缘所生法来说。其用意是：因为容易理解，所以没有详细分析。九种是指：所缘缘、无间缘、等无间缘、依止缘、前生缘、习行缘、相应缘、有缘、离去缘。那也就是指这九种缘在随顺论中无法成立的情况。巴利

191-195不是由相互缘结合的根本这句话，是由于依相互缘而成立、并从逆观的角度来安立的第七根本已详细开示。一切相似是说：整部圣典的讲述方式都相似。巴利

在“于此……应当了知”这里，“于此”和“在此”是两个处格指示词。其中，第一个的范围是“逆顺”，这在注释书里已经说明了；所以为了显示没有说明的范围，才说“在这些之中”等。说“pi”这个词，是指在“这些也”里面的“pi”。在某种缘当中，即使获得业缘的眼等和异熟识等，也不获得根缘，因此说“大多数”，意思是只有少数不获得。在“道缘”等当中，也是同样的道理。“如前所说”是指：只限于五蕴转起和无想有情地所摄的业生色，不包括心生色，这是它的意趣。“那些是色法的缘”是指：那些因缘、增上缘、俱生缘等是色法的缘，这些色法唯独不获得因缘、增上缘等六种缘。通过“这些唯独”这个说法，就成立了其他一些缘是获得的，为了显示这一点，而说“后生缘……获得”。又为了显示这种缘的获得不应从能生的角度来理解，而说“正在获得……显示”。依于法，就是依于缘所生法。“根”是指根缘。如果这样的话，对于业生色，若一一说明每种不获得的缘，那么在色法当中，只有四大种色获得相互缘，因此说“所造色……应当说”。但那是指所造色不得相互缘之说；“非名根之得”是指依非色之根而不得根缘。巴利

196-197即使数量很多，如果和更少的数量组合在一起，结果也只是更少的数量，所以说“虽然在论母等分类里没有‘因缘有五种’这一项”。这个意思不明显，很难理解，所以说是深奥的。又，就像四大种色不是以所缘缘、而是以相互缘生起那样，在结生那一刻的依处色也是如此，因此说“然而，依处色也能获得”。就像在下文里，把单根本说成“双根本”一样，这里也把双根本说成“三根本”。巴利

203-233“以唯思为摄”这句话，是针对“只把唯思当作缘所生法”而安立的问难。因为在那个问难里，可以说“非业缘、因缘”。为了说明“如此种类”这句话里的“等”字是表示种类的意思，所以说：“‘等’字确实就是表示种类的意思。”色法也能被包含进来，因为它并不被唯思所摄。巴利

234-242“作俱生缘”是指：把俱生的缘法当作缘，然后它生起。“进入俱生所属的状态”是指：缘所生法进入对俱生缘法的从属状态，也就是缘所生法自身依俱生缘而运转。在这里，所谓“俱生”，是因为它把被称为俱生缘的俱生法当作缘来作用，这样运转的缘所生法就叫俱生。其中，正在使用的“俱生”这个词，因为对于那个缘所生法来说，它以自己俱生的缘法为缘而生起，并且进入对其依赖的状态，所以这样说，因此说“以俱生一词……而说”。对于那作或那入，即对于如前所说的作俱生缘或进入俱生所属。“善法俱生”这句的意思是：以善法为俱生，并以与它俱存者为缘，因此说“由于善等具有业的状态”。在这里，为了统摄与俱生缘俱存的其他诸缘，所以说“或进入俱生所属”。巴利

“那业的性质”是指：那些法如前所说的缘作用以及依于彼的状态，因为是业的性质。然而在注释书中，引用了“缘”这个词来说明含义：“善法俱生，即依于善法而成为与彼俱生”，这是把“缘”义当作“俱生”义来说的。在“俱生”一词结合使用时，并没有说明“善法”是宾格的用法是否合理；但有些人指出，因为说了“与彼俱生”，所以显示这里是以宾格表示具格之义。然而在“所依分”中，说“以善法为所依之义而作为缘”时，这里其实也已经表达了“以善法为俱生之义而作为缘”这个意思；应当知道，引用“缘”这个词也正是为了表明这个意思。所造色即使对四大种有随护和支撑的作用，也不具备俱生的特征，因此不遍及“缘”义，所以说“并非由‘缘’这个词所显示的缘”。“以举例的方式说”是指以实例来说，并非毫无遗漏的意思。“如前所述”是指按遍及“缘”义的方式所说的。而且，为了显示正如所造色不是四大种和其他所造色的缘一样，除了六依处之外，其余色法也不是非色法的缘，所以说“除依处之外的色法，对于非色法”。巴利

243“pati”这个前缀表示“依止”的意思，比如在“依止于坚实”这类说法里就是这样；“aya”这个词表示“去”的意思，比如“去这里，所以叫aya”。巴利

把四大种和所造色合在一起说，是为了说明：所造色就像大种一样，也是所依。如果是这样，那为什么在注释书里只显示了所造色，说“依于大种的心生所造色”呢？所以他说“但在注释书中……”等等。巴利

255在《缘分别》的“俱生”部分，也就是对《缘分别》中俱生缘的解释里，“业与时节所生”这句话，是依业所生和时节所生这两类来说的，应当这样连接理解。因为在那里确实这样说过：“是依两种相续等起的角度而说的。”所谓“在业中”，是指已经取能作生业的业缘时。所谓“纯粹业生与非纯粹业生”，是指纯粹由业所生的，以及不是纯粹由业所生的。其中，在无想有情那里，纯粹由业所生的是命根；其余的所造色和四大种则不是纯粹由业所生。那两者在那里合在一起说，而“依大种而有的业生色”这一句则是仅依业等起而说的。那并非所意指的，是指如所示在《缘分别》俱生缘中所说的义理，在此处并非所意指。为何呢？说道“业生……已取故”。所谓“舍弃彼”，是指舍弃、不取《缘分别》中所说之义。所谓“如所把握的”，是指如经文中“无想……业生色、所造色”这样所把握到的。所谓“依缘”，这是对两种分别的标示。依《缘分别》中所述的方式，依大种；依《缘分别》中所述的方式，以大为缘的大种之生起不应被遮止，因此，以“所造色名为业生色”这样以所造色来把握，不区分业生色，由于时节、心、食等起的所造色有可排除之处的存在，应见“业生……差别”。此处应如是连接理解。巴利

286-287“某一类色”是指由无因心所生起的色。从这里往后，凡是提到“某一类色”的地方，都是同样的道理。“依眼等法”是指依眼处等色法。“依心生等类别”是指依心生色等色法的类别。“一切都可得”是说：虽然这个理路属于无因根，但在“非有非无”中，以“一”来计数时，一切色依一切色来计数仍然可得，因为在依四种相续而存在的二十五种色法中，没有任何一种应当被排除。巴利

329-337所谓“所依缘的状态”，意思是：在依止分里所说的俱生和前生的、具有所依义的法，其作为缘的状态，要通过缘分来判定，这就是句子的连接方式。同样地，在缘分里所说的“以……为缘”的缘法，其俱生和前生的状态，要通过依止分来判定，这就是句子的连接方式。这里应当知道，这种判定是为了表明：缘义和所依义虽然用不同的说法来表达，但在意义上并没有差别。因此说：“所谓缘性就是所依性，所谓所依性就是缘性。”巴利

351-368351-368. 嗏帝的结生是有依处的。这里说“此处亦”，是指在相杂分这里也一样。在增上缘、前生缘、习行缘中，顺着来的方向不可得；在顺位中，于非业、非异熟、非禅那、非不相应这些逆位条件下，也不可得。但在其他如俱生等缘中，无论顺的方向如因等缘，还是逆的方向和顺的方向，都可得。因此说“于可得之缘中”。为了显示这个差别，才举出这些。因为没有什么差别需要显示，所以没有举出无依处的结生，并不是因为在“不相应”的逆位中不存在。这是为了显示仅仅没有因缘而已；以此说明，说“无因”是如实之说，并不是为了排除变异。应该说“依无因异熟及唯作”，因为道以因为究竟。巴利

369-391关于“当因处于顺位时，禅那和道在逆位中不可得”等等，这里注释书中所说的内容，可以按照“缘起分顺逆注释”里讲的那种方式来了知：依因缘等而生起的法，没有不获得这八种缘的——也就是四种遍一切处的缘以及食、根、禅那、道。因此说“在缘起分……以那种方式”。在其余的情况中，除了无因的痴之外，在无因的五识等里面，它们是能获得禅那缘的，所以不能说“只有无因的痴才获得禅那道缘”。而且在逆顺中，两种缘按顺的方式、按顺的顺序结合在一起，是不存在的，因为文中只说到每一种缘各自结合。所以在这里应当理解为：只有无因的痴获得道缘，是像这样结合的。巴利

392-400“同者相应”这个说法，当人们说“同者即相杂”时，它并不是相应，比如在“相杂之马被套上轭”这类说法里。至于“不相杂而混杂”，是指某个东西并不相杂，却因为与间隔生起的东西混在一起、掺杂在一起，而被称为相应，但它并不是相杂，比如在“那审察……与懈怠相应”这类说法里。这样一来，不相应的也有“相杂”的同义词，不相杂的也有“相应”的同义词。为了显示这两者互相限定，所以说了这两段教示，因此说“两者……是限定者”。因为“相杂”这个词没有混杂的意思，而“相应”这个词有同者、相同的意思。所以，正如“相杂”这个词依赖“相应”这个词，排除同者、相同的含义，只表达俱生等自性这一层意思；同样，“相应”这个词也依赖“相杂”这个词，排除混杂的含义。应当知道，这两个互相依赖的词，具有互相限定的作用。巴利

401-403“对于那些缘”指的是因缘等诸缘。“依次”在这里，因为有人怀疑：到底是按诸缘的次序，还是按善等词语的次序？为了显示两种理解都说得通，注释者先针对第一种理解说“依照顺序”等话。它的意思是：按照“因缘、所缘缘”等这样的教说次序，在缘起分中诸缘是以什么次序出现的，就依照那个次序来显示它们。接着为了显示第二种理解，又说“善对善”等话。然而，这种词语的次序并不能仅仅靠举出“善”这个词就显示出来，所以为了用一部分来显示整体，就说“善对善……是”。其中“善对善”这个词只是作为例子。“一切分类”的意思是：在各个地方、在各种缘中，像“善对善”这样一切能够得到解答的分类，全都包括在内。为了依次显示那些缘，也就是说，为了按善等词语的次序来显示因缘等诸缘。巴利

404希求果报殊胜的人，就像从受施者方面一样，也从施主方面使供养得以清净，就这样去布施，所以说“令清净”。用“他们应当被说”这句话，显示清净是斯陀含等圣者所独有的。虽然清净也是最高道的前行，但成为无学圣者之后才观察它，所以这里不取它。那指的是清净。“种姓心”是指在第八人（预流向）生起的时候，应当被称为“种姓”的心。或者，与种姓相似，或者能胜倒入流者等的种姓，所以叫种姓心，这里应当这样理解其含义。它从地的角度来确定缘生法，就像在“唯三地善”中那样，不是指缘法，这是其含义。因为教示不同，即与“具有善心者”等针对个人的说法不同，否则已经取过的不应再取，这是其意图。巴利

405对于没有贪的人，以及没有喜悦的人来说，贪不会以享受所缘的方式生起，而是以旁观的态度存在，所以说“享受……作用”。对于那种突然生起、具有兴奋性质的喜，由它赋予特殊性质的渴爱，被称为“渴爱之喜乐”；针对这一点，所以说“与喜的作用相伴的渴爱的作用”。正如由上述特殊作用的喜所赋予性质的渴爱是渴爱之喜乐，同样也应知见之喜乐也是如此。然而，因为它的意义实际上就是具有特殊缘之差别的见本身，所以说“见之喜乐就是见”。这里，“喜乐”一词是依渴爱和见这两种意义而说的。而“喜乐者”一词，是特指见之喜乐而说的，出于这个意图，所以说“采取后一种意义”。不过，因为“喜乐者”是不加区分地说的，所以这里所指的意义，是依渴爱而喜乐者和依见而喜乐者，因此“喜乐……不可说”这句话在这里就没有成立的机会。为什么？因为即使在无见的相续中，也说到喜乐。依渴爱而欢喜，就是依渴爱之喜乐所说的意义，这是前一种意义。而“在两种与悦俱行的心生起中”，是就无见的与悦俱行之心而说的。依照上述所说，即“有贪者的悦”等，以悦而享受者，以贪于上述两种心中享受者，于四种与悦俱行心中以有喜之渴爱而喜乐者，于四种与见相应心中以见之喜乐而喜乐者，见便生起——这里应如此理解其搭配。因此说“这样也可以搭配”。应当知道，正如依见为近因，见之喜乐能够生起；同样，依渴爱为近因，渴爱之喜乐也能够生起。从“欢喜，贪便生起”这句话来看，对于以有喜之渴爱而欢喜者，也应说贪的生起；或者不应说，因为已经说了渴爱之喜乐本身就是贪的生起。巴利

406本来应该说“tadārammaṇatāya”，却只说成“tadārammaṇatā”，所以注释者说“这里作了格位省略”。在“tadārammaṇatā”这个词里，由tā这个后缀所表示的意义叫做“状态”，而这个状态跟“tadārammaṇa”这个词所表示的东西并没有不同；为了说明这一点，就说“状态与具有状态的东西并没有不同”。由此表明，这里的tā后缀是表示“自身”的意思。因此说“果报就是彼所缘的状态，这就是它的意思”。在这个意思里，“tadārammaṇatā”应当看作单数。识无边处……没有说到，意思是：虽然欲界的果报心也能以业为所缘，但不像识无边处和非想非非想处的果报心那样，能确定地说“这个果报心的业就是它的所缘”，因为欲界果报心种类太多，所以虽然也能以业为所缘，却没有说到。如果这样，那为什么连它能以业为所缘这一点也没有显示出来呢？针对这个疑问，就说“然而以彼所缘……”等等。在随顺入定的时候，大多数情况下显示的是近分定的所缘状态；否则“逆着或隔一个”这种说法就没有意义了，这是这里的用意。“可能成为”，意思是：即使不是近分定，也可能成为所缘，这一点不能否认。正因为如此，才说“大多数情况下”。如果是这样，也就是说：如果仅仅以转向时的所缘状态，来指善蕴具有无记的所缘性，那么在这种情况下，就应该说：在圣典中也应该说“对神通智”，因为那神通智也是转向的所缘。那没有说到，就是说那个无记的神通智，没有说“善蕴是神通智的所缘”。“是”，就是作为所缘。“那些”，就是他心通等。“以何”，就是以他心通等以及其余善法为所缘而转向。巴利

407-409应当这样连接理解：通过观察过患，以及从自性上和仅从不可爱这一点上，应知忧受的生起。通过嗔恚事等分类，应知不忍的不同类型。巴利

410“一切”如果按论典所限定的范围来理解，就是指一切无记法；如果换一个角度来理解，就是指一切所知法。说“由于不能”，是因为所要说的内容无穷无尽、不可计量，而不是因为被无知所阻碍。巴利

417417. 被称为清净的出起并不是前所未有的，所以这样说：“从非前所未有的心相续中出起，就是有分。”因为那只是对已获得的殊胜状态加以净化、使之熟练，并不叫前所未有的。正如这样说：“下下的熟练禅那成为上上的近因，因此清净也叫作出起。”由于没有什么应当避免的，所以没有什么需要说；因为同属善法，没有应当避免的情况，所以不必分别而说。因此，为了显示这里能得到的差别，就说“非想非非想处……等至”。在心生起品中已经说过了：在《发趣论》中，关于“善法灭去时，果报以彼所缘性生起”等，以及“唯作无间为彼所缘状态”这些应当说的内容，在心生起品的注释中已经说过了。巴利

这两种，就是指被说为“善异熟、无因、与喜俱行和与舍俱行”的两种意识界，而这两种都是依与喜俱行的意识界来说的。为什么？因为十种欲界有分心在它们自己的彼所缘时和推度时，是确定心的无间缘。至于与舍俱行的那一种，则应当这样搭配理解：在上述十种异熟意识界各自的彼所缘等时，是确定唯作心；在推度时，是意界唯作心；在有分时，则是有分心。巴利

423“了知之后”就是“知道之后”。“不应执取为坚固”就是不应有坚固的执取。通过“强力的……乃至……成熟”这句话，说明强力和弱力没有固定标准，而已经给予机会才有固定标准。已经给予机会，应当理解为在其他诸缘和合时，朝向异熟。 “无论什么”就是强力的或弱力的。可以说：某些能生异熟的业，也不是亲依止缘。其意旨是：如果业和业缘不可分离，那么在异熟三法中摄取了亲依止缘时，业缘就不应被单独列出；而在受三法中，当亲依止缘处于相反状态时，就不应说它与业缘共存。然而，依照以可得性为宗旨的教说，即使在亲依止缘中已经摄取，业缘仍然应当被列出，这是可以说的。因为列出可得之法是合乎道理的；同样，即使在亲依止缘中处于相反状态，业缘也仍然应当说，因为亲依止缘有多种分类。应当知道：正在生起异熟的业，并非异熟的亲依止缘，这是不可说的。巴利

对他人生起的轻慢，是指在他人的心相续中、针对自己而生的轻蔑。在那些人当中，是指在先前被这个人杀害者的亲友里面。由于是为了杀母而发起的先前思心所，所以与杀母业相似；同样，在命令和打击的行为中也是这个道理。因此说：“这个道理也适用于两种方式。”巴利

依靠轮回，通过布施等方式让信心生起的人，就叫作依靠贪欲、通过布施等方式让信心生起，而不是依靠出离，因为这里是没有区分地说的。所以论师说：“他是以这个意图来说的。” “这些”指的是身体的乐和苦。“从一个方面来说”这句是说：虽然在同一个相续里，苦和乐不会在同一刹那生起，但它们的缘和合却可以同时存在，因此这样说。巴利

425前面几段里说的“如同”是指缘起分等前面那几段那样。“在这里”是指在问分里。说“以缘而生起”，并不是说以因等、以那那一种缘来说那那一种缘所生法的生起。“那那诸法”是指因等那那缘法。“那那缘性”是指因等的那那缘性。正因为这样，在前面六个部分里，处处都用“善法生起”等说法来说明生起；而在这里，则是用“善法的因缘为缘”等说法来说明缘性。“以此”是指以这种支撑作用的缘性。“在这里”就是指在这个问分里。巴利

427“作为立足处”指作为依止。“业缘”指俱生业缘。“二根二终”是指以“善与无记法是善与无记法的……”这样的方式，把二根二终合起来而说的问句。“其中”指在缘起分里。“善与无记法”指属于善和无记两类、由缘所生的法。“不论从何处”是说，不限定缘法，不论从何处，仅就依善与无记两者为缘而生起这一点来说，在缘起分中这才是所想要的；并不是说上述两种缘所生法以上述两种缘法为缘的缘性，因为那段教导以生起为重点。这就是其意趣。作为依止等而存在的缘法，是找不到的，所以“善与……”等没有被说出。这就是衔接。巴利

439这里“于此”是指在无记根当中说的。“如果真是这样”是说：如果在善根和不善根里得不到的，也能得到，那么在这种情况下。它的意思是：这只是从数目的共同性来说的，而不是从缘的共同性来说的。巴利

440应当以“示例”的方式来看：大多数情况下，要依根缘和道缘来观察，因为它们与因缘的类别不同。说“根缘和道缘是不同类”，这个限定就排除了其中共通的情况。同样地，“就彼的有无而言”，意思是：当那种因缘方式存在时，从存在的角度说；当诸因法处于因缘性时，也就处于俱生缘等缘性。所谓“增上缘等”，是指增上缘、根缘和道缘。它们与因缘类别不同。所谓“善等因”，是指善、不善、唯作、无记的因。所谓“在因缘性中”，是指在因；由于不具足果报缘之性，所以排除了果报缘。因缘与果报缘俱备之时，则说“二缘俱备”。于以因缘性运作的果报法中，则说“在果报法中具有因缘性”。因为诸果报法并没有果报缘性。诸果报因由其他诸因作为因缘，是有共通性的，所以说“除因之外”。果报法应当是不同类的，因为果报法、非果报法、非果报非非果报法这些法，与诸果报法并没有共通性，它们属于不同的类别，这是意趣所在。所谓“二缘俱备”，是指因缘与果报缘俱备。所谓“在因缘性中的果报”，是指在以因缘性运作的果报法中。所谓“由于不具足果报缘性”，是指由于果报缘性不存在。因为果报并不是果报的果报缘，所以因缘与果报缘并没有不同类性，这是意趣所在。巴利

现在，为了用譬喻来说明刚才已经讲过的这个道理，就说了“犹如……”等这些话。“因缘与俱生缘俱备”，意思就是具备因缘和俱生缘，也就是具有这两种缘。“诸因”这一句，也应该和“没有俱生缘性”联系起来理解。因为在因缘俱备的集合中，诸因既有因缘性，也有俱生缘性。而在其中，除了因之外的俱生诸法，与因法之间，不能说它们在因缘上有共通性，因为它们的共通性在于俱生缘。这里也是一样：就像在因缘和俱生缘中，按照所说的方式并没有差异，在这里的因缘和果报缘中也没有差异，这就是它的意思。这个道理也适用于不相应缘：也就是说，在因缘和俱生缘中所说的没有差异这个道理，也同样适用于与因俱备的不相应缘，这就是它的意思。因为在那个地方，也可以接上“在与因缘及不相应缘俱备的集合中……”等语句。只是现在生起的法才是缘所生法，而缘则可以是过去的、未来的，也可以是超越时间的。因此，在现在刹那的因缘性中，根据俱生等缘性的有无来说共通性时，不应该依据不同刹那的善等因和果报，来说这个因本身有差异——为了显示这个意思，才说了“再者……”等这些话。巴利

因为没有把握住差别，单从共性上看，差别不容易被认清，出于这个意思，才说“应当这样说：是善的审察增上”。巴利

441-443不能这样说：“其余二者可得。”因为在因与增上这两组中已经指出的那四种回答——也就是“善法对善法、善法对无记、善法对善与无记、无记法对无记”——当把相应缘归入因、俱生、依止、有、不离去、根、道这些缘时，就得到“善法对善法、无记法对无记”这两种。注释书就是针对这一点说：“如果与它们一起……则只得到那两种。”不过，那些所谓的“其余二者”，也就是“善法对无记、善法对善与无记”，这两种也可能成立。因为善法不可能以不相应缘作为善法的缘。因此说“其余二者可得，这是前一种读法”等等。或者，“其余二者”是指另外两种，即依相应缘而说的两种回答；但归入不相应缘时，就变成与此不同的另外两种回答。针对这一点，有人说：“善法对无记、无记法对无记，得到这两种，应当这样读诵。”在他们那里，也就是在数目有所缺少的因中，例如异熟、相互等。巴利

所谓“未触果报”，是指果报未被执取的缘。这里是就组合关系而用中性词来说的。并不是说它们没有果报因，因为这是按共通性来说的。因此注释书里说：“按共通性，是依九种因来说的”，以及“果报因也是可以得到的”。巴利

这里说的“在那里”，是指从第五种组合开始，在五种组合当中。与那果报一起生起，或者由它平等地生起，所以叫“俱起”，这个意思也成立，因此说“在结生时，业生色也被那俱起的摄取所包含”。“同样这个道理”，就是用这句话来指出“业生色也被那俱起的摄取所包含”正是这个意思。巴利

“同样也是”的意思是：以“然而在这些当中”等说法简要指出的那种方式，也同样如此。因此说：“然而在这些当中……省略……以所说方式也同样”。所谓“任何一种缘”，是指以因等缘作为根本而成立、对于其他诸缘而言的缘。所谓“那些缘法”，是指由那些因等缘作为缘的因等诸法。所谓“按无余、减、更减、最减的次第获得”，是说在解说那些法时，按照适当情况，有些能无余地获得，有些则是减、更减、最减地获得；由于按这个次第组合说明，缘所生法也依照无余等次第而获得。因此说：“在无余获得等当中……省略……应当了知”。巴利

445第五项中，“依所依（缘）的无记根为不善”，这是针对“将依事（所依）而说所依”这句话说的。“非此”是说：第四种结合虽然也可以成立，但依事而结合并不成立，因为它将在别处宣说。因此，“唯依所缘”是采取了一边的立场，这就是义理所在。巴利

446“俱生、前生是同一个依止缘”，这句话说明：虽然缘法有种种差别，缘的作用本身并没有差别；“有缘”这个说法也是如此。这里的不离缘，应当理解为已经被有缘所含摄。应当读作“有、不离缘”。然而俱生、所缘、增上这三种，就不只是缘法有差别，连缘的作用也有差别，所以说“如是……乃至……不存在”。为了让已经说过的道理更加清楚，又说了“依止作用确实……”等话。其中“俱生前生依止等”，指的是俱生依止、前生依止等。“等”这个字，涵盖了俱生、前生、有、不离这些作用。接着用“然而并非如此”等话，把已经说过的道理再展开说明，所以说“因为俱生……”等。“自性有别”是说：虽然同样用“增上”这个词来表达，但凭借缘作用的殊胜自性而有自性上的差别，并不像因缘等那样仅仅在自性上有别。正因为如此，才说自性有别。否则的话，就应该把“善法以俱生方式作为善法的缘，无记法以所缘方式、增上方式作为缘”这两者合在一起说；为了表明并没有那样说，所以指出“在问分……乃至……没有说”。巴利

447-452“依共通”是指依增上根的共通性。接着，以“增上”等语，把六种组合结合起来显示。二缘法：依精进与观，所以是二缘法；若只依心增上，那就是一缘法。其意趣是：前面所说的组合，应当按增上的次第来合说。因为先是精进增上，后是心增上。食缘与道缘之后所说的，就是合说。“由相似”这句话，是就后文“由因缘所说组合的相似”等语而说的。巴利

457-460457-460.“二根”是指以善和无记为本的根。那么，为什么要在善根的部分里说它呢？面对这个质问，回答说：“是为了显示与无记俱起的善法具有缘的作用。”这里“此中”是指在顺次计算中。“如上述的”是指前面所说的“俱生、互相、依止、异熟、相应、不相应、有、不离根”这些俱生等根。“除了有与不离根”是指：把有根和不离根排除之后，在其余诸根中，以食作为食缘的组合并没有被配上，这就是这里的关联。再者，以增上根和根来说，在依止等之外，俱生等组合也没有被配上，这就是这里的搭配方式。“在它们中”是指在因、业、禅那、道当中，以及在食、增上、根当中，按照各自的组合方式，如上述那样正在被配上。“由于那个”是因为只有因等无色法才能获得。“由它们组合”是指由因等所配上的那些组合。“由于没有与色混杂”这句话，是因为与所说的情形相似，所以用来说明理由。那么，为什么在这里把有根、不离根，以及依止、不相应、有、不离这些排除掉呢？因此说“然而，由有与不离……”等等。由依止等所配上的增上根是混杂着色的，所以没有说，这就是关联。如果是这样，那为什么在有与不离根中以食来配，在依止等根中又以增上根来配呢？针对这个质问，说“在增上、食、根……”等等。巴利

473-477在这些情况下，“蕴”这个词只适用于无色法，所以才说“不能像在转起中那样，仅以缘所生性来执取诸蕴”。不过，因为“已造色”也存在，所以这句话否定了“这是就单一刹那的业而说的”这一说法。为了把“为什么没有说”所指向的含义讲得更清楚，先说了“难道不是……”等话，然后又用譬喻来说明，说了“正如……”等内容。“以所缘缘和依止缘的方式”，就是指以所缘缘的方式和以依止缘的方式。业的缘性本身也是显而易见的，所以说“业也应当以所缘缘的方式来说”。“两种缘性”，就是业缘性和所缘缘性。“因为互相排斥”，这是说由于两种缘性不同，在同一个刹那、同一个缘法上，转起的方式不可能同时成立。为了说明所举的例子和应当举的例子并不相同，就说“因为现在……适合说……”。接着用“然而业……”等话说明：由于业缘和所缘缘的转起方式不同，它们不能同时生起。既然说它们互相排斥，那为什么同一个基色可以既是所缘缘又是依止缘，而同一个业却不能既是所缘缘又是业缘呢？不应该这样质问，为了说明“这是法的自性”，就说了“这是自性……”等话。其中，“正在存在的”，就是指现在存在的。这里“应当说”所关联的“这”，要按阴性词改成“它”。接着用“正如……”等话，通过举例把那个含义说明清楚。巴利

478-483凡是某个识不是增上缘，就应当把它看作没有被增上缘触及的状态。所谓“依基色而言”，就是依应当被省略的基色而言。巴利

484-495484-495. “无色根可以作为色的缘而成立”，这是句义上的关联。虽然这样说，但色根作为无色法的缘也可以成立，所以论中说：“然而，眼等根也可以作为眼识等的缘。”“与它同趣的”，是指与精进同趣，以道缘的方式。巴利

511-514在不相应根本的第十项里说“善等法是心等起色的缘”，这是注释书依转起而说的，所以他说“但在结生时，‘诸蕴是已作色的缘，所依是诸蕴的缘’，这一点也能成立”。所谓“以见彼”，是指以见该所依，而不是毫无遗漏地显示一切缘法。因此他说“而且‘诸蕴也是所依的缘’，这一点同样能成立”。所谓“不应被排除”，是因为它们也应当以缘所生的方式被关联起来。巴利

515-518无色所缘、大种、根、食这些缘法，就是这里的意思。不过，也应该说“以及食缘和根缘”。为什么呢？因为并不能依根和食而得到俱生等关系，只能依根和食得到根缘和食缘。因为在列举了“俱生、前生、后生、食、根”之后，才对有缘作了分别。不过这里有些人这样说：“通过举出食，只摄取了段食；通过举出根，只摄取了色命根；其余的食和根，都已被包含在俱生等缘当中了。针对那些被包含的，注释书中说‘依无色所缘、大种、根、食’，在这里也作了根和食的摄取，所以说‘得俱生缘、前生缘、后生缘’。”巴利

在这里，无色法的俱生、后生、食、根这些缘的状态，应当按各自的情况来理解。所依是俱生和前生，所缘只是前生；但对于神通智来说，有时俱生的也能成为所缘缘。不过这里用“俱生”这个词，指的只是作为俱生缘的那个俱生，而它具备同生等特征。所以，一个法虽然是俱生的，又成为所缘，并不是这里所要说的。如果俱生的也能成为所缘，为什么在巴利圣典里不那样区分呢？这是为了避免把同一聚中具有同生等特征的法，和不同聚所摄的法混在一起。另外，因为这种情况稀少又不明显，所以没有取它。这里的“那”是指第九，不是指第十；因为第十一里没有增上。同样，在第十四里，用“如此”这个词，连同所依的取法，也把眼等所依都包含进去了，这就是要表达的意思。那个本身就是所缘。巴利

519俱生者像以俱生缘结合在一起的组合。“以俱生”，就是以俱生缘。“那些”，指的是前面所说的“杂集组合”。凡是那些没有以俱生缘连接起来的，在这里就称为杂集组合。在“前生……等的方式”这一段里，连接方式是这样的——对于前生、后生、食、根这四种，以它们与俱生缘的相互性和共通性来说，也以它们各自与俱生缘的相互性和非共通性来说。就像前生和后生因为自性不同，所以与俱生缘不共通；食和根也同样因此与俱生缘不共通；同样，前生等四者彼此之间也因为自性不同而不共通。这样，以非共通性、以不同类性来说，前面所说的那些组合就是散杂的。然而，俱生缘法——比如无色蕴等——正是以这个称为俱生缘性的配对，以共同的方式而不与其他混杂，成为自己缘所生法的缘；前生等缘法也是如此。因此，那些组合依据俱生缘的相互性，以及前面所说的共通性与非共通性而散杂，所以称为杂集。既然如此，俱生的组合不也变成了杂集吗？不会。因为它们仅凭俱生性就已经成立为非散杂。因此说“不取俱生而说的，名为杂集”。巴利

“那些”是指杂集组合。“善异熟”是指既是善又是异熟的，意思是说，它们以不混杂的方式具有善的性质和异熟的性质。而具有这种性质的单一法，只能是某一根，所以说“此……可得”。难道不能依信根等来说这个意思吗？因为它们也有唯作的性质。“苦”是指心所上的苦，因此说“唯是不善”。这是与“异熟的苦”相连的，所以说“非禅支故”。不善异熟唯作，意思是在疑俱心、五识和唯作意界中生起的心住立，就是不善异熟唯作。如果取“不善异熟”这个意思，那么就像在诸禅中依苦和心住立可以成立一样，在其他地方就不能成立；因此，为了显示如果取“不善的异熟”这个意思，就能依苦根在诸根中成立，所以说“不善的……可得”。在这个善三法里，异熟只取异熟无记，并不用不善等词来区分，为了说明这个意思，所以说“善异熟……无有”。巴利

527在“非因缘”这一说法里，“非”这个字是用来指出“其他”的意思，所以注释者说“以因缘之外的另一种缘”。这是通过“取未取者”来说明：以俱生等摄受方式，把那些没有被纳入的缘纳入进来。“成为八种”，是说在这部圣典中提到的所缘等八种缘。“其中”，就是在八种缘当中。“以三种”，是指以所缘缘、俱生缘、亲依止缘这三种。“以两种”，是指以所缘缘和亲依止缘这两种。“于彼彼缘中”，就是在因缘等每一种缘当中。“从彼”，就是从因缘等缘。“应如理连结”的意思是：对于某一种缘，当它站在遮止分时，那些在顺分中能够得到连结的缘，就应当把它们连结起来。巴利

“二种”是指无间亲依止和本性亲依止这两种。就前生而言，是依所依前生来说的，因为所缘前生已被所缘所摄。“其他思”是指以不同刹那的业缘性而现起的思。非色食因为未舍离俱生性，所以成为食缘；色食则只有在达到住位时才成为食缘，因此说“以与俱生不同的抟食为食缘”。“与俱生不同”这句话是为了排除非色食而说的，不是为了排除抟食的差别，因为那样的抟食并不存在。色食既不是俱生缘，也不是前生缘。正如色食对俱生法不是俱生缘，同样对前生法不是后生缘，对后生法也不是前生缘。为什么？因为不存在那样的缘相。凡是能生起某法的缘，它与那些法既没有俱生性，也不具备符合前生缘相的前生性；至于后生缘性，则根本无从谈起，因为它是色法。就支持作用而言，道理也是如此。因此应当知道，色食的缘性远离俱生等相。正因如此，在“俱生、前生、后生、食、根”当中，色食像色命根一样被单独列出。同样地，也说“色食……唯是食缘”。在与俱生和前生不同的色命根那里，其含义应依照色食所说的道理来了知。巴利

“如此作已”是说：由于后后诸缘是依前前诸缘所未摄的方式而被摄取的，所以在这里，是依色食和命根而摄取了食缘与根缘；否则就应当说“以食缘为缘，以根缘为缘”，这是其言下之意。正因如此，他才说“所缘……中略……便如此说”。“因彼无其他故”，是说在善法中，不存在不同于所缘等缘的其他缘，也就是这里所指的业缘等缘。“因此”，是说由于依不同于所缘的两种缘而说了亲依止缘，所以应当说“所缘增上摄于所缘缘中”，而不是“所缘亲依止缘”，这是其意趣所在。如果这样，那为什么在《小论·问分·遮说》中没有说所缘呢？因为如果它未被亲依止缘所摄，那就应当说它。针对这一诘难，他说“然而……”等。其中，“依未被前前所摄的方式而说”，是指依未被前前诸缘所摄的方式而说的后后诸缘。“因无有可舍离的已摄受者”，是说由于与自身特征相同的缘已被摄受，所以没有舍离之理，也就是没有舍离的理由。“因无有异于亲依止缘的所缘”，是说当无量法作为无量法的所缘时，它就是所缘亲依止缘，因为它就是所缘增上的状态，这是其意趣所在。正如摄取了所缘，也就摄取了所缘亲依止缘，因为它就是强有力的所缘状态；同样地，摄取了所缘亲依止缘，也就摄取了所缘，因为它就是那种性质。因此，在那里不把它单独列出，应当这样理解。正因如此，他说“并非因为所缘亲依止缘不被所缘所摄”。巴利

后生食，是指相对于自己这个由缘所生的、先已生起的身体，而后生起的非色食。因为它们在自身与俱生的非色法以及由那些法所生的色法之间，是俱生有缘；而对于先已生起的诸依处，则是后生有缘。后生根，是指后生起的非色根。其余部分应按照在食中所述的方式套用。因为这些食和根在获得先有缘的那个刹那，就在同一刹那，对于各自由缘所生的法，既是俱生有缘，也是后生有缘，所以说“同时也具有有缘和不离缘的状态”。三种，是指俱生等三种。以六种分类，是指以单独列出的俱生等五种，再加上按适当方式合为一类的一种，共六种有缘的分类。逐一摄集而说，就是把有缘的特征和不离缘的特征，各自分别以六种分类摄集起来说。巴利

关于内外之分，应当这样说：因为这里指的是眼等诸根以及命根，而不是指自己相续和他相续中的诸根。这里的意思是：在依止、前生、不相应、有、不离这些缘当中，那些前生已生的法。因为它们被包含在前生之中。“它的一部分”是指所缘的一部分，也就是所缘增上、所缘亲依止缘，这是这里的含义。“它们”是指依止等缘。“在亲依止等当中”是指在亲依止缘、前生缘等当中。而那个就是前生已生的所缘。“在这里”是指在亲依止缘的摄受当中。为了说明这里应当完全按照上面所说的方式来理解，所以说了“然而……”等话。巴利

要把“eva”这个词引过来搭配使用，否则在那些问题里，缘的到来就会被说成是单一本质的。“因此”是指：没有采用“唯一”这个限定词。“在这些当中”是指在俱生缘和先有缘当中。“以最胜的方式”是指：按“一、二”等所说的最胜方式。“把那些那些缘摄集起来”是指：用俱生缘等把那些因缘等缘摄集起来。“已显示的缘的区分”是指：按十六种等分类摄集起来而显示的缘的区分。巴利

“分类的缺失”是指：在由俱生缘等所摄集的缘的分类中，当逐一遮破那些缘时，论题也随之缺失——这就是它的含义。关于“非因缘”，这是把除因缘之外的其他缘也纳入其中之后才说的，所以说“这里所说的‘非因缘’，是就当下可得的缘而言”。由于这样做了之后，是依据一切遮破所共通的相来说的，因此就不应当这样说；因为当因缘处于被遮破的状态时，不可能说因法以俱生缘为缘而成为因法的缘。二十缘，是指连同因缘在内共二十种缘。以上是配合展示缺失的详细解说。巴利

528“以那些缘”是指：以俱生缘等那些能起摄集作用的缘。“那些缘”是指：应当被摄集的相互缘等，或者因缘等，就是那些缘。这是针对其他缘不存在的情况而说的，并不是说那些缘全都不存在——这是他的意图。因此他说“因为不是……”等。其中，“只有两种”是排除所缘增上之后说的。“无记的也是”中的“也”字，表示不只是善的，无记的也是，也就是把善的也一并收摄进来。巴利

530“与彼一起”是指与依处一起。“纯粹的”是指单独的、不连同依处而摄取的善蕴。虽然与依处一起并没有俱生的意义，但仍然有依止等意义，为了说明这一点，所以说了“然而依处……”等话。巴利

为了说明：俱生、前生、后生、食、根这些法可以用“有缘”来统摄，所以用俱生等来统摄时容易成立；而用“亲依止缘”来统摄时，则如前所说。因此说“在四种一切缘中摄已”。然而，业确实不能被俱生和亲依止所统摄，所以依自相而取；否则就应当说“在三种缘中”。“杂与不杂”是指：以俱生、前生等状态相杂的以及同样不相杂的。为了详细显示已经说过的义理，所以说“并非”等。由此，即通过取摄了有缘分类的俱生等，就显示了“在一切缘中……成立”这一句；也就是说，在这里依义理指明了“此缘之提炼”等中所说的缘之统摄。巴利

为什么不说是“依止缘”？因为可以把它分为俱生依止和前生依止，这就是这里的意旨。又为什么不说“不相应缘”？因为可以把它分为前生不相应和后生不相应，这就是它的意思。针对“由于不可说”这句话——那是把混杂与不混杂的状态放在心上之后才说的——为了说明这一点，就说了“依止缘暂且……”等话。应当加以限定，因为在巴利圣典中是不加限定地说“以不相应缘为缘”的。它就像有缘那样，或者像依止缘那样，由于不具备有缘那样的差别，不相应缘根本就不能说。为了说明它像那两种缘一样具有分类，就说了“以及俱生和前生”等话。为了用圣典来证实“同样”等话所说的义理，就说了“将说”等话。其中，对于道果诸法，依据道果及其等起色，说它们是俱生有缘；依据它们之前生起的四相续色，说它们是后生有缘；但并不会说它们是不相应缘——这就是这里的连接方式。它，就是不相应缘。巴利

因为因等法本来就包含在俱生里面，所以因等就成了它的不同类别，因此说“俱生缘也应当用因等来区分”。这里的“它”就是指俱生缘。所谓“以相违的缘”，是指以俱生等性而与俱生、前生相违的缘。因此说“以与生起时相违的缘”。巴利

532作为增上缘等而存在的，就是所缘缘。这里说的是所缘、所缘增上、所缘亲依止。而这些因为本身就是所缘的性质，所以文中说“必然退失”。“在十五种中”，是指在第二种俱生缘里，以“因缘”等所说的那十五种当中。“依十一种来说”，就是依俱生缘，以及具有俱生特性的增上、依止、业、食、根、有、不离去、因、禅那、道这十一种来说。因等已经包含在俱生里面了。“当那被遮止时”，就是当那俱生被遮止、以否定方式成立时。哪些是不包含在俱生里的呢？回答说：“所缘、增上、前生、依止等。”以所缘等行相，就是以所缘、前生、依止、异刹那业等行相。巴利

在那俱生缘被遮止时，就是“当彼被遮止时”。“这些转起”是指已被驳斥的俱生、前生等转起。“这些是依止等”说的是具有俱生性这一特征的依止等，而不是其他的。因此说：“因为……以遮止而他们被遮止。”巴利

把“作为依止等的俱生缘除外”这句话，是为了说明：在“把俱生缘除外”这里，所取的正是包含了依止等性质的俱生缘。“依止等”中的“等”字，应当理解为也把因等包括进来了。由于依相互缘法之力，以俱生等而有生起和运作存在，所以当相互缘被否定时，“善对善无记”这一项也就不能成立。“那些各自的缘所生法”虽然是一个通称，但由“已归入相互缘的摄受”这一说法，为了消除“这是只取获得相互缘的法”这种疑问，所以又说“善对善”等。成为集合体，就是成为四蕴的集合体。以成为其部分者，就是以那集合体自身的部分者。“然而善……”等话，是对“不以相互缘……退失”这段注释文的解释。巴利

它们只是色蕴的一部分，这是就色食和色根来说的。对于“完全以不相应缘法”这句话里所说的法，用“它们”来指代，所以说“它们，就是那些不相应缘法”。巴利

533有人可能会怀疑：虽然说了“显示逆的计数”，但难道不是只显示了缘的计数吗？为了消除这个疑问，就说“因为已经显示了逆分的计数”。强力业是异熟果的亲依止缘，其他业则只是业缘，所以说“然而对于异熟……也是业缘”。巴利

534“有限计数”这个说法并不是着眼于计数，而是着眼于解答，所以说“有限计数就是解答”。即使站在对立面来说，因也仍然是诸理趣的根本，因此说“以因为根本”。不过在注释书里，只说是“非以因为根本”。巴利

538把根本略摄起来，是指把第七根本、第八根本和第九根本略摄在一起。在两者中，是指在被称为“三”的三个解答里，前两个，即“善法对无记法，不善法对无记法”这两个。因此说“异熟是缘所生”。在第三个中，是指在“无记法对无记法”这一个里。它们所生的身，是指依时节、心、食而生的那些所生身。巴利

545这段话是针对这两者而说的：就像无色法对无色法不是不相应缘一样，色法对色法也同样不是不相应缘。所谓“色无记对无色无记”，是就依处蕴而说的。而所谓“无色无记对色无记”，则是就心等起色来说的，它们之间决定是不相应缘的关系，所以说“俱生……确实是存在的”。“依俱生无色食和根之力”，是指依俱生的无色食与根的力量。巴利

546通过无间和本亲依止之力而获得一根一终，这句话是就适合的情形而说的。因此，也应当就适合的情形，通过遮遣和不遮遣的方式来说明，所以说“然而在有缘中”等等。“于前诸缘中”是指在非所缘等缘当中。“九”是指一根一终的九种。“唯二”则是指“善法对无记法、不善法对无记法”这两种。巴利

550“只是以这些”是说：以“善对善、不善对不善”这些，因为同属善等状态的共通性，所以成为相同。因此说“但从义的层面不存在来看，并不相应”。虽然以“善对善”等作为总说时有共通性，但在分别解释时大多数情况下会有差别，所以说“也随适当情形，从详释来说”。巴利

551因名说的是：它既是因，也是名称，所以叫因名。这里的“缘”，指的就是那同一个已经成为缘的东西。这是句义上的连接方式。巴利

552“两种增上”是就俱生增上和所缘增上这两种情况来说的。这应当完全按照注释书里所说的“善法对善法，既从俱生方面，也从所缘方面”等说法来理解。“在非所缘中有七”是依俱生增上来说的，“不是在俱生中有七”是依所缘增上来说的，应当这样连接理解。“如是”的意思是：就像在增上缘那里所说的那样，在一切处、一切缘中也同样如此。说了“在彼彼……应当抽出”之后，为了说明这种计数的抽出很容易以及具体方法，又说“在顺……应当了知”。巴利

631“应被减少的计数”是指应当被减去的计数，而它的等同性并不是绝对的，因为也可能存在不减少的情况，这就是这里的意趣。因此说“非因非所缘二法”等。在这句里，与所连接的较少计数一起，由增上缘而减少，这是句子的连接方式。或者，在这个情形中，“一起减少”里的“由增上缘”是表示状态的具格用法。这就是它的特点。巴利

“非处”是指：从随顺的角度说，它不成立、站不住。“成立”是指：从随顺的角度说，它成立——这是句子的连接方式。“他们”是指因等。“在其余中”是指：为了显示所意想的那些是什么样的，所以说了“增上”等。“此二”是指“善、无记与无记”和“不善、无记与无记”这两组。巴利

636“与因中所说的三”是指连同因缘所说的三个解答一起。这里说的是转起的共通性，不是义理的共通性，这就是他的意思。同样，“于业中有三”也是指因中所说的那些，所以在“于业中有三”这个地方，在“即因中所说者”这一义理表述中，他也是就转起的共通性而说的，这就是其含义。巴利

644只是对每一个单独作出解答。巴利

650在“自己的处所”这句中，是指自己安住的地方。从那里再转到其他：是指从那里、从没有取着的缘，转向相反的方向。关于“于非食……得到”：意思是，把食缘按相反的方向安立之后，再按顺的方向连接根缘；又把根缘按相反的方向安立之后，再按顺的方向连接食缘，这样配合起来，问题就成立了。在“那些当中”：是指在食与根当中。分为两种：是指需要按相反和顺这两种方式配合运用。巴利

1在受三法组中，关于“依缘等的规定”：按照三法词句的关联，在缘转起等部分中应当说的依缘、俱生、住立等规定，受、色、涅槃这些法并不适用。为什么呢？因为它们超出了三法的范畴。缘生的说法也是如此。因为确实不可能这样说：针对受、色和涅槃而说“缘与乐受相应的法，与乐受相应者生起”。“三法诸法”，就是指受三法诸法。“在那里”，就是在因缘等当中。“随其相应”，就是在受等当中，某个法适合成为某个与受相应的法的所缘缘等，就按照它相应的方式。“所缘等”，用“等”这个字涵盖了所缘增上、所缘近依等。巴利

10在善三法组里，“失减”这句话是针对相违的情况说的。“能摄取色法与非色法”——这是在说明：即使是无始以来的俱生法，也可以把它放在最初来安立。“等”字——就是指“俱生等”这个说法里的“等”字。按照各自适当的方式，以生起为根据，一切非色法都是依所缘等缘而生起的，所以说“以缘生来说，能摄取一切非色法的所缘等”。“等”字涵盖了所缘增上、所缘近依等类。“由此”——就是通过“然而，能摄取一切非色法……”这样的说法。一切位的……中略……由展示俱生而显示出来——意思是：通过展示俱生，就显示了一切位的法。因为只要展示了一部分的失减，就已经展示了整体的失减。“俱生等”——或者说，通过“等”字，也展示了一切位的四种。以俱生为根本——这是指在俱生缘存在时才生起的法，并不是把俱生缘放在前面才出现在巴利圣典里。因此说“以俱生为纽带……中略……已经说了”。那么，后生者为什么不会失减呢？这是文意的关联。在那里——就是在前面所说的失减与不失减当中。以俱生为纽带——就是以俱生法为缘由的诸缘，这里说的是以缘法为因。就在这里——就是就失减而言。因为这里是以失减为主的。说“以俱生为纽带者才失减”时，由于有“难道它们全部都失减吗”的疑惑，所以说“俱生……中略……这已经显示了”。巴利

17仅仅显示方法本身：就像针对无因的唯作思，可以说“非因缘、非业缘”，同样也可以说“非异熟缘”。但针对无因的痴，可以说“非因缘、非异熟缘”，却不能说“非业缘”。因此说“并非缘与缘生法的共通展示”等。巴利

25-37就像善三法组那样，应当这样计算。为了说明巴利圣典中针对这一点所安立的这段话，才说了“以因为根本的……中略……无计数的共通性”。因为在善三法组里，顺门和逆门的计数，跟受三法组里的那些计数并不相同。关于“对调之后也能配合”这一句，有人这样说：本来应该先说所缘，但这里先把前生说了——“非因缘、非前生缘，在所缘中为一”——是把前生缘对调之后放到前面才说的。同样，“非因缘，在业中为三”这一句，对调之后，也有人这样说：“非业缘，在因中为三”，这样说了。巴利

39与那忧受相应，是指和那种忧受相应。这是以忧为代表，来说相应的诸法。在信等五法里，就是指信、戒、闻、施、慧。应作，或者应结合，意思就是应当如此理解。在其余的法里，就是指贪等。为了显示巴利文脉的流转，就是说“巴利文是这样流转的”。由贪等作为近依，因为还没有生起，所以不产生。为了在其他三法组的巴利文中显示这个文脉，就说“在善三法组中也……”等等。这里的“也”，就是在这受三法组中也是如此。巴利

62“无异”就是没有差别。因为与乐受相应的法，只对与乐受相应的法以因缘为缘，不对其他的法。这个道理也适用于其余各句，以及其余出现“三”的地方。因此说“所有这三法，都应依纯粹的三句来了知”。“后生者不是非色法的缘”，这是合理的；但“前生者不是非色法的缘”又该怎么理解呢？针对这个问难，才说“前生者……”等话，意思是：成为前生者而不是缘。因为色法先生起并安住，对后来生起的非色法成为前生缘，但这个道理在非色法里找不到。因此说“因为没有前生性”。同样地，因为没有后生性——正如在这个三法组里，任何法都没有前生性，所以说不是前生缘；同样，因为没有后生性，所以不是成为后生者而为缘，也就是不是后生缘的意思。因为在同一相续中，并不是先有某些非色法生起并安住，然后另有非色法生起，从而使后者成为前者的后生缘。巴利

83-87在其余八种当中：所谓“与乐受相应的法”等等，从每一种单根开始直到最后，各有九种、九种分法，在所缘缘等当中可以找到；在这些当中，除了前面所说的那一种以外，其余八种里。只在三种当中：也就是只在纯粹的三法当中，才能找到俱生业缘。巴利

1-23正是那一个：用没有组成复合词的词所表达的意义，就是已经被说出来的那个意义。巴利

24-52所谓“那”，就是指那句话，或者指那个作已色。因为心生所造色的生起，就像依于诸蕴一样，也依于大种。如果没有这两者，它就不能生起；但作已色不是这样。作已色是由于业的所作，在生起时依于大种而生起。因此，为了显示心生色对所作色有这种差别，就只说了心生色，而没有说作已色——为了说明这个意思，才说了“依蕴”等话。虽然作已色在“依大种，心生色是所造色”这句话里没有被提到，但它通过另外的说法已经被包含进去了——为了显示这一点，才说了“然而在转起时”等话。作了这样之后，因为依蕴生起根本不存在的缘故。不是食缘，即在食缘中以相反的方式而住。那也，即作已色也。在住刹那，食是作已色的支持者，因此说了“在生刹那”。巴利

5151. 主导法本身在出世间法中，并不是依主导缘而生起的，所以论师说“非依主导缘，因为其自身即为主导”。难道主导法不也是依所缘主导之力，而由主导缘生起吗？针对这一质难，论师说“不离……中略……显示”。所谓“不离所缘主导等”，是就出世间法而说的。因为它们以涅槃为所缘，所以这样说。通过“及”这个字，则显示出：对于“离所缘主导者”和“不定所缘主导者”，就更不必说了。巴利

72“依随护与资助之力”：就像命根对业生色以随护之力为缘一样，食素对同一业生身以资助之力为缘，而不是以令生之力。应这样理解。“而此义若成立”：即在业生聚中，食素对同一业生身以资助之力为缘，这个道理若能成立。“也应说为食”：意思是，就像依命根而说“所执受法以有缘为缘，是所执受法的缘”那样，依所说的食也应说具有此缘。这里，业生食素在什么时候成为同一业生身的资助缘，这个道理已在注释中说明。如果业生食素完全只是以资助一切其余色法的方式转起，若真是那样，就会与巴利圣典相违。为了显示这个过失，引用注释的话“若……中略……为缘”，对此辨析而说“若如是”。其中，“此”指那句话。不是从他处带来的，而是从自己的缘所生起的，这里的缘就是业。因此说“属于自相续的所执受食素”。巴利

这个问题的意思并不是只指前面已经说过的食。它本来应该被引出来，却没有被引出来。所以，这里的“因此”要和“论辩更强”这句话连起来理解。为什么在所说的两个问题里，食没有被引出来呢？因此说“已吞入的”等等。这里，“第二个问题”是指在二根为基础中的第二个问题，这样来连接理解。“第二个问题也没有被引出来”这里，也应该把“已吞入的……中略……不存在”引进来连接。“其余的”是指没有被吞入的。意思是：只有已吞入的才是所说的食，而不是未吞入的。说了“更强”之后，为了显示它更强的性质，就说“并非……”等等。就像吞下数口食物而存活的人一样，应当理解：被吞入的青蛙等，仅仅因为被吞入这一点，就在吞入者的身体里造成了特殊的状态。巴利

这里说的“在此处所说”，是指在所执受三法这一节里所说的。“由一根、二根末、三根末的答问”，是指由单根、二根末、三根末组成的答问。不过应当这样理解：“非所执受而有所执受的法，以有缘为缘，缘于所执受而有所执受的法，以及非所执受而有所执受的法；非所执受而无所执受的法，以有缘为缘，缘于所执受而有所执受的法、非所执受而有所执受的法，以及非所执受而无所执受的法。”“此处”就是指所执受三法这一节。“如第二二根末”是指像第二二根末的答问那样，也就是说，像“非所执受而有所执受的法，以有缘为缘，缘于所执受而有所执受的法以及非所执受而有所执受的法，以俱生、后生为缘”这个答问那样。这个道理在第三单根等二根末、三根末的答问里也同样可以得到。如果那些答问在善三法里也能得到，那为什么在那里没有引出来呢？所以说：“只是为了容易明白，在那里只按俱生的方式作答。”“只按俱生的方式”就是只依俱生有缘的方式。“一根、二根末”是指“善法缘于善法和无记法”这一类问题。它们在善三法里已经被引出来了。但在这里，是在所执受三法这一节里。用上面所说的这些答问。“一法”是指一个受等缘法。“多”是指俱生、后生等许多有缘的差别。“多法”是指许多缘所生的法。“一有缘”是就有缘的共同性来说的。巴利

现在，为了详细说明前面所说的以及没有说到的、在“有缘”当中可以得到的差别，而说了“一者确实……”等话。其中，“一”是指在有缘的各种差别当中的一种。“一者的”就是指这样的一种。“唯以一种”是指唯以俱生有缘，比如在结生刹那的所依。因为那所依对于与自己俱生的名法，只是以俱生有缘为缘，而不是以前生缘等为缘。一种俱生的非色蕴，对于与自己俱生的多种非色蕴，是以一种俱生有缘为缘；对于与自己俱生的心生色，以及那些心生色所生的前生色法，则依次以多种俱生有缘和后生有缘为缘。多种前生所依色和俱生非色蕴，对于一种非色蕴，依次以前生有缘和俱生有缘为缘。多种非色法，对于多种俱生非色法和前生色法，以俱生有缘和后生有缘为缘。或者，多种食和根的种类，对于多种色法，根据情况以俱生、前生、后生、食、根的力量，以有缘为缘。这样一来，即使在缘生法各不相同的情况下，这个道理也能成立；如果相同，那就更不用说了。因此说“在缘生法相同的情况下”。俱生有缘与前生有缘一起构成有缘，也就是说，俱生有缘的法与前生有缘的法一起构成有缘。正如依靠所依而获得前生有缘的善等法，成为俱生诸蕴和心生色的俱生有缘，同样地，那些法也是前生身心的后生缘。因此说“以及以后生”。与有缘相应。这种俱生与后生的有缘性，只有在缘法不分离的情况下才被认可，而不是在分离的情况下。因此说“以非他法性……乃至……以不同法性”。巴利

现在，为了通过巴利圣典阐明那种不同法性并不存在的情况，说了“如果会有……”等话。其中，“不存在一种有缘状态”的意思是：只依靠单一的缘法而能获得的一种有缘状态，是不存在的。为什么？因为彼此相违。因此说“俱生……没有说”。这样做的原因是：俱生和后生不能以单一法的方式一起获得。“以单一法的方式”就是依靠单一的缘法。因此说“因为不同诸法有相违的自性”。相违的自性应当从俱生和后生的角度来理解，但这里是指世间与出世间等状态的不同。“否则”是指那些俱生和后生能够一起获得的情况。“即使在根被遮止时”是指即使在根缘处于对立状态时。由于那个问题的成立，也就是由于“所执受、所执取之法与非所执受、所执取之法，对一所执受、所执取之法，以有缘为缘”这个问题的成立。二十二种，即：单根结尾的有九种，单根二法结尾的有五种，单根三法结尾的有一种，二根单法结尾的有四种，二根结尾的有二种，二根三法结尾的有一种，这样共二十二种。正如前面说“俱生与前生一起成为有缘”，为了说明“前生也与俱生一起成为有缘”，而说“前生唯与俱生一起成为有缘”。其中，“唯与俱生一起”就是与俱生一起。这里的“唯”字并不是用于限定，意思是：前生有缘不能离开俱生而有。然而在其余的有缘诸法中，并没有这种决定，因为那些法可以与它们一起存在，也可以不一起存在。因此说“不是由其余”。凡是所说“前生唯与俱生一起成为有缘”的，那也是指与它同俱的所依前生和与它同俱的所缘前生，并不只是指所缘前生。因此说“不是其余的”。巴利

现在，为了用另一段经文说明上面所说的义理，说了“因为在善三法中……”等。如果前生缘即使没有与它俱生的法也能成为有缘，那就不能说“从不相应缘的有缘中有五种”，而这是已经说过的，因此可以知道“前生唯与俱生一起成为有缘”。“在不相应中有二十二种”，这里也是同样的道理。在那里，即在有见三法中。在有缘分别中，即在有缘的分别中。以三法为根、以单法结尾，是指“有见有对、无见有对及无见无对之法，对无见有对之法，以有缘为缘”这样以三法为根、以单法结尾的问题被举出。而在缘的举出中，即就在那里的缘举出中。这样，那个问题被举出。这是怎么回事呢？如果前生唯与俱生一起成为有缘，在诘问时说“那与所依俱生的……因为是缘”。它的意思是：虽然在那里，通过“有见有对”的摄取而说了所缘前生的有缘状态，但通过“无见无对”的摄取也包含了所依，因此说，与所依俱生的所缘前生，唯与俱生一起成为有缘状态。后生唯与食、根一起成为有缘，而不与前生一起，这是意旨。以非不同法性，是指在缘法的非不同性中。与俱生一起成为有缘，这是连接。其余两句也是如此。在那里，也应只将对立的前生视为所对。通过“然而，在有缘的诸特相中”等语，以“确实如此”的结论方式，回顾自己所展示的考察。巴利

22在寻三法里，关于七种根本：由“缘有寻有伺法”等文句所引出的三个单法、三个二法、一个三法，这样一共是七种根本所摄的内容，就在这些当中。依顺序，就是按照巴利圣典中出现的顺序。七，指第一个单法中有七句。五，指第二个中有五句。这些应当依照因缘部分所说的方式来理解。但在这里，只应按照生起运作的方式来搭配。在三句等当中，第三个根本有三句，第四个有一句，第五个有三句，第六个也有三句，第七个有一句。这些应依次理解：缘第三句时，按第三句、第二句以及这两者来搭配；缘第一句和第三句时，按第三句来搭配；缘第一句和第二句时，按第一句、第三句以及这两者来搭配；缘第二句和第三句时，按第一句、第三句以及这两者来搭配；缘第一、第二、第三句时，只按第三句来搭配。在“相互有二十八”等处，也应当依照同样的方法来计算。以上所说，就是指前面讲的这种计算。在第二和第三根本中，各有一句，应当这样搭配：第二根本中有一句，第三根本中有一句。同样，在习行缘中，就像前生缘中有十一种那样，习行缘中也是如此。其他，是指在增上、相互、前生、习行之外的其他缘中的计数。与因缘、所缘缘相似的，就是与因缘、所缘缘中的计数相似。巴利

3131. “不加区别”的意思是：没有把“果报”当作限定词加上去，但并不是没有作解释——这是句子的连接方式。为了说明其中的理由，说了“为何”等话。“其余者”，指世间的果报。说“它们被单独区分出来而说”，意思是：那些如所说的世间果报，因为与无寻唯伺有共同性质，所以被单独提出来说。“缘无寻唯伺诸蕴，无寻唯伺增上”所说的这一组，属于前面那一部分。巴利

3838. 所谓“此”，指的是“无寻唯伺、无寻……俱行”这一段巴利文句。为了说明它的含义，所以说“根本……已说”。其中，“与无寻……结合”是指：与无寻唯伺、无寻无伺这些词——它们是以无寻及其异名所说的——一起结合根本句，或者只结合习行根本；不应像前生缘那样，在习行缘中不作巴利文句的结合，应当这样读诵，这就是意思。不过在某些写本中，看到的是“无寻唯伺与异熟俱行”，意思是与作为简别成分的异熟一起结合。因此说“应把异熟、无寻唯伺等结合起来”。巴利

在“一种根本”的巴利文中已经结合好了，所以说“二种根本中的第一种”。巴利

49在根本句本身以结尾的方式这一项中，像“以有寻有伺的法为缘，非因缘而有寻有伺的法生起”等这样的内容，是以根本句本身作为结尾来连接的。所谓“应当抽出七种痴”，这是针对非因缘而说的。因为在缘起分里，无因的痴只出现了三次；但在这里，通过“以依处为缘”等说法，在四种根本中都有出现，所以应当知道，这是就它出现七次而说“七种痴”。巴利

“由亲依止缘所摄”的意思是：业缘本身就是由亲依止缘所摄。因为一切色界业和无色界业都具有强大的力量，所以并非不具亲依止性，因此它被称为“重”。至于能灭尽业的那种业，其强大力量更不必说。为了通过巴利经典本身来说明这个含义，才说“在所取三法问分遮遣中……可知”。巴利

应当依照《缘起分别》中已审察的方式去审察，这句话是针对他自己所引的“非凡夫之见所能断除，其余者并非不以任何缘而成为缘，可以说能够这样说”等关于无始轮回之决断而说的。其中应当说明的内容，也已经在《缘起复注》的义释中讲过了，因此应当依照那里所说的方式来理解。巴利