法集论随复注

1想要解释《阿毗达摩注疏》的含义，就先从它的开篇偈颂入手，确定其中以说明目的、关联和所诠为首要的内容，指出：志向崇高的人、审慎行事的人的修行，目的就在于成就他人的种种利益与安乐；所以，导师在教法注疏的开头，向大师（佛陀）表达敬礼，既是为了消除障碍，也是为了让人对大师和教法生起能带来究竟安乐的信宝。为了显示这个意思，就说了“对教法的注疏……”等话。其中，法持护那些依照教导而行、不堕入恶趣者，故名为“法”；“法”一词虽是通称，但这里由于与别的词相连，是指向教理这一特定范围。“依它来阐释其义”，故为“注疏”，即义注。巴利

导师通过三种乘门，根据各人的根机教导解脱之法，所以称为导师。礼敬就是躬身致敬，是以身、语、意倾向于导师的功德。行为就是造作，礼敬的造作就是礼敬行为，也就是表达敬意的实践。这个礼敬行为，虽然接下来会用“现在正作所意乐的礼敬”等语，来说明“礼敬其足”等是所意乐的礼敬，但像“犹如悲悯”等语，虽然是以赞叹的方式说出的，也应当理解为礼敬。因为，这个礼敬是通过称扬导师大悲等功德的殊胜而进行的，与所注疏的教法所显明的“法为善说”这一特质不相分离，因此能令对善说法的导师尚未生信的人生起信心，已生信的人信心增长。而且，由于导师具有无颠倒说法的特质，教法是真实不虚的说法，以此说明导师的大悲等功德本身，因为具有成就殊胜果报的能力，所以能引生净信。因为，以法故导师成就，以导师故法成就；即使法已圆满，导师的功德性也因开显导师的功德而得以成就。巴利

这样说明了向导师致敬的一个目的之后，现在通过“对这两者的净信”等语句来阐明其中的关联。因为如果对导师或法没有净信，那么当法被称赞、应当证得的法被宣说时，就不能正确修行，也无法成就从戒等一直到无取般涅槃这样广大的利益。因此，在称赞法时，为了希望他人能正确修行，并且由能接受这种法的人所推动，而对导师和法生起净信，这就是设立向导师致敬的用意。巴利

对世尊功德的称扬，也就是对法和僧的赞叹，所以说这是“礼敬三宝之语”。后文也将这样说到“仅以赞叹世尊……”等语。或者，这是针对即将说到的“并礼敬其正法……”等语而说的。为了让他人了知，也可联系到“令智者了知”来理解。选取智者，是因为非智者不可计量，也不是能接受教法的根器。智者知道对佛陀等怀有恭敬是衡量标准，便认为他的话应当听闻、应当信受，并且能正确地依之而行，从而实现他的意图。在这里也应当按前面的方式理解其关联，因为这也是通过净信、令了知等方式，出于对正确修行的期望而宣说的。巴利

在这里，第一种义理区分是就随信行的人而说的，第二种是就随法行的人而说的。或者，第一种是就还没有成就导师与法的人而说，第二种是就已经成就导师与法的人而说。同样，第一种着重显示对第一宝的礼敬行为，第二种则也涉及其余二宝。应当知道这就是它们的差别。巴利

礼敬就是通过这种行为来做的，所以叫“礼敬行为”，也就是能实现礼敬动作的思心所。这个思心所依靠福田的殊胜和导师意愿的殊胜，成为现法受业；它凭借与所获得的成就相应的业的力量，能够摧毁那些制造所谓“障碍”的种种不幸——比如疾病等——的业，这些业会带来压迫或截断先前业所感果报的相续，插入其中间。这里要显示的是：殊胜的福德能够摧毁这样的业。为了说明这个意思，所以说“三宝礼敬……由于殊胜状态”等等。这样做了之后，通过说明没有贪等随烦恼的现起，就显示了作为障碍之因的加行过失不存在；通过说明获得利益等，就显示了作为无障碍之因的加行成就是存在的；通过“对怀有嗔害的众生，住于无嗔”（《增支部》6.10；11.11）这句话，则显示了在现法中就安乐而住。这些内容都是从《大名经》中引来的。巴利

“为了显示功德的殊胜”这句话说明：虽然身敬和意敬本身就有消除障碍的能力，但通过阐明所敬对象值得敬奉这一点，就建立了更为殊胜的语敬。“功德殊胜”等语，则显示阿阇梨这样做是合理恰当的。关于“说示为律藏”，有人问：难道因为律藏本身也是说示，所以说示与律藏的分别说就不合理吗？并非不合理。正如在“于此三藏中，这些是法义、说示与通达”等处一样，整体说示是部分说示的依处。或者，因为在说示时，由心意所确定的律之体系就是律藏，而阐明其义的说示则与之有别，所以有分别说。又或者，“说示”是指能令了知者，即能引发说示的心念，而此心念以律藏为境并以悲悯为先导，因此在这里应当这样理解分门别说的合理性。在“经藏”等处，道理也是一样。巴利

那么，怎么知道世尊在律藏中的开示以悲悯为增上，而在经藏和阿毗达摩藏中则分别以悲悯与智慧、智慧为增上呢？因为，即使世尊已经达到惭愧的顶点，在律藏的开示中，他还是被大悲心所驱动，在大众中说出“尖顶”等话，以及随犯而发的呵责之语——这些本是世间善良之人也应当避免的言语；并且，为了观察制定各条学处的因缘，他在毗兰若等地也忍受了身体的疲劳。因此，虽然就像依于地、缘、时、相而说的各种论说一样，律的制定也是由不共的智慧所发起，具有殊胜的作用，但悲悯的作用在这里更为超胜，所以依此意趣说“律藏中以悲悯为增上”。因为开示中悲悯的作用更占优势，所以说开示以悲悯为增上；在经藏的开示中，世尊多住于大悲定，随顺所化众生的意乐，在他们的相续中安立甚深义理，所以以悲悯与智慧为增上；而在阿毗达摩藏的开示中，则随顺诸法自性，开示足以成为一切知智所行境的色与非色的分别，所以以智慧为增上。正是由于这个原因等，显示阿阇梨随顺开示而作相应赞叹是他的常法。巴利

善的色、眼、十、石榴等，是通过集合来了知意义的，词语的运用也是为了了知意义，它纯粹以意义和词义为对象，但受制于自身。当有人颠倒词义时，借助“iti”这个词，它就变成了以词句和词义为依据的表达。因此说：“‘如悲悯’是示例之语。”因为所谓示例，只有在所例示的法与它之间存在关联时才成立，否则不成立。为了阐明它的示例性，说道：“对于某人，正如……生起，这就是意义。”巴利

在这里，通过“其中，‘如悲悯’是举例的话”等说法，先借助所举例的法本身，连同它的依处、所缘和作用这些有区别的方面，把偈颂的义理如实展示出来；接着为了按各个组成部分分别说明其含义，就说出了“kiratīti karuṇā（作，所以叫悲悯）”等话。其中，对于已离贪欲的人，应当知道“众生”一词是依照他过去生中的趣向而说的。因为同一个法具有多种共同的相状，所以说“依照它本来的样子，以种种方式”。正如经中所说：“一切法以一切方式……”这句话否定了诸法有不可了知的性质，因为它们并非不能被了知。由此说明那种智慧的作用是没有障碍的。就像在“于一切所知中生起”这句话里，所要表达的意思已经成立时，为了暗示这些所知并非固定自存，就用“法”这个词来限定“所知”，以否定他人对众生等的错误执取；同样，在“于一切法中生起”这句话里，所要表达的意思已经成立时，为了显示智慧在诸法上作用无碍，就用“所知”这个词来限定“法”，以否定不可了知性。正如“青莲花”一词那样，“所知”和“法”这两个词彼此既有区别又没有区别，所以说“它们既是所知，又是法”。“Yā yā”显示了“yathā（依照）”这个词的含义。因为这里的“yathā”一词表示随应生起，也就是说，智慧是依照种种差别而生起的，这就是它们的关联。巴利

“在世尊中生起”这句话，是因为大多数情况下譬喻和所譬喻之义的事例基础不同，而这里并不存在基础不同的譬喻之义，所以才这样说。世尊的悲悯与其他人不共，这一点应当这样理解：他为了把众生从轮回之苦中救拔出来、安置在究竟安乐的涅槃中，甚至不惜舍弃自己的身体和性命，完全是一心利益众生的意乐。正因为如此，为了教化应当受教化的众生，世尊甚至示现了衣下隐藏的密处和广长舌；而且，如果那些众生能够了知，他们甚至会因为世尊的教导，跳入像湖泊一样清凉的熊熊火堆中。“其他人虽然看见”是关联语。“被救拔”这个词，是针对“陷入大瀑流的众生”而说的，这里是宾格用属格的形式。这里的简要意思是：看见众生陷入贪欲等大瀑流中，除了我以外，再没有别人能救拔他们——世尊的悲悯就是这样生起的，而其他人则不是这样，因为他们根本没有这样的见。或者，“其他人虽然看见”的意思是：即使其他人也看见了，他们也不会像世尊那样生起悲悯，因为他们不实修，或者只修自利。巴利

无碍，是指在三个时中、在一切处都能毫无阻碍地运作；不共，是指以无余地统摄一切法的因缘，并通过对诸法自性、作用等种种状态差别的了知，在造业之时就能当下无余通达：那些业各自对应的果报差别——下劣、中等、殊胜等分类，以及在根所系属和非根所系属中，那些极其微细、隐蔽、遥远、过去未来等种种不同类别的色法，通过显现各自因缘和合，而对各自果报中的色、形、香、味、触等差别完全通达。这个含义应当依世尊如实了知种种界、种种界的世间之智等来了知。而“如见者”这一句，是就世尊大悲生起的方便，说见到世间住处被贪火等燃烧之相。诸佛世尊以众多行相见到众生时，对众生生起大悲。《无碍解道》中以超过百种行相——如“见世间住处被烧……被驱使……已趣入……行于邪道……世间被牵引、不坚固……世间无救护、无主宰……世间无所有、一切皆应舍离……世间匮乏、不满足、是渴爱的奴隶”——开示诸佛世尊对众生生起大悲。为了不广引论著，也为了显示解说的方便，所以说“那一切应依《无碍解道》大悲智分别来了知”。根上下智、意乐随眠智、双神变智、一切知智、无碍智，是其余的不共智。这些的分别，也在《无碍解道》中以“在此，如来见众生少尘垢”等种种方式开示，所以同样如上引述。应当知道，以“等”字收摄了在那里分别的种种无碍解、谛智等。巴利

世尊的智慧也像悲心一样，有涵盖全部对象和涵盖部分对象两种情形；但这里说的是涵盖全部对象、涵盖部分对象、毫无遗漏的智慧。为了通过简略显示其中几种分类，让人按理路把握其余的分类，所以说了“以智之摄”等话。至于这些世尊智慧的种种分类，也就是戒、定、慧、解脱、解脱智见；四十二对法、二十二三法；四念处、正勤、神足、沙门果、圣种等；五趣、五勤支、五支定、五根、五力、出离界、解脱处、解脱成熟法想等；六和敬法、六随念处、六不敬与敬、六出离界、六常住处、六无上、顺决择分慧等；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、漏尽法、七想、七应施者、漏尽者之力等；八种得慧之因、八邪性、八正性、八世法、圣与非圣之说、八种发勤之事、八种懈怠之事、八非时、八大人之思惟、八胜处、八解脱等；九种如理作意为根本的法、九种清净勤支、九众生居、九嗔恨事、九调伏嗔恨、九种种想、九次第住等；十种作依处之法、十遍处、十不善业道、十善业道、十邪性、十正性、十圣住、十力智、十无学法等；十一慈心利益、十一戒的利益、法性、觉之因；十二处、十二缘起、法轮的行相；十三头陀功德；十四佛智；十五种行与解脱成熟法；十六种安般念、谛的行相、经分别；十八佛法界、破僧事；十九种观察；二十四缘；二十八种经分别；五十种生灭观；五十余种善法；六十二种邪见；一百零八种渴爱行等——对这些种种不同的法，世尊以通达它们、教导它们的行相而转起的智慧；还有那以二十四亿百千种等至所行的大金刚智的种种分别；还有那以无量理路、遍满无边的“大分别”教导行相而转起的智慧；还有那在无量世界界域中，对无量众生的意乐、随眠、习性等加以分别显示的行相而转起的智慧——如此种种世尊智慧的分别，在这里都应当知道，已由“等”这个字按理路全部收摄在内了。谁能逐步而无遗余地展示出世尊智慧的种种分别呢？正因为如此，除了世尊以外，智慧最为第一的法将舍利弗长老，也曾致力于分判佛陀的功德，而说：“然而，世尊，我确实已了知法的传承。”巴利

为救度沉溺于轮回大瀑流的众生，而修行（大菩提）的人，就是被那些众生所驱使，即使他们并没有这样的意图，所以说“众生确实驱使大菩提”。通过这一切，即通过见到大菩提的根本等。应当这样连接：离去就是无烦恼。通过见到已生起、已成长的状态，像“众生无始也无终”这类邪说就被遮止了。假名……显示：虽然在胜义上并没有众生，但为了指示众生的假名和世俗说法。悲为开端、智为终结——这是就积集资粮和成就的阶段来说的，并不是说它们有界限。因此说“因为那是它的因，而且从此再也没有需要做的了”。一切佛的功德都被显示出来了，因为是按理趣来显示的。这正是不剩余地显示佛功德的方便，也就是把握理趣。远离偷盗等，如果是为饶益他人、避免损害而运作，就可能以悲为近因，所以戒以悲为因。因此说“由此，远离杀生等的运作故”。巴利

2“Yassā saṃvaṇṇananti”这句话，是通过“以悲……”等赞叹语，来显示它与前文的关联。至于用意，则按照前面说过的方式理解。“内”是指自身内部，“外”是指内之外的部分。“悲”（dayā）指的是悲悯（karuṇā），之所以这样说，是因为 dayā 这个词既能表示慈也能表示悲，同时也是考虑到接下来要讨论的质询才这么说的。因为实际上是被悲所策励，而不是被慈所策励，这就是其意图。这成为对前面所说内容的“反指”，所以解释了 ta 这个词的含义。ta（彼）是用来限定慧的，通过譬喻的方式将它排除，因为它的作用已经成就了。说“不应成为反指”，是因为在主次之中，只看到主要的作用。“两个词……”等，意思是：表示悲的 dayā 词，与作为同位语的 ta 词一起说出时，ta 词不应以其他法为对象。非指称词之间的同位关系，只有在存在修饰与被修饰关系时才成立，否则就不成立，所以说“同位……”等。在这里，修饰与被修饰的关系通过同位关系来成立，而这种同位关系在不同格位之间是不成立的，因此也通过同格位来成立这一点，所以说“dayā……cidaṃ”这句，是在说明 dayā 成为被修饰对象的理由。因为它具有主要性和共通性，所以它成为被修饰的对象。其中，应知世尊和其他人的悲具有共通性，因为都表示悲。而“tassa ca”中的 ta，是指 dayā 这个词。虽然前面的偈颂以“慧为主”等说法表明慧是主要的，但这里没有只说“以彼”，而是以悲作为限定来说，所以显示即使悲不是主要的，作为反指也是合理的。悲的非主要性是就前面的偈颂而言的，但在这里，它恰恰是主要的。因此说：“悲所策励者，是主要的。”巴利

那么，“如何……应知？”——这是把即将要说的义理放在心里之后才提出的质问。如果真是这样，就是说：假如你不把握注释书的意旨，只抓住字面说法。那么说“慈”就不成立了：依照“得具慈心者”这条注释，dayā 并不是悲；同样，依照“得具无悲者”这条注释，dayā 也不是慈——这就表明，如果只抓字面，连注释书之间也会互相矛盾。说了“应依意旨来结合”之后，就用“dayā 一词实……”等话来阐明那个意旨。因为文法家们把 dayā 一词读作施与、行持、守护。而守护是慈与悲的共同作用，二者都以带来利益、去除痛苦的方式运作，因此说 dayā 一词在两处都适用。所谓“包含于内”，即内含；如同 dhava、khadira 等树之于“树木”一词，守护之义是慈与悲的共通性，这就是意思。然而意旨是：在“得具 dayā 者”这句中，由于紧接着悲而说“对一切众生类有利益怜愍”，可知 dayā 一词是慈的同义词。因为慈也如悲一样，是不杀生的原因。而在“得具无 dayā 者”这句中，具悲者因不害的习性，连对他人稍加伤害都不做，何况杀生？因此应知，由无悲而显示杀生。正是针对这个义理，才说“这样才与注释书不相矛盾”。如果 dayā 一词是慈与悲的表述者，那么“悲应如何被知为 dayā”这一问难，其本身正是所讨论的题目；于是作者考虑到这一责难，以“悲以及教说”等语，说明了唯独取悲的理由。巴利

难道不是通过“以彼……”等语句，说明即使从词句本身的力量来看，上下文也更强，因此单凭上下文就能知道悲的所缘境？“随欲而行”这一句，是解释前一首偈颂中悲以部分众生和全部众生为所缘的理由。因为“随欲而行”，就是指对一人或多人，随顺自己的意愿而行。“但在这里，应当取全部众生为所缘”——通过这句话表明：这一点成立之后，开头的语句就成了使人知晓的用意，所以再次说“于众生”一词，正是为了让人了解这个特别的含义。“并非只在诸天……”等语句也同样表明：即使从词句本身的力量来看，成就悲悯的策励已经是以众生为所缘，但“于众生”一词，是为了表明这个策励是以全部众生为所缘这一特殊含义才是真正想要表达的。巴利

说明时间、地点、听众等，就是“外因缘”。所以在确定时间等要素时，经文说“在某时”等等。“住在末端的三十三天处”这句话，是通过词与词的紧邻关系，显示那个神通是被限定下来的。这里的意思是：按照世间通行的说法，不能说它“生起”。因为凡夫的心相续里，本来就没有能对治贪等烦恼的东西，所以即使贪等烦恼的对治已经不存在了，仍然像对离贪者还称“众生”一样，对世尊的心相续，即使其中已没有依贪等对治而生的那种东西，依照习惯说法，仍然只称为“神通”，因此不能说它“生起”。由于见被去除而成为正见者，就像裸形迦叶等人那样；由于在表达见解上无能，而成为无辩才等状态，就像萨遮迦等人那样。巴利

3名为寒山的那一类山，就是这里所说的“围绕着须弥山而住的持双山……大山”（《清净道论》1.137；《波罗夷注释》1.1 毘兰阇品注释）等山。巴利

4-54-5. 从“以一切轮围千界”“由一切而来”“一切共坐”这三方面，依上下文关联来说，可以成立三种分别；但“以一切轮围千界、十十”这种说法，因为不能成就所想要表达的意思，所以被否定了。“应当避开”的，是指能够避开的那些，比如“太靠前、太靠近、地势高”等。至于其他的，则因为那群会众太广大，没办法避开。巴利

说了“一切应知……能……”之后，又说“能了知应当为他们说法的种类”，这是因为，即使自己已证悟诸行相的法主也无法为他人说法，所以才这样说。否则，一切众生就都成了见谛者了。能如实了知一切应知法的自性等等，正是前面所说的那种力量。这是在说明掌握它们的能力，增语令知另义，这就是意趣。巴利

6第六，“如来是应礼敬的”等等，是随着各部经的相应内容，来说“礼敬了”等种种具体行为的。“身体光辉”等等，用“等”这个字涵盖了善妙音声、权威、眷属圆满等。巴利

7“令消失”就是令灭尽。这里说的“灭尽”，应当理解为通过排除生起的因，使它们不再生起。“我将阐明义理”是承接关系，这是就“弄干”这一前时动作与后时动作之间的关联而说的。巴利

8第八，显示难行性，意思是：如果不是难行的事，就不会那样被人恳切请求。波罗夷和僧残属于戒的败坏，而偷兰遮等大多属于行仪的败坏，所以这里对行仪戒作了这样的搭配；又因为行持戒本身就具有行仪的性质，另一类则按它的自性来理解，所以是第二类。不能，意思是：具足清净行仪等功德的同梵行者，为了正法长久住世而恭敬恳请；经过如实衡量，他确实有能力阐明阿毗达摩的义理，却仍然表示回避，这实在不容易。巴利

9“天中天”这个词的含义，在《发趣论释复注》里已经详细解释过了，所以我们这里就不再展开。巴利

13第十三，通过“在第一次结集中，义注被结集了”这句话可以知道，义注在世尊还在世的时候就已经存在了，因此可以认识到，它和经文一样，都是以世尊为根源的。“阿毗达摩”这个词，是承接“我将阐明其义”这句话而来的；于是先问“那么，那义注是关于什么的呢？”，然后顺着主题就把“阿毗达摩”这个词引了出来。或者，这个意思也可以通过重复等方式来加以说明。巴利

1616. “圣道的觉支、道支、禅支的差别，只限定在作为基础的禅那上”——按这种方式展开的《三藏小那伽长老论》等说法，通过“等”这个字，收摄了“作为观照所缘的诸蕴作限定”“个人的意乐作限定”等观点，以及摩罗瓦比住的大达多长老、《三藏小无畏长老论》等说法。正是通过阐明它，也就是通过阐明阿毗达摩的义理。所谓“它”，就是大寺住众的决断。所谓“如是”，就是以不混杂、不混乱的方式。或者说，不混杂、不混乱的决断，以大寺住众所具有的方式，借此说明：正是通过阐明阿毗达摩的义理，大寺住众的决断在这里被成立。又或者说，“正是通过阐明它”，就是通过阐明不混杂、不混乱的状态。所谓“它”，就是正在被阐明的阿毗达摩义理。所谓“如是”，就是以大寺住众决断的方式。在这个义理抉择中，应连接为“我要阐明不混杂、不混乱的义理”。巴利

17另外，一切都能阐明其含义，所以就是“令满足”，意思是“使满意”。因此说：“以这一切，已经作了令满足。”这是恰当的连接。巴利

“章节”指七部论的组成方式。“安立”指七部论以及它们各部分的界定。“与大海等一起思考”这类说法，是依照“为了解这部阿毗达摩的甚深，应当知道有四种大海”等理路，结合水海等来考察理海。“以百分、以千分，从一法转到另一法而宣说”这类说法，则是通过说法的种种差别，说明阿毗达摩的甚深，也就是说法本身的深奥。巴利

“像这样三个月不间断地开示……”等，是在开示期间对世尊身体如何维持的考察……（开示）……的掌握。同样，长老的……也……。“阿毗达摩中有名为诵出之道”等，说明阿毗达摩的诵出之道与舍利弗长老有关，而且它正是由长老所发起的。因为，世尊为诸天开示的方式，没有限定章节和义理体系，所以无穷无尽，不适合比丘们诵习；而长老开示的方式则过于简略。然而，既不过于简略也不过于广博的诵习方式，正是由长老所阐明的诵出之道。巴利

从“以言语义理之理解”等开始，没有对“善法”等词本身作义理解释，而是说明了与阿毗达摩词语考察的关联。虽然依据“我所证知并宣说的法，即四念处……两位比丘学习后，在阿毗达摩上意见分歧”等经文，菩提分法被称为“阿毗达摩”，而且“法”这个词在正定等处也有用例，但这里要指明所指的是教理之法，所以说“即经藏之圣典，此为义”。其中，由于法义无混杂，经藏也如同阿毗达摩一样，特别地被称作“法”。为了显示在“阿难，我为你们宣说并制定的法与律”等（长部1.216）及其他场合可能出现的情况中，以“abhi”前缀所要遮止的意义，所以说“经藏”。难道不是因为有超过、殊胜之义，且自性有别，它们才依次以更殊胜、更丰富的教说而被觉知，因此应当用复数来表达“法之超过、法之殊胜义”，而不应用单数吗？考虑到这一诘问，便说“两者……均以单数表述”。巴利

前缀本身不能单独使用，因为它必须放在动词词根前面。即使像“atimālā”这类词里用了“ati”等前缀，也就像“atimālā”这个词一样：通过复合词的方式，“ati”修饰的是尚未显现的动作，而不是花鬘本身；同样，这里的“abhi”也不是修饰“法”的，这就是论主的意图。至于“其他前缀也……”这句话，是依照惯用法说的，或者是从“前缀”一词的语源义——“附着于义”出发，取了它的含义来理解。因为在“atichatta”等词里，“ati”在这里就被当作前缀。在那里，就像一位善良或可敬的人被称为“atipurisa”（过人）一样，凡是具有超出、殊胜之义的事物，也可能兼有善良或可敬之义，由此便可了知“atichatta”的构词方式：即善良的伞，或可敬的伞。因为善良与可敬的性质，应当通过功德的殊胜来理解；而功德的殊胜，就是量的超出和形色的丰盛。这样成立之后，“对于非行为也……”这句话也就得到了合理的确立。就像在“atichatta”等词中一样，在“abhidhamma”一词上也应这样看待，因为虚词本来就是多义的。“由于说明其性质”，是因为说明了超过与殊胜的性质。巴利

“未于一处集合而说”这句话，是因为在经藏中，蕴、处等法是集合在一处而说的，所以有经分别；而二十二根并没有作为一部经集合在一起说，它们是以“比丘们，有这六根”等经文形式，按眼等六根、女根等三根、乐根等五根、信根等五根、未知当知根等三根，各自分别以经文的方式出现，因此没有见到对二十二根的经分别。这样说，并不是因为“在经藏中集合而说”就是经分别的原因。因为在经藏中，并不是一切都完全集合在一起说的——比如界差别、无碍解，就是以经分别的方式分别解说的；而集合在一起说的学处，却没有那样被分别解说。然而，就像对离戒没有自性、作用等的分别解说一样，对二十二根也不存在那种可以成为经分别的同型分别方式，所以说《根分别》中没有经分别，是合理的。巴利

虽然并不存在脱离缘法而独立存在的缘性，但已生起的缘法作为缘生法的缘，这种生起方式的差别——也就是因等的状态——看起来好像不同于缘法本身，所以被说成是缘法的缘性；而这种缘性在“无明缘行，行生起”等说法中，是以主要地位来说的。在那里，无明、行等是处于从属地位的因和因之果，所以说“缘性已被指出”。所谓“已指出之法”等，是说在《蕴分别》等中，只对通过总说而确定的蕴等，展示了问答的方式，并不是与此不同，所以才这样说。巴利

在《结集经》等经典中，五学处——从离杀生……一直到远离放逸处——是这样列举出来的。然而，离戒并没有其他可以分别的方式，所以这个过去、无常等的分别，因为离戒已经包含在蕴、处等里面，就应该依据它们本身来了知；除此之外，并没有不同于阿毗达摩理趣的、可以分别离戒的方式，这就是这段话的用意。同样，在《无碍解道》中“眼是无常……乃至老死是无常”的随句法随观说里，也没有举出离戒。巴利

难道不是也应该依据《法集论》《界论》等，来显示阿毗达摩圣典有更超胜的特质吗？确实如此。不过，那完全是依于阿毗达摩的理趣，即使不说也自然成立，所以没有显示出来。或者，用这个例子，那一切也都应该可以推知。又或者，因为与阿毗达摩理趣有共通性，通过阿毗达摩分别和问答，那其实已经说过了，所以不另说，应该这样理解。巴利

问分是指按照提问和回答的方式展开的巴利方式。就在这里，也就是在法心分别里。因为不取决于观待，所以不算广大，因此大界论只是略说；其余部分，正是为了显示这一点，才说未至法心分别，而至于大法心。法心……乃至而至于，意思是：未至色聚、界等分别，而至于大界论中，所以是略说。其次，界论的广说就是大界论，未至法心分别而至于大法心，也就是未至界论而至于大界论，所以应当这样连接：是略说。巴利

可得是就顺逆五法组的标示而说的，不可得是就逆顺五法组的标示而说的。真实所依则是通过一切处等对处所、名称等不加混杂的表述，把色等五十七法的差别，唯以真实本身作为所依。在一切处这里，也应把认取可得与不可得的认取，是为了收取遮止引进来加以连接；一切时一切处也是如此。如果按照义注中已摄受蕴、处等的方式来说，那么就说故说，这就是连接。以真实所依来标示真实所依。以这些，就是以这些文句。以真实的处、时、分位来说，种种真实的分位怎么会被统摄为一而称为一切呢？因为分位各有差别。这个问是依在一切分位中各别破除混乱而展开的，并不是前面那些所剩下的。巴利

可得……邪是一种，意思是说，可得是依照认取与遮止、克破的认取与遮止之顺逆，以及认取的安立、克破的导入、堕负的归咎等方式而运作的，这是初五法中的一支、一个组成部分。其余各支也应这样理解。自宗想要让克破成为善妙的克破，就用“你若认为‘应说补特伽罗不可得’”等语来安立认取，然后说：“你在这里随顺那个认取，这样认取的人就应该这样被克破，所以我现在克破你，你已被善妙克破。”接着又以“如果补特伽罗不可得”等语，说明他宗的反驳不像自宗那样能自行解套，这样做就是反驳的缠缚。自宗想要让他宗的反驳成为难以反驳，就以他为靶子说“这实在难以克破”，这是反驳的示现；说了“应说补特伽罗可得……胜义”之后，又说“我们并不像你那样，因为那个认取而这样认取、这样应被克破；你克破我们，我们反而成了难克破”，接着以“如果补特伽罗可得”等语显示克破的难克破性，使自宗成为无克破，这就是克破的解套。说了“那么，你克破时，如果补特伽罗可得”等语之后，又说“那么，所进行的克破是恶作，反驳是善作，完成了善妙的反驳”，通过把自宗的克破安立为无克破，以及把自己的反驳变成善妙的反驳，自宗的克破就被斩断、消灭，因为这是依遮止补特伽罗论而成立的。依循法性顺向而生起、又依其逆向而运作的顺逆五法，按照前面所说的反过来，应当知道就是第二组五法。巴利

“彼为所依”：那些在真实义、胜义上存在的色等诸法，是此者的所依，所以叫“彼为所依”。由此显示了“色中有我”这一类补特伽罗论。或者说，它们就是所依，由此显示了“我中有色”这一类。又说“异于他们”，就是离开那些色等而存在。以所依与所依者等关系来说，不相混杂，完全分离，毫无关联。因此，不被有情等功德所混杂，就像“人”等称呼那样。或者，由于以彼为主宰、依彼而存在，所以说“异于他们”，应当知道这是显示“有色是我”这一类补特伽罗论。“非异”，由此显示“色是我”这一类。色名等性质是色蕴等的自相，有因等性质是它们的共相。自宗追问：若异于色等、不异或分异，而成为彼的所依等，这怎么能成立？因为其他类别根本不可能存在。补特伽罗论者不希望补特伽罗异于色等，因为那样就无法像色等那样通过现量或比量被执取，而且与作者、受者的性质也不相符。也不希望它与色等不异，因为那就会有坏灭、有因等性质的过失，以及补特伽罗本身根本不存在的过失。譬如，没有柴就不能认知火，与柴相异也不能认知火，也并非不异。如果相异，火就不应是热柴；如果不异，那就只是能烧者本身。同样，没有色等就不能认知补特伽罗，既非异于彼，也非不异，因为会有常与断的过失。补特伽罗论者安住于自己的见解，遮止说“不然”。在这里，火与柴的比喻，如果按世俗说法，未烧的木等是柴，燃烧的火焰是火，那它是食素等八法、有前后际、无常、有为、缘生。若如此，补特伽罗异于色等且无常，便成过失。若按胜义说，就在那木等燃烧之时，其中的热量就是火，与它俱生的三种大种就是柴。这样，由特相差别也成立火与柴相异。因此，如火异于柴，补特伽罗异于色等且无常，便成过失。应当知道，这是自语相违。巴利

有人主张“人可得”，但对方提不出别的论证方式，所以在所说的各种方式中，只能以一种方式可得，于是就说成“已入”，也就是“由一而入”。正因为是由一而入，就不应当否定；而当否定人时，他对这一点的执著，也因为揭示了人论者所执取之相的空无，而从他的立场被移开、被否定了，所以说“否定人见”。或者说，人本身就应当这样被看待，所以称为见。这里所否定的，是以“主人、居住者、作者、受者、常、恒”等为执著对象的、仅由假想安立的人；而像“诸比丘，不是这四种人”等所说的世俗言说中的人，则不加追究，这就像讨论虚空花的红蓝等颜色一样，这就是这里的含义。先前承认“不可得”之后，因为特殊的质难而没有犯过失，所以再次以“绝非如此”来否定，这是承认中的微细过失。就像追问石女之子的长短一样，对于胜义上完全不可得的人，追问它与色等是异还是不异，这种追问本身就不成立，这就是这里不颠倒的意思。巴利

“因何之故”这一说法，是为了显示在“由何因缘”中不省略格的变化。“行”就是征服、压倒。“喜”等应当与渴爱等依次对应，或者以渴爱与见来对应喜与执著，或者三者与称说无差别地对应，或者三者与三者对应。这里“若无应喜者”等话，是通过暗示喜等的不存在，依于果的假说，而说喜等已断灭、寂止的道与果，这就是所指的对象，因此说“喜……或……果”。巴利

“被了知，所以是知”：这是以最胜的通达了知，无余地摄尽一切所知，因此在针对那个所知对象的“知”这一作用上，只有一切知智才配成为其因，所以说“以一切知智知应知者”。或者，依上下文，或者依“世尊”一词的邻近，这个意思应当被阐明。在“见而见”这里也是一样。外道虽然也知，却是颠倒地知，他们以初禅、无色定来说对欲界、色界的遍知。世尊则是知而如实知，以不还道、阿罗汉道来说对那的遍知。这个意思应依《苦蕴经》等来阐明。又或者，因为以慧眼而生起，所以是眼具足者。在“智具足者”等当中也是一样。或者，天眼等五种眼都已具足证得，所以是眼具足者。在“智具足者”等当中也应这样理解。以自赞叹的法门，世尊具有殊胜的说法者等特性，所以说“说四谛法者为说法者”等。在“转起者”这里，为了显示前缀pa的卓越含义，所以说“久……转起”。拣择而引导者为引导者、导出者。巴利

“八十九心”这种说法，是就与心俱生的法来说的，就像“矛在行进”那样。虽然把那些巴利文句逐句拆出来，在《心生品》里也只是单挑出善三法句来分别诸心，但因为善三法已经统摄了一切自性法，其余三法句、二法句没有不被它统摄的，所以通过摘出善三法句这一示范性的方式，其余三法句、二法句也就同样被摘出来了。这样，论母的摄取也就得以成立。巴利

这个“法”的说法，是在“三善因”等处的经文里，后一段巴利经文就是前一段的含义解释。为了说明“samānenti”这个词的构词方式就像“paṭapaṭāyati”这个词一样，所以用了“samānaṃ karonti”（使相同）这个说法。而“使相同”可以通过补足缺少的部分，或者去除多余的部分来实现；这里是为了说明通过补足缺少的部分，所以说了“pūrenti”（使充满）。在“应当被使相同”这个地方也是如此，也就是在“应当使发趣论相同”这句话里。巴利

以强大的智之威力，依阿毗达摩审察的力量而转起。所谓强大的智之威力，是依能断尽一切烦恼的力量而转起。“甚深”就是甚深所入，就像“见取”等词的用法一样。“无余”，就是不留任何残余。“无五悭”，就是没有五种心的悭吝。巴利

在一百零九种烦恼中：按“生慢”等一项一项列出的，有七十三种；按“忿与恨”等两项两项列出的，有三十六种；按“三不善根”等三项三项列出的，有一百零五种；按“四漏”等四项四项列出的，有五十六种；按“五下分结”等五项五项列出的，有七十五种；按“六诤根”等六项六项列出的，有八十四种；按“七随眠”等七项七项列出的，有四十九种；按“八烦恼事”等八项八项列出的，有六十四种；按“九嗔害事”等九项九项列出的，有八十一种；按“十烦恼事”等十项十项列出的，有七十种；按“内十八爱行”等十八项十八项列出的，有一百零八种。这样就是所说的一百零九种烦恼。其余还有六百九十三种烦恼。这些再加上《梵网经》里所说的六十二种邪见，就成了七百五十五种。巴利

或者，十四种纯粹不善法、二十五种善与无记共通法、十四种唯与善三法共通之法，把增长等两种合为一种，再加上二十七种色法，这些一共是八十法。在这些法当中，把“有”的两种状态只取一种时，内法有七十九种，外法也有七十九种，全部合计就是一百五十八种。在这些法里，每一种都会生起十种烦恼，所以总共有一千五百八十种烦恼。巴利

或者，五十三种非色法、十八种实色、空界以及相色，一共七十五法。按内外的区别来分，就成为一百五十法。其中每一法各有十种烦恼，所以一共是一千五百种烦恼。同样地，这里把受按乐根等分成五种，就成了五十七种非色法，加上十八种实色，一共七十五种适合修观的法。按内外的区别来分，就成为一百五十法。在这些法当中，每一法各有十种烦恼，所以一共是一千五百种烦恼。巴利

另一种分类方法：在十二种不善心中，第一种有六种烦恼，第二种有七种，第三种有六种，第四种有七种，第五种有六种，第六种有七种，第七种有六种，第八种有七种，第九种有五种，第十种有六种，第十一种有五种，第十二种有四种，总共七十二种。这些属于五门的心，在色等五种所缘中，每一种所缘各有七十二种，合计三百六十种；属于意门的心，则在六种所缘中，每一种所缘各有七十二种，合计四百三十二种；全部加起来是七百九十二种。若再按内境与外境来区分，就成为一千五百八十四种烦恼。应当这样理解。巴利

或者，色所缘等五种，加上依其余色、受、想、行、识而立的法所缘五种，共十种。这些按内、外区分成二十种，再加上施设，就是二十一种所缘。在每一种所缘中都有七十二种烦恼，所以总共是一千五百一十二种烦恼。巴利

或者，在十二种不善心中，第一种有二十法，第二种有二十二法，第三种有二十法，第四种有二十二法，第五种有十九法，第六种有十九法，第七种有十九法，第八种有二十一法，第九种有十九法，第十种有二十一法，第十一种有十六法，第十二种有十六法。这样，一切不善法总共是二百三十六法。这些在六种所缘中，每一种所缘各有二百三十六法，全部加起来就是一千四百一十六法。应当知道，这样也就是一千五百种烦恼。巴利

“其余”是指对渴爱转起的“过去三十六”等，依过去等状态思惟而言。“断除”是指以圣道断尽。经中即说“断尽一千五百烦恼”。从究竟义而言，过去等法非由道所断，故说“思惟过去等状态并非断除”。然而在《发趣论》中，诸如“以见所断法对见所断法以无间缘为缘”等三法，以及“过去见所断”等三时中，所说见所断等语，应知是因过去等法具有染污性与堕恶趣性，与见所断法无有差别而说。巴利

“不是所说义之语”这一句，是对被“利益同义语”所排除的那一部分的说明。正如这个“义”一词不是所说义之语，同样也不是境、目的等之语。“如所说”指的是利益同义。“非他义无利养”这一句的注释中，虽然以“自义或他义”等方式说了自义等，但因为不是依经义而说的，所以不算经义；不过其中任何一种义的分类，都没有超出经所应显示的范围，因此说“它们指示经”。在这个解释中，“义”一词也是所说义之语。前面五种义的分类是利益同义，其后的六种是所说义的分类，最后的则兼具两种性质。其中，难以通达、在阐明时无法安立的是“深”；不显露的是“秘”；像水源等被尘土覆盖一样，被字句安排等遮蔽隐藏的是“覆”；需要简择才能知道的是“应导”；仅依文句就能知道的是“已导”。无过、离烦恼、清净等，是依同义而说，或依善异熟、唯作等法而说。胜义是涅槃，或者就是不颠倒的自性。极善开显的，是因为以彼为主而开显。“此是彼世尊经中所来、经所摄”，“于自宗有五百经”等中，“经”一词是假立，因此说“此即由指示诸义而称为经”。导向获得纯一利益的经教，这也是就利益所化众生的经教以彼为主而说的。以彼为主，应知是随顺所化众生的意乐，同样，开显自义等也是其主要特征。其他则是指律与论。巴利

关于“夜等”这句，是在以夜、王、律等为对象的语境中说的。有人会问：既然没有说“abhirattī”，那就不该把“夜”这个词拿来用吧？而且“abhiññātā abhilakkhitā”里的“abhi-”，不是用来区分知、相、作用的词缀吗？不是这样的。因为“abhiññātā abhilakkhitā”中带有“abhi-”的“已知”“所标”这些词，和“夜”这个词是同格关系，所以是以夜为对象。在这里，当表达性的词就在旁边时，不变词只是把那个意思点明而已，所以说，点明“所标”一词含义的“abhi-”，是在“相”上起作用。“abhilakkhita”这个词的同义词应当看作就是“abhiññāta”；至于“abhivinaya”这个词，则应像“abhipurisa”那样，理解为复合词成立。因为不变词有多种含义，而词的多义差别就在于它们的使用场合。巴利

虽然说法等并不是不观待所应说的内容等等，但教令等则特别取决于说法者等，所以依据各自不同的关联，说明了它们的差别。就像教令的制定特别取决于应受教令的人，以及他在那方面的善巧，同样，世俗和胜义的安立也取决于安立者，因此说教令等的分类归属于说法者。正如教法随顺犯过者的心意，它也随顺于法，并且特别顾念应当如此调伏的那个人，所以说“应被教导……以应当如此的状态”。就像防护与非防护的名色一样，对于应当解开的邪见，其言说如果有言说的所依，就不是没有，因此特别依于此而说“应当被说的……言说”。所谓“呵责等”，是指呵责、出离、守护法藏。“学习等”，是指学习、善行、恶行。巴利

整体经教是各组成部分的所依，就像“树上的枝条”那样。不应从正面，也不应从所缘与能缘的角度来责难这一点，因为这里只是就律等本身的甚深性而说的，这就是其意旨。因为法指律等，而它们所缘的是义，法义所缘的则是说法与通达。通过“通达”等语，显示由于法义难以通达，所以说法无法生起；由于通达无法生起、也无法通达，所以难以进入。巴利

“随顺于法”和“如法”这两个意思都讲得通。因为开示就像通达一样，以不颠倒的方式显明各自的领域，所以是随顺于法而进行的，因此被称为“不颠倒的言说”。所谓“显示法的词源”，这是用来说明开示一词的本质。确实，词无碍解在巴利三藏中以有限所缘等形态被讲述，而在义注中则以“以彼彼自性的词源之声为所缘”等说法说明它以声音为所缘。确立了“这个声音是此义的表达者”这一表达者与被表达者的关系之后，由于声音是依显明彼彼被表达之义而进行的，所以声音就是开示。那么，在“法是经教”这一立场下，由于法本身也是声音的性质，法与法的开示岂不是没有区别了吗？并非如此。以能了知彼彼之义的状态，以及依先前已了知、已领受等而进行的声音相续，是法；后来为了让他人理解而进行、能显明彼义的声音，是开示。或者，像妄语等那样，能生起如上所说声音的心生起，就是开示。“言语的进行”则是指如上所说的心生起。因为那心生起使言语进行，或者言语依它而进行，所以叫“进行”。“义依此而被说示”，所以叫开示。“依此以种种方式被了知”，或者“以方式令知”，所以称为施设。因此说“意旨”等。“现证”，或者“依此而现证”，所以是现证；这样，现证之义也能成立。然而，从“应被现证”的角度，在第二种解释中，就正是通达。巴利

按照前面所说的方式应当理解：由于无明、行等这些法义极难通达，所以说是“难入”；又因为要把它们宣说出来极为困难，所以对那教说所讲的“通达”，生起它并把它作为所缘是不可能做到的，因此应当理解为“难入”。巴利

因为以果来称呼因，所以说这些法导向苦，因此说“以呵责……作为因”。“另一个含义”指的是呵责和出离。“令完成”是指以演说的方式使其圆满结束。这个词与前面的“已开始”相关联。把“摄颂等不同种类的结集”当作合理的读法，但有些人写成“于结集”。前一种“于结集”是处格，表示状态于状态之相；后一种是依格。“藏等”指藏、部、支、法蕴。巴利

在这里，关于诸支分，不能只成立“经”这一支，因为已经说过：“有偈颂的经是应颂，无偈颂的经是记说。”如果是这样，那么《吉祥经》等因为有偈颂，就不能像《法句经》等那样归入“经”这一支；或者因为有偈颂，就可能像《有偈品》那样归入“应颂”这一支。同样，在《二分别》等当中那些有偈颂的部分又怎么说呢？回答说——巴利

一切佛语都通称为“经”，这是一般的规定。所以具寿摩诃迦旃延在《导论》中说：“九种经的寻求方式。”又如“这是世尊经中所来、经中所摄的五百经”等说法，就是这一道理的佐证。不过，在某些部分中，应颂等类别各有特别的安立方式，因为它们各自依不同的特征而成立。比如，应颂的特征就是具有偈颂，应颂依此而成立。世间也把带有诗颂、具有偈颂的散文著作称为“应颂”。如果离开偈颂，以先问后答的方式展开，那就是记说的特征。因为问答就叫作记别，记别就是记说。巴利

既然这样，那些带有偈颂、又是以问答方式展开的经典，是不是就变成了记说呢？并不是。因为“记说”等名称在这里根本没有成立的空间，而且前面已经用“若离于偈颂”作了限定。就像在《法句》等纯粹由偈颂组成的经典中，虽然只有偈颂，却安立了偈颂的名称；在与由喜悦智所成的偈颂相连、与“曾如是说”等文句相连、以及与希有法相连的某些经典中，则依次安立了自说、如是语、希有法的名称；同样，虽然有偈颂的形式，但在显示世尊过去生中行愿威力的经典里，就安立了本生的名称；在某些既有问答又带偈颂的经典中，因为能让人获得智解，就安立了方广的名称。这样一来，由于各种带有偈颂等特征，在那些特定的经典中便安立了应颂等名称，这些区别于经分的特殊部类，就是应颂分等。而在这里，如果某部经典不具备应颂分等特征，那它就是经分，因为没有特殊名称，只用通称来流传。巴利

有人责难说：有偈颂的经是应颂，没有偈颂的经是记说，这样一来经分就不成立了，这个责难有道理吗？没有道理，因为前面已经辨析过了。前面已经辨析：如果离开偈颂，有问有答才是记说成立的标志。又有人说：因为没有偈颂，《吉祥经》等就不该归入经分。这也不对，因为这是约定俗成的。在《吉祥经》等经典中，经的身份已经约定俗成了。它们并不像《法句》《佛种姓》等那样以偈颂的形式被人认识，而恰恰是以经的形式被人认识。正因如此，注疏里才用了“名为经”这个称呼。还有人说：因为有偈颂，或许应该归入应颂分。这也不成立。因为所谓“具有”，是相对于自身以外的他者来说的。与偈颂共存，就叫有偈颂，而共存一定是自身与他者同时存在。在《吉祥经》等中，并没有任何脱离偈颂的独立经文段落可以叫作“与偈颂共存”，也不存在那样的集合体。还有人说：在《二分别》等中，那些有偈颂的段落应该归入应颂分。这同样不成立，因为那些偈颂属于别的范畴。那些偈颂其实是归《本生》等所摄的。所以，不能因为那些偈颂就把《二分别》等判为应颂分。这样，就应当知道经等诸分彼此互不混杂。巴利

胜者的教法就是阿毗达摩。它是通达之处、通达之地、通达的状态，或者是通达的因。经中说：“我这样了知：以正见为缘也有感受。”但在巴利经典中则说：“我这样了知：以邪见为缘也有感受，以正见为缘也有感受。”“以缘等”指的是以缘的自性、寂止及其方法等。“遇到外道诘难时”，指的是注释书中说到的遇到外道诘难时。“所应证……以形”：所应证悟的以及所应教导的，就是所应证悟与所应教导，这本身就是法，以与它相应的方式。在这里，因为它是如法的教导、是依照所证悟之法而开示的，所以阿毗达摩的正等觉是证得的因缘。而说法的时间、地点等只是说法的因缘。至于注释书中说的“说法的因缘一直到转法轮”，那是把阿毗达摩的说法特别看作转法轮而说的。或者，因为《转法轮经》中所说的圣谛已经总摄了全部阿毗达摩的句义，或者因为正见等胜义层面的阿毗达摩法在那部经中已经被宣说，所以这样说。应当知道，在五百五十本生故事中说到的成熟，是因为只有这些故事被纳入教说。并不是只在这么多生中积累福德等资粮，那为什么只说了这么多本生呢？因为其他故事没有生起的因缘。巴利

佛陀出世之后，如果把自己看成比佛陀更高或与佛陀相等，就会从禅定和神通中退失；善慧智者却不是这样，应当知道他没有从禅定和神通中退失。因此说“在苦行者中没有与他等同的人”。就像涅槃，或者其他被认为恒常的事物，因为运作没有颠倒，在任何时候都保持那样的状态，所以被称为“常住”；同样，诸佛的教法也是如此，因此说它是常住的。所以又说“确实没有颠倒”。按近波罗蜜等分类，就有种种差别。受持与决意，意思是受持的决意、运作、实行。以智慧之力，意思是靠波罗蜜简择智的威力。因为那种智慧有大威神力，在菩提资粮中没有障碍，不需要老师教导，是生起大菩提的适当前兆。它确实只依人类、男性等基础而生起。在身体等方面，以不净想等作为清净的行境。为了说明“否则”一词在上下文中的限定含义，所以说“懈怠”。懈怠就是收缩、精进减退，因为精进的发起是所意指者。因此说“这是我的精进波罗蜜”。巴利