2. 色篇义注

现在，为了把色品分开来展示，又举出了“那么，哪些法是无记”等文句。其中，虽然在前面讲心生起品时，已经把异熟无记和唯作无记毫无遗漏地分别说明了，但色无记和涅槃无记还没有讲到。为了说明这些，就把四种无记合在一起展示，因此说了“善法、不善法的异熟”等话。其中，“善、不善”指的是四地的善和不善。这样，先用善异熟、不善异熟这两句把异熟无记总括起来展示。可是，因为这一切或者属于欲界，或者属于色界等等，所以又用“欲界”这样的方式，按地的不同把异熟无记总括起来展示。又因为这也是受蕴……乃至识蕴，所以再按相应的四蕴把它总括起来展示。巴利

像这样，先用异熟无记，从善与不善、地的区别、相应蕴这三个方面整体说明之后，接着要说明唯作无记，就说了“哪些法是唯作”等话。在这里，本来应该说“欲界、色界、无色界的受蕴……乃至识蕴”，但因为前面已经提过了，所以只指出这个方式就放下了。现在，为了说明还没有分别的内容，就说“一切色以及无为界”。其中，通过“一切色”这个词，应当知道已经具体包括了二十五种色和九十六种色的组成。“无为界”这个词则具体包括了涅槃。到这里，“无记法”这个词就算讲完了。巴利

584在这里，“什么是一切色”这一句为什么被提出来？前面已经用简略的方式讲过色是无记的。现在为了用一法、二法、三法、四法……乃至十一法的方式，把它详细分开来说明，所以才提出这一句。它的意思是：在“一切色以及无为界”这两个词句中，为了说明“什么是一切色”，现在就说“四大种”等等。其中，“四”是数量的限定，用它来排除比四多或比四少的情况。“以及”这个词有总括的意思，用它表明：并非只有四大种才是色，还有别的，所以把“所造色”也一起总括进来。巴利

“大种”：在这里，应当依据“大显现”等理由来理解“大种性”。因为这些东西由于大显现、大种共性、大维持、大变化、大存在，以这些理由而被称为“大种”。其中，“大显现”：这些东西无论在非执受相续中还是在执受相续中，都显现为大。对于它们在非执受相续中的大显现性，应当这样理解：一个轮围世界，长和宽是一百二十万三千四百五十由旬。周长——巴利

在这一部分：巴利

正是它的支撑者——巴利

那也是一个支撑者——巴利

当它这样成立时，这里的由旬数量——巴利

阎浮树有多大，阿修罗的心波吒梨树就有多大，金翅鸟的绢丝棉树就有多大，西牛货洲的迦昙婆树就有多大，北俱卢洲的劫树就有多大，东胜身洲的尸利沙树就有多大，三十三天的波利质多罗树就有多大。因此古德说：巴利

即使在执受的相续中，也以鱼、龟、天、檀那婆等身体的形式，显现为极其巨大。世尊确实这样说过：“诸比丘，在大海之中，有百由旬大的自体……”等等。巴利

“与地水火风四大种和幻术师相似”这一点是这样说的：就像幻术师能把不是宝石的水变成宝石给人看，能把不是金子的土块变成金子给人看；又像他自己明明不是亚卡、不是鸟，却能显现出亚卡的样子和鸟的样子；同样地，这些大种自身并不是蓝色，却能显现出蓝色的所造色；自身并不是黄色……并不是红色……并不是白色，却能显现出白色的所造色。所以，从大种与幻术师相似的角度，称它们为大种。又像亚卡等大种所执取的地方，既找不到它在内，也找不到它在外，但它们并非不依靠那里而安住；同样地，这些大种彼此之间既找不到在内，也找不到在外，但它们并非不互相依止而安住。从大种与亚卡等相似、其境界不可思议的角度，也称它们为大种。巴利

就像那些被称为夜叉女的大种，用讨人喜欢的颜色和形状来遮掩自己可怕的样子，欺骗众生；同样，这些大种在男女等身体里，用讨人喜欢的肤色、讨人喜欢的肢体形态，以及讨人喜欢的手脚手指眉毛的动作，遮掩自己坚硬性等差别和自相，欺骗愚痴的人，不让他们看到自己的真实本质。所以，从欺骗的意义上说，从与夜叉女等大种相似的角度，它们也被称为大种。巴利

所谓“大维护”，是因为要靠大量的资具来维持。这些元素每天都要被供给食物、衣服等大量资具才能存在，所以叫大元素。或者说，这些元素需要大量的维护，所以叫大元素。巴利

“大变异”是指诸大种的巨大变异。因为这些大种，不论是有执受的还是无执受的，都有大变异。其中，无执受的大种在劫坏时，变异的巨大程度很明显；有执受的大种则在界扰动之时。正如这样——巴利

因此，所谓“发生大变异的事物”，就是大种。巴利

“因为是大而存在的”：这些确实是大，因为要以很大的努力才能把握它们；因为是真实存在的，所以是“有”。由于“是大而存在”，所以称为大种。如此，以显现为大等理由，它们就是大种。巴利

依止四大种而有的色，这里的“四大种”是属格，表示宾格的意义。意思是：依止、依靠四大种，不离开四大种而生起的色。这称为一切色：也就是这四大种，加上按顺序列出的二十三种所造色，这有二十七种分类的一切色，就叫做色。巴利

现在，为了详细说明它，用“一种”等十一种摄来安立论母，于是说“一切色非因”等。巴利

在这里，“一切色”这一词应当与“一切色非因”“一切色无因”等所有词句这样连接起来。所有这些“非因”等四十三词已经被列出。其中，按顺序从论母取出四十词安立，最后三词不在论母之内。这样，在第一摄中，应当知道这只是巴利文的判定。第二摄等也是如此。巴利

这里的方法是：在第二摄中，先有一百零四个二法。其中，“有是所造的色、有是非所造的色”等最初十四个二法，因为彼此之间没有关联，所以叫杂二法。接着，“有是眼触的依处的色”等二十五个二法，因为是以观察依处和非依处的方式而展开，所以叫依处二法。接着，“有是眼触的所缘的色”等二十五个二法，因为是以观察所缘和非所缘的方式而展开，所以叫所缘二法。接着，“有是眼处的色”等十个二法，因为是以观察处和非处的方式而展开，所以叫处二法。接着，“有是眼界的色”等十个二法，因为是以观察界和非界的方式而展开，所以叫界二法。接着，“有是眼根的色”等八个二法，因为是以观察根和非根的方式而展开，所以叫根二法。接着，“有是身表的色”等十二个二法，因为是以观察细色和非细色的方式而展开，所以叫细色二法。这就是第二摄中的巴利文判定。巴利

585第三摄中有一百零三个三法。其中，把第二摄里讲过的十四个杂二法中的“内”二法，跟其余十三个二法逐一搭配，按照“那种色是内的，它是所造；那种色是外的，有是所造的，有不是所造的”这样的方式，建立了十三个，叫做杂三法。然后，再把那同一个二法跟剩下的二法搭配，按照“那种色是外的，它不是眼触的所依处；那种色是内的，有是眼触的所依处，有不是眼触的所依处”这样的方式，建立了其余的三法。它们的名称和数目，应当依据那些作为所依处的二法本身来理解。这是第三摄的巴利文本安立。巴利

586在第四摄中，有二十二个四法。其中，最后一个四法——“有色是所造，有色是非所造”等——是在没有触及这里所说的论母的情况下安立的；而其余的四法则是触及论母后安立的。怎么安立的呢？首先，在这里的二法摄的杂二法中，从最初的三对二法中各取一个，按照“那种色是所造，它有执受，也有非执受”等方式，与每五对二法相结合，以这三对二法为根本，最初安立了十五个四法。巴利

现在，第四个二法——也就是“有见二法”——为什么不能和后面的二法结合，也不能和前面的二法结合呢？因为从意义、顺序和差别这三方面来看，它都不成立。比如，用“那种色是有见的，它是有对的，也有非有对的”这种方式，或者用“它是所造，也有非所造”这种方式来搭配，都结合不起来。因为“有见”不可能同时是“非有对”，也不可能同时是“非所造”，所以从意义上就不成立。而“有执受和非执受”这种情况，则是因为顺序不成立。因为所有二法都是和最后最后的二法搭配的，这是这里的顺序；要和前面的二法搭配，顺序就不对了。如果有人辩解说：“意义成立的时候，顺序不对并不是理由，所以应该和执受等词搭配。”那也不对，因为差别不成立。执受等词已经和这个结合过了。在那里，如果说“执受的是有见的，或者有见的是执受的”，这样说并没有差别，所以从差别上也不成立。因此，不碰那第四个二法，而是把它后面的三个二法，也就是“有色是有对”等，按照“那种色是有对的，它是根，也有非根；那种色是非有对的，它是根，也有非根”这样的方式，把两个两个二法搭配起来，建立了六个四法。巴利

正如这第四个二法不能结合，最初的那个二法也同样不能与它结合。为什么呢？因为非所造色必定是不可见的。那种色是非所造的，若说它是有见的或不可见的——当它这样与第四个二法结合时，便无法成立。因此，越过它，而与第五个二法结合。如此，哪些能结合、哪些不能结合，应当了知。这是第四摄的圣典判定。从此以后，五种摄等七种摄都是互不混杂的。整个论母的圣典判定，也应同样了知。巴利

594594. 现在，为了分析并显示它的含义，开始说“一切色都只是非因”等。那么，为什么这里没有提出“什么是那一切色非因”的问题呢？因为没有差别。正如在二法等的分类中，有所造色也有非所造色，同样，在这里“因、非因”或“有因、无因”也没有差别，所以不提问就直接作了分别。其中，“一切”是指全部、无余。“色”是显示它以冷等而变坏这一性质的共相说明。“都只是非因”是对共因的否定说明。巴利

在这里，因有四种：因因、缘因、最上因、共因。其中，“三善因、三不善因、三无记因”（《法集论》1059）这一项，名为“因因”。“比丘，四大种是因，四大种是缘，为施设色蕴”（《中部》3.85；《相应部》3.82）这一项，名为“缘因”。善与不善在自己的异熟处，最上的可爱所缘在善异熟处，最上的不可爱所缘在不善异熟处，这一项名为“最上因”。如所说：“他如实了知过去、未来、现在诸业等起的异熟，依处、依因”（《中部》1.148；《分别论》810；《无碍解道》2.44），以及“这就是因，这就是缘，对于诸行，即是此无明”，无明成为诸行的共因，以缘的意义遍及诸行，这一项名为“共因”。正如地味与水味对甜与不甜都是缘，同样，无明对善行和不善行都是共缘。不过，在这里，所指的乃是“因因”。因此，在确定并否定“因法、非因法”（《法集论》二法论母1）的论母中所说的因性时，说“都只是非因”。依此方式，于一切句中，应知否定说明与非否定说明。而所有句的词义，在论母的注释中已说。巴利

“有缘的”在这里应当这样理解：业所生的色，只以业为缘；食所生的色等，只以食等为缘。也就是说，要按前面所说的色的四种缘来理解这个意思。“唯是色”是否定了论母中“有色法、无色法”所说的无色状态。“已生，由六识了知”应当理解为：只有现在的色由眼识等六识了知。不过，这里的限定是就眼识等而说的，因为它们不能了知过去和未来。而意识则能了知过去和未来。意识因为落入这五识的流中，所以成为随顺此流者。然而，色因为已生之后便坏灭，所以是无常。因为具有必定被老制伏的性质，所以是被老制伏。或者说，因为老在色身中很明显，所以也说被老制伏。巴利

“如此，以一类摄色”这里，“种类”这个词出现在慢、形态、部分等意思中。比如在“我胜——这是慢，我相等——这是慢”这类说法里，慢就叫作“种类”。在“他们说什么样形态的持戒者、什么样形态的具慧者”这类说法里，是“形态”的意思；因为“什么样形态”这个词的意思就是“什么样的形态”。在“一类智事、二类智事”这类说法里，部分就叫作“种类”。这里指的也是部分。巴利

“摄”这个词也有四种，按同类、同生、作用、计数来分。 其中，像“愿所有刹帝利都来，愿所有婆罗门、所有吠舍、所有首陀罗都来”，以及“毗舍佉贤友，正语、正业、正命——这些法都归在戒蕴里”，这叫作“同类摄”。就像在说“同一种姓的人都来”的地方一样，这里所有人都是因为种姓相同而归成一类。 “愿所有憍萨罗人都来，愿所有摩揭陀人、所有婆卢羯车人都来”，以及“毗舍佉贤友，正精进、正念、正定——这些法都归在定蕴里”，这叫作“同生摄”。就像在说“在同一地方出生、长大的人都来”的地方一样，这里所有人都是因为出生和居住的地方相同而归成一类。 “愿所有象兵都来，愿所有马兵、所有车兵都来”，以及“毗舍佉贤友，正见、正思惟——这些法都归在慧蕴里”，这叫作“作用摄”。因为这些人全都是凭自己所做的工作而归成一类。 “眼处算进哪个蕴的数里？眼处算进色蕴的数里。如果眼处算进色蕴的数里，那就应当这样说：眼处被色蕴所摄。”这叫作“计数摄”。这里要说的就是这个意思。这里的意思是：按同一个部分来计入色的数目。这个道理在一切地方都适用。巴利

595现在，在两种分类等当中，为了说明“有是所造的色，有是非所造的色”这样种种差别的存在，先以提问引出，再逐词分别解说，于是说“什么是那所造的色”等等。其中，“所造”的意思是：取了大种之后不放下，依靠那些大种而生起。现在为了说明它的分类，就说“眼处”等等。巴利

596596. 这样，先用简略的方式列举了二十三种所造色之后，为了再详细说明这些内容，便说了“什么是那眼处色”等。其中，眼有两种：肉眼和慧眼。在这两者当中，慧眼有五种，即佛眼、一切眼、智眼、天眼、法眼。其中，“诸比丘，我以佛眼观察世间，看见少尘垢的众生……难以教化的众生”，这叫做佛眼。“一切眼，称为一切知智”，这叫做一切眼。“眼生起了，智生起了”，这叫做智眼。“诸比丘，我以清净的天眼看见”，这叫做天眼。“就在那个座位上，生起了远离尘垢的法眼”，这叫做法眼，也就是下三道所摄的智。巴利

肉眼也分为净色眼与有扶助的眼两种。其中，那个住在眼眶里、下面以眼眶骨为界、上面以眉骨为界、两边以眼角为界、里面以脑髓为界、外面以睫毛为界的肉团，简要说是由十四种成分组成的：四大界，色、香、味、食素，生起、形态，命根、性根、身净色、眼净色。详细说则是：四大界，以及依靠这四大界的色、香、味、食素、形态、生起，这十种因为各有四种生起方式，所以变成四十种。命根、性根、身净色、眼净色这四种则纯粹是业所生起的。这样加起来，就是由四十四种色法组成的四十四种成分。世人把这种白色、宽大、张开、铺展的眼认作“眼”，其实他们认的不是真正的眼，而是把眼的依处当成了眼。那个肉团住在眼眶里，通过筋腱连在脑髓上，里面有白色、黑色、红色，也有地、水、火、风。因为痰偏盛所以是白色，因为胆偏盛所以是黑色，因为血偏盛所以是红色，因为地偏盛所以是硬的，因为水偏盛所以会流动，因为火偏盛所以会灼热，因为风偏盛所以会颤动。这就叫做“有扶助的眼”。巴利

然而，在这里依止、在这里系缚的，是依靠四大种而生的净色，这叫做净色眼。这个净色眼位于那有辅助结构的眼球中，在白膜围绕的黑膜中央，在面对着它站立的人身形显现出来的地方，也就是视域中间，像油渗入七层棉布一样遍满七层眼膜；又像刹帝利童子由四位保姆分别负责扶持、沐浴、装饰、扇风那样，由地、水、火、风四界分别执行持守、系缚、成熟、推动的作用来帮助它，并由时节、心、食物所支持，由寿命所维持，被颜色、香、味等所围绕，大小像虱子头一样，正在适当地成就眼识等的依处和门的作用而安住。法将舍利弗也这样说过：巴利

眼以及那个处，所以叫眼处。所谓“眼是依靠四大种而生的净色”，这里也是属格用于业格之义；意思是：执取四大种之后生起的净色。用这个定义，只取净色眼，排除了其他的眼。不过，在《根境经》里说“依靠一种大种而生的净色，为地界和三种大种所摄，即水界、火界、风界”，在《四转经》里说“依靠两种大种而生的净色，为地界和水界，由两种大种所摄，即火界和风界”，那是间接的说法。因为这种经教，叫做间接开示。而依靠四大种而生的净色，即使分别说依靠一种大种或两种大种，也仍然是净色——那里是以间接的方式来说的。然而，阿毗达摩叫做直接开示。所以这里说“依靠四大种而生的净色”。巴利

“这是我的我”，因为被愚人执取，所以身体和五蕴都被称为“自身”。包含在自身之中、依止于自身的，就是“自身所摄”。它不能被眼识看见，所以是“不可见”。在这里，撞击和摩擦会生起，所以是“有对”。巴利

在“以……（见）”等说法里，简要的意思是：以眼作为工具，这个众生在过去见过、现在正见、未来将见前面所说的那种色；如果他的眼没有损坏，那么他就能用这眼看见出现在眼前之色，或者用过去的眼见过去之色，用现在的眼见现在之色，用未来的眼见未来之色；如果那种色进入眼的范围，他就能用眼见那种色——这是这里的一种假设说法。从“能引导看见”这个意义上说，这是眼；从“生起与和合”这个意义上说，这是眼处；从“空无众生”这个意义上说，这是眼界。在“看见”这个特相上行使主宰作用，所以这是眼根。从“坏灭、毁坏”这个意义上说，这是世间。从“转动、开启”这个意义上说，这是门。从“无法填满”这个意义上说，这是海。从“清净”这个意义上说，这是洁白。从“触等法生起”这个意义上说，这是田。从“它们依止”这个意义上说，这是依处。能显示自身的好与不好并引导它，所以这是引导者。正是从这个意义上说，这也是“导者”。从“属于有身”这个意义上说，这是近岸。从“许多人共有”和“无主”这两个意义上说，这是“空村”。巴利

到这里就该知道：通过“或见”等四句，配上“此为眼”等十四个名称，已经讲了眼处的四种安立方式。怎么讲呢？比如，用那不可见、有对的眼，去见有见、有对之色，或者“此为眼……乃至……此为空村，此色即是眼处”——这是一种方式。剩下的几种也应当这样理解。巴利

597现在，因为即使在闪电出现等时候，不想看的人的眼净色也会被色撞击，所以为了说明这种情况，开始了第二解说分。其中，“于彼眼中”是指在作为依处的眼中。“色”是主格词。其中，“曾撞击”是过去义，“正撞击”是现在义，“将撞击”是未来义，“或撞击”是假设义。过去之色在过去眼中曾撞击，现在之色在现在眼中正撞击，未来之色在未来眼中将撞击；如果那色进入眼的范围，那色就会撞击其眼——这就是这里的假设义。但从义理上说，正在撞击净色的色，才称为撞击。在这里，也应按照前面的方式了知四种安立方式。巴利

598现在，因为当一个人想凭自己的意愿去看诸色、把眼转向色时，眼就会在色上发生碰撞，所以为了说明这种情形，开始了第三解说分。它的义理本来就清楚明白。不过在这里，眼正在领受所缘时，就说它是在色上发生碰撞。在这里，也应当像前面那样，了解四种安立方式。巴利

599从这里往后，为了显示以触为第五的诸法如何生起，说了五种；为了显示这些法如何依所缘而生起，又说了五种，一共开示了十种解说。其中，“依眼”就是依靠眼、以眼为条件。“缘色”就是取色为所缘，朝向色、指向色、依托色。通过这一句，说明了以眼净色为依处的触等法，即属于眼门速行心路者，在以眼净色为前生缘时，藉所缘增上缘和所缘亲依止缘，显示出色是它们的缘。在其余五种解说里，“色是它的所缘”，所以叫“色所缘”，这样只是以所缘缘这一种关系来说明缘的作用。不过，就像前面三种解说一样，在这十种解说里，也应该知道各有四种确定方式。为了回答“何等是彼色眼处”这个问题中所举出的眼，并以种种方式说明“这就是它”，于是开示了前面三种和这里十种，共十三种解说。而且应当知道，因为每一种解说里都有四种确定方式，所以这些解说是以五十二种方式装饰开示的。巴利

600从这以后，在耳处等的说明中，方法也是这样。不过这里的差别应当这样理解：能听，所以叫“耳”。它位于有附属结构的耳孔内部、布满细毛、形状像指套的地方，由前面所说的那些界帮助造成，靠时节、心和食物维持，由寿命保护，被颜色等围绕，随着各自的情况，成就耳识等的依处和门的作用而存在。巴利

能嗅，所以叫“鼻”。它位于带附属结构的鼻腔内部、形状像山羊蹄的地方，具备前面所说的资助、支持、保护和围绕的作用，随其相应地为鼻识等成就依处与门的功能而安住。巴利

舌以尝味为它的作用。它位于带有附属部分的舌头中部的上方，在一个形状像莲花瓣尖端的区域，具备前面所说的那种资助、支持、保护和围绕，并按各自应有的方式，成就舌识等的依处与门的作用而安住。巴利

不过，只要这个身体里存在所谓的执受色，那么它在一切处都是身处，就像油浸在棉布中一样，它以刚才所说的那种资助、支持、保护和围绕的方式存在，并适当地成就身识等的依处和门。这就是这里的差别。其余关于圣典的分类和义理，应当依照眼处的说明来理解。只是在这里，把眼这个词换成耳等词，把色这个词换成声等词，把见等词换成闻等词；又因为没有“这是眼、这是目”这两个词，所以各有十二个名称。其余一切都和别处所说的一样。巴利

这里可能会有人提出：如果这个身体里凡是属于执受色的事物，到处都有身处，就像棉布里有油一样，那不就变成特相混杂了吗？回答说：不会混杂。问：为什么？答：因为一个法不会存在于另一个法所在的地方。问：如果是这样，那身处就不是到处都有了？答：从胜义上说，并不是到处都有。但是，人们无法把它分离出来显示它们的差别，所以才那样说。就像色和味等，如同沙粒和粉末，因为无法分离，就说它们互相遍满，但从胜义上说，色里并没有味。如果色里有味，那么取色的时候就应该也取到味了。同样，身处从胜义上说，既不是到处都有，也不是到处都没有，因为无法分离。因此应当知道，这里不会造成特相混杂。巴利

另外，还要通过特相等方式来确定这些根彼此不混杂。也就是说，在这些当中，眼是以能承受色撞击的净色为特相，或者以欲见为因、由业所生的净色为特相；它的作用是取色；表现为眼识的依处；直接因是以欲见为因、由业所生的大种。巴利

耳：它的特相是能够承受声音撞击的净色，或者说是由想要听声音的欲望为起因、由业所生的净色；作用是取声音；现起是耳识的所依；足处是由想要听声音的欲望为起因、由业所生的大种。巴利

鼻：它的特相是能承受香尘撞击的净色，或者是欲嗅之业所生的净色；作用是嗅取香气；现起是鼻识的依处；足处是欲嗅之业所生的大种。巴利

舌头的特相是能承受味尘撞击的净色，或者说是以想尝味道为起因、由业产生的净色；它的作用是取味尘；它的现起是作为舌识的依处；它的近因是以想尝味道为起因、由业产生的大种。巴利

身以能接受触所撞击的净色为特相，或者以欲触为因的业所生净色为特相；它的作用是在诸触境中引取；现起为身识的依处；足处是以欲触为因的业所生的大种。巴利

有些人却说：“火界偏多的净色是眼，风界、地界、水界偏多的净色是耳、鼻、舌，身则是一切界所成。”另一些人说：“火界偏多的净色是眼，空界、风界、水界、地界偏多的净色是耳、鼻、舌、身。”应当对他们说：“请拿出经文来。”他们肯定找不到这样的经文。这里有人提出理由说：“因为色等是火等界的属性，所以随它们而受支持。”也应当对他们说：“是谁说过色等是火等界的属性？”因为在不可分离的诸色法中，不能说“这是这个的属性，那是那个的属性”。就算他们又说：“就像你们承认在各种组合物中，某一界偏多时，地等界就有支持等作用；同样，在火等界偏多的组合物中，因为可见色等偏多，所以应当承认色等是它们的属性。”那就应当对他们说：“如果地界偏多的棉花的香气比水界偏多的液体的香气更强；如果冷水的颜色会比火界偏多的热水更差，那我们或许会同意。但这两者都不成立，所以应当放弃对这些作为所依的界所作的差别设定。就像在同一色聚中，诸界虽然没有差别，色、味等却彼此不同；眼净色等也是这样，即使没有别的差别因，也应当这样理解。”巴利

那么，什么才是它们彼此之间不共的差别因呢？正是业。所以，它们的差别来自业的差别，而不是来自根的差别。因为如果根有差别，净色就根本不会生起。古师们说：诸根相同，才有净色；诸根不同，就没有。这样一来，在这些因业的不同而各有差异的诸根当中，眼根和耳根是不接触对境而取境的，因为它们的所依不必附着在对境上，就能成为对境生起识的原因。鼻根、舌根、身根则是接触对境而取境的，因为无论从所依方面还是从它们自身方面来说，只有当对境附着在它们的所依上时，它们才成为识生起的原因。巴利

不过，注释书里说：“因为呈现于面前，所以所缘才叫做‘已到达’。月亮和太阳的色法虽然处在四万二千由旬的高处，却能撞击眼净色。它在远处显现，仍然叫做‘已到达’。眼以它为境，所以叫做‘已到达境之眼’。远处砍树的人，以及洗衣的人，他们身体的动作从远处就能看见。而声音是依着界的次第传来，撞击耳之后，才慢慢得以确定。”巴利

在这里，虽然因为“呈现于面前”而说“所缘已至”，但月轮等颜色并没有接触到眼，而是在远处就能被看见。声音如果慢慢传来，在远处生起的声音要过很久才能被听到，而且是靠一连串的撞击辗转传来，当它撞到耳朵时，并不能分辨出它来自哪个方向。所以，它们正是未至所缘。巴利

这些也像蛇一样。蛇不喜欢外面打扫干净的地方，只喜欢钻进垃圾堆、草丛、树叶堆、蚁丘里躺着，那时它才觉得舒服，心才专一。眼睛也是这样，它生性不喜欢平整的地方，不喜欢光滑的金色墙壁之类，连看都不想看，只喜欢色彩缤纷的花蔓之类。因为在那种地方，眼睛不够用时，人们甚至会张开嘴巴来看。巴利

鳄鱼即使出了洞，也看不到有什么可抓的东西，它只是闭着眼睛走。可是当它潜入约一百寻深的水里，进了洞穴躺下时，它的心就专一了，睡得很安稳。同样，耳这个器官也把洞穴当作自己的住处，它依着虚空，就住在耳孔那个小洞里。耳孔里的虚空，就是它听声音的条件。没有阻碍的虚空也可以。比如在洞窟里诵经时，声音不会冲破窟顶传到外面，而是从门和窗户的孔洞传出去，沿着界的次第一路撞击，最后撞到耳净色。那时候，坐在窟顶上的人就会知道：某人在诵经。巴利

如果这样的话，就成了取到近处所缘。那，这是什么取到近处所缘吗？是的，是取到近处所缘。如果这样的话，当远处敲鼓等声音响起时，就不该有“远处有声音”的认识了吧？不是没有。因为当耳净色被触动时，不论是远处的声音、近处的声音，还是对岸、此岸的声音，都会有这样那样的认识方式。这是法性。要这个法性做什么呢？从哪里有孔洞，就从哪里听到声音，就像看见日月等物一样，所以这其实还是取不到近处所缘。巴利

鸟也不喜欢待在树上或地上。可是，当它越过一两个土块的距离，飞入没有障碍的虚空时，心就变得专一。鼻子也是这样，它以虚空为趋向，以风为依托，以气味为对象。就像牛在新雨后，在地上闻了又闻，然后面向虚空，把风吸过来。如果用手指捏起一团香粉来闻，不把风吸进来，就根本闻不到那香气。巴利

狗在外面游荡时，找不到安稳的地方，还会被土块等东西砸到，受各种恼害。可一旦进了村子，在灶边铺开灰烬一躺，就舒服了。舌头也是这样，它的活动范围在村落，依托水分，以味道为对象。所以，就算整夜修沙门法，天一亮还是得拿着钵和袈裟进村去。干硬的食物，如果不先用唾液润湿，就尝不出它的味道。巴利

豺狼在外面游荡时也得不到快乐，只有在生尸林里吃了人肉躺下来，它才觉得舒服；同样，身体也以执受色为倾向，以依止地界的触为所缘。正因为这样，众生得不到别的执受色时，就会用自己的手掌托着头躺下。而内在与外在的地界，在执取所缘时是助缘。因为即使是铺得很舒服的床，或者放在手里的果实，不坐下去、不按压，就无法知道它是硬是软。内在与外在的地界，就是这个身净色了知触的助缘。应当这样，从特相、作用等的确定来了解这些处互不混杂。因为眼净色的特相、作用、现起、足处、行境、倾向、所依，和耳净色等的确实各不相同，所以眼处等确实互不混杂。巴利

另外，为了说明它们彼此不混杂，还应当了解这个譬喻：就像五种颜色的旗子被高高挂起时，它们的影子虽然看起来连成一片，但每一个影子彼此之间其实并不混杂；又像用五种颜色的棉线搓成灯芯，点燃灯时，火焰虽然看起来连成一片，但每一根线各自的火焰其实是分开的，并不混杂。同样，这五处虽然共同存在于同一个身体里，彼此之间却确实不混杂。不只是这五处，其余的各种色法也一样互不混杂。因为在这个身体里，有下身、中身、上身三个部分。其中，从肚脐往下叫下身。下身里有身十法、性根十法、食生八法、时节生八法、心生八法，一共四十四种色法。从肚脐往上到喉管这一段叫中身。中身里有身十法、性根十法、心所依十法，以及食生等三种八法，一共五十四种色法。从喉管往上叫上身。上身里有眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法、身十法、性根十法，以及食生等三种八法，一共八十四种色法。巴利

其中，眼净色的缘有四大种、色、香、味、食素、命根和眼净色本身，由这十种绝对不可分离的完成色构成，称为眼十法聚。按这个方式，其余诸聚也应了知。在这些聚当中，下身的色法不与中身、上身的色法混杂；其余两身的色法也同样彼此不混杂。就像傍晚时，山影和树影虽然看起来连成一片，实际上彼此并不混杂；同样，在这些身分中，四十四、五十四、八十四种色法虽然看起来连成一片，实际上彼此确实互不混杂。巴利

616在解说色处时，颜色本身就是色的显现；“显现”的意思是对眼识变得明显。颜色就是显现，所以叫色显。与可见性一起，就是有见，意思是能被眼识看到。与阻碍一起，就是有对，意思是能产生撞击和摩擦。在青等颜色中，像胡麻花一样的叫青色，像迦尼迦罗花一样的叫黄色，像般豆时婆迦花一样的叫红色，像药草星一样的叫白色，像烧过的炭一样的叫黑色，像淡红色僧都婆罗迦花和迦罗毗罗花蕾一样的叫深红色。在“如绿色、金色、光耀、面庞成熟”这句里，虽然“hari”指的是黄金，但后面用“生金”一词已经把它包括了，所以这里的hari指的是绿色。这七种色，没有依事物来说明，而是纯粹依它们的自性来显示。巴利

绿色，是指绿草的颜色。芒果嫩芽色，是指和芒果嫩芽相同的颜色。这两种是依托具体事物来显示的。长等十二种则是依习惯用语来显示的。而这些习惯用语，有的是靠相互比较才成立，有的是靠形状特征才成立。因为长等是相互比较才成立的，圆等则是靠形状差别才成立的。其中，和短的相比，更长的那就叫长；和长的相比，更短的那就叫短。和粗的相比，更细的那就叫细；和细的相比，更粗的那就叫粗。车轮的形状叫圆，鸡蛋的形状叫椭圆。有四个角的叫四方形，六角等等也照这个办法类推。低下去的叫下，鼓起来的叫上。巴利

在这里，因为长、短等可以通过触摸来了知，而青等颜色却不能这样了知，所以长并不是直接意义上的色处；短等也是这样。不过，依靠各种情况而呈现为长、短等，就应该知道，这里只是按照那些惯用说法才说为色处。影和光，是互相区分而成立的；明和暗也是这样。云、雾等四种，是依事物本身而说明的。其中，“云”指雨云，“雾”指霜雪。通过这四种，说明了云等的颜色。通过“月轮的颜色与光泽”等说法，说明了它们各自的光辉之色。巴利

在这里，月轮等事物的差别应当这样理解：月天子的宫殿叫月轮，是宝石所造，外面覆盖着白银，长宽各四十九由旬。日天子的宫殿叫日轮，是黄金所造，外面覆盖着水晶，长宽各五十由旬。那些叫星星的，是各位天子的宫殿，由七宝所造，长宽分别是七、八、十、十二由旬。巴利

在这里，月亮在下面，太阳在上面，两者之间相距一由旬。从月亮的下缘到太阳的上缘，相距一百由旬。星宿则在两侧运行。在这三者当中，月亮运行缓慢，太阳运行迅速，星宿运行最快。有时星宿在日月之前，有时在日月之后。巴利

“镜轮”是指青铜做的圆盘。“宝石”是指除了琉璃以外，其余像光芒宝石等各种不同种类。“螺”是指海螺；珍珠有海产的，也有其他产地的。“琉璃”是指竹色的宝石。“生金”说的是导师的颜色。因为导师的身体是金色的，所以金子也是导师那样的颜色。“银”说的是钱币——铜钱、铁钱、木钱、胶钱，凡是律藏里说“进入流通”的，这里全都包括在内。巴利

“或任何其他”这句话，是把巴利圣典里已经提到的色法排除之后，其余那些按席子、布片、耳饰等类别来区分的色法都包括进来了。因为这一切全都归入“或任何”之中。巴利

色法虽然按青等类别而有种种区分，但就特相等而言，一切色法其实都没有差别。因为这一切色法都以撞击眼根为特相，以作为眼识的境界为作用，以作为眼识的行境为现起，以四大种为近因。一切所造色也都应如此以特相、作用、现起、近因来了知。哪里有不同之处，我们会在那里说明。这里其余的内容，应当依照眼处的解说中所说的方法来理解。唯一的区别是：那里以眼为首来解说，这里以色为首。那里有“此眼”等十四种名称，这里有“此色”等三种名称。其余完全相同。正如在那里，为了以四种又四种方式庄严地确定眼处，说了十三番论述；这里也同样说了那些。巴利

620在解说声处时，“鼓声”就是大鼓和被敲击的鼓发出的声音。“手鼓声、螺声、小鼓声”等，也是由手鼓等条件产生的声音。被称为“歌声”的声音就是歌声。其余没有特别说到的，比如琵琶等有弦乐器发出的声音，就是“演奏声”。“合击声”是铜钹、木板相互敲击的声音。“掌声”是拍手的声音。“众生的喧杂声”是很多人聚集在一起时，听不清字句的嘈杂声音。“元素相击声”是树木互相摩擦、铃铛被敲击等声音。风吹动时发出的声音是“风声”。水流动或被阻挡时发出的声音是“水声”。人类交谈等声音是“人声”。除了这些以外，其余一切声音都是“非人声”。以这两个词，一切声音都被包括尽了。尽管如此，对于竹片相击、布片相击等中产生的声音，在巴利文中没有说到的声音，应当知道也归入了随应之处。巴利

这样，这个声音虽然按鼓声等的类别而有种种区分，但从特相等来看，其实并没有区别。因为这一切声音确实都以撞击耳根为特相，以成为耳识的所缘境为作用，以成为耳识的行境为现起。其余部分，应依照在眼处的解说中所说的方式来理解。因为在这里，也同样以四种四种的方式，庄严地说了十三番。它们的含义，按前面所说的方法就能了知，所以不再详细展开。巴利

624在解说香处时，“根香”是指依任何一种根而生起的香。心材香等也是同样的道理。还没成熟或半生不熟的蔬菜等的气味，是“生香”。鱼、鱼鳞、腐肉、脏酥油等的气味，是“臭香”。“好香”就是可意的香。“恶香”就是不可意的香。用这一对词，一切香都包括尽了。即便如此，也应当知道：像耳环香、布片香等经典里没有提到的各种香，全都归入“或任何”这一类中。巴利

这样，香虽然按根香等分类而有不同，但就特相等来说并没有不同。因为一切香确实都以撞击鼻根为特相，以成为鼻识的对象为作用，以成为鼻识的领域为现起。其余部分应当依照眼处的解说中所说的方法来了知。在这里也同样以五十二种方式庄严地宣说了十三分，它们的含义本身就很清楚。巴利

628在解说味处时，根味是指依任何一种根而产生的味。茎味等也应同样理解。酸味指酪浆的酸味等。甜味指纯粹像酥油那样的味道。不过，蜂蜜如果混有涩味又放置很久，就会变成涩味；糖浆如果混有碱性又放置很久，就会变成碱性。酥油即使放置很久，虽然失去了色泽和香气，味道却不会失去，所以它就是纯粹的甜味。苦味指苦楝叶等。辣味指生姜、胡椒等。咸味指海盐等。碱性味指茄子嫩芽等。微酸味指枣子、余甘子、卡皮塔果、沙拉果等。涩味指诃子等。以上这些味都是依据具体事物来说的。但应当知道，这里是从一一事物出发，才用酸味等名称来指称味本身。可口指合意的味，不可口指不合意的味。用这两个词，就已经把一切味都包括进去了。即便如此，也应当知道，像土块味、墙灰味、布片味等经典中没有提到的味，全都归入随应之处。巴利

这样，这个味虽然按根味等的不同而有种种差别，但从特相等来说却是没有差别的。因为一切味都以撞击舌为特相，以成为舌识的对象为作用，以成为舌识的行境为现起。其余部分应依照眼处的解说中所说的方法来了知。这里也同样，以五十二种方式庄严地宣说了十三分。巴利

632在解说女根时，“以之”是表示原因的词。意思是：由于什么原因，女性才有女相等等。这里，“相”指形态。女性的手脚、脖子、胸部等形态，和男性不一样。女性的下半身明显，上半身不明显；手脚小，脸也小。“征象”指能认出来的特征。女性的胸肌不明显，脸上没有胡须和髭毛；她们束发和穿衣的方式也和男性不同。“行为”指动作。女性小时候玩小簸箕和小杵臼，玩彩绘玩偶，用泥土和树皮纺线。“仪态”指走路等的姿态。女性走路时姿态不鲜明，站立、躺下、坐下、咀嚼、吃饭时也都不鲜明。人们看到男性也有类似不鲜明的表现时，就会说：他走路、站立、躺下、坐下、咀嚼、吃饭都像女人一样。巴利

“女性状态”和“女性性”两者意思相同，就是指女性的本质。这个女根是业所生的，在结生时生起。而女相等，则是依于女根，在转起时生起的。就像有种子存在时，依于种子、以种子为缘，树木生长起来，长出枝叶，覆满虚空而安住；同样，当有被称为女性性的女根存在时，女相等就存在。女根就像种子；依于女根而在转起时生起的女相等，就像依于种子而生长、覆满虚空安住的树木。其中，女根不是眼所能识知的，只有意才能识知。而女相等则既是眼所能识知的，也是意所能识知的。巴利

这个色是女根，意思是：这个色并不像眼根等那样，在男人身上也同样有；而是确定地只属于女人，所以才是根，称为女根。巴利

633633. 对男根来说，道理也一样。不过，男相之类的特征，要从与女相之类相反的角度来理解。因为男人的手、脚、脖子、胸部等形状，不像女人那样。男人的上半身宽阔，下半身不宽阔；手脚大，脸大；胸肩宽阔；会生出胡须和髭毛。结发和穿衣的方式也不像女人那样。小时候他们玩车、犁等玩具，堆沙堆、挖所谓的水池；走路等姿态也开阔大方。看到女人走路等姿态开阔大方时，人们也会说“像男人一样走路”等等。其余内容和女根部分所说的一样。巴利

其中，女根以女性性为特相，以显示“这是女人”为作用，以成为女相、女征象、女行为、女仪态的因的状态为现起。男根以男性性为特相，以显示“这是男人”为作用，以成为男相、男征象、男行为、男仪态的因的状态为现起。这两者，在最初劫初的众生身上，是在生命转起时生起的；在后来的时期，则是在结生时生起的。即使是在结生时才生起，在生命转起期间也会变动、转变。巴利

就像这样说的：巴利

当时，有一位比丘身上出现了女性特征。当时，有一位比丘尼身上出现了男性特征。巴利

在这两种相之中，男相是殊胜的，女相是低劣的。因此，男相会被强大的不善法所灭除，女相则靠微弱的善法而得以保持。而女相被灭除时，是被微弱的不善法所灭除；男相则靠强大的善法而得以保持。如此应当知道，两者都是被不善法所灭除，靠善法而得以保持。巴利

那么，双性人到底是有一种根，还是两种根？是一种。而且，女性双性人具有女根，男性双性人具有男根。如果这样的话，第二性征就不存在了。因为根被说成是性征的原因，而他没有这个原因，不是吗？他的根不是性征的原因。为什么？因为它并非始终存在。女性双性人只有在针对女性生起贪欲心时，男性性征才显现，女性性征则隐藏不露。男性双性人则相反。巴利

如果他们的根是第二性征的成因，那么两种性征就应该一直存在。但实际上并不一直存在。因此应当知道，那个根并不是他们性征的成因。在这里，与业相伴的贪欲心才是成因。又因为他们只有一种根，所以女性双性人自己也能受胎，也能让别人受胎。男性双性人能让别人受胎，自己却不能受胎。巴利

634在解释命根时，前面在非色命根部分已经说过的内容，这里就不再重复。唯一的差别是：那里说的是“对于他们那些非色法”，而这里因为是色命根，所以说“对于他们那些色法”，只有这一点不同。至于命根的特相等等，应当这样理解：命根的特相是守护俱生的色法，作用是让它们持续运转，现起是让它们安住，足处是应当被维持的诸大种。巴利

635在解释身表时，先说“身表”这个词：这里，众生用身体表达自己的状态，即使畜生对男人，或者男人对畜生，都是依据领受身体动作而被了知，所以叫“表”。自己依据领受身体动作而被了知，也叫“表”。在“以身防护为善”等语句中，所说的称为动作的身体本身就是表，就是“身表”。因为通过身体的摆动是让人知道意图的原因，而且自身也是那样可被了知的，所以以身而表，也叫“身表”。巴利

在“善心的”等语句中：由八种欲界善心和一种神通善心，共九种善心，是善心的表；由十二种不善心，是不善心的表；由八种大唯作心、两种无因唯作心，以及一种属于已得神通者的色界唯作心，共十一种唯作心，是无记心的表。因为除此之外的其他心并不产生表。而有学、无学和凡夫，只是以这些心产生表。因此，依照善、不善、无记这三类，用三种表述说明了“从因”。巴利

现在为了用六句从果的角度来说明，而说了“前进者的”等等。因为前进等动作是依表而生起的，所以叫做表之果。其中，“前进者”是指把身体向前移动的人。“后退者”是指把身体向后收回的人。“正视者”是指直视前方的人。“旁观者”是指向这边那边看的人。“屈曲者”是指收缩关节的人。“伸展者”是指伸展关节的人。巴利

现在，为了用六句从自性方面来说明，所以说了“身的僵硬”等。其中，“身的”指身体的。让身体僵硬、使它变得硬直，就叫僵硬。再加上前缀来强化这个意思，所以说“极僵硬”。或者说，更强的僵硬就是“极僵硬”。“极僵硬状态”就是极僵硬的性质。依令知的作用而称为“表”。“令知”就是令对方知晓的方式。被令知的状态就是“被令知性”。这里其余应当说明的内容，已经在前面讲根门时解说了。语表也是同样的道理。巴利

636关于“语表”这个词，以及诸解释词的含义，在这里没有说明，应该这样理解：通过语言向别人表达自己的状态——不论是畜生对人，还是人对畜生——依照对语言的把握，这个状态被人知道，所以叫“表”。自己也能依照对语言的把握被人知道，所以也叫“表”。在“以语防护为善”等句子中，所说的称为动作的语本身就是表，就是“语表”。因为语言声音是让人知道意图的原因，而且它本身也能这样被人知道，所以通过语而表，也叫“语表”。在“语、言”等说法中，称为“语”。因为能言说，所以叫“言”。Byappatho是语句之分。语句以及那语句之道，对于想知道含义和想让人知道含义的人，所以叫“byappatho”。因为被说出，所以叫“说出”。因为被宣称，所以叫“声称”。因为被做，所以叫“业”。声称本身就是业，叫“声称业”。以种种方式所作的声称，就是这个意思。语之分，叫“语分”。然而，为了说明“不是破裂，只是分别之语”，所以说语即语分。以所有这些词，都显示了“声音之语”。现在，将它与那语结合，为了依照上面所说的表等词，以三种方式从自性上显示它，所以说“那语的表”等。因为依照上面所说的方式，这很容易理解。巴利

现在，为了对能生起表色的诸心不产生迷惑，应当知道这个分别：三十二心、二十六心、十九心、十六心。其中，三十二种心生起色，也支持威仪路，并产生两种表色。二十六种心不产生表色，只做其余两种。十九种心只生起色，不做其余两种。十六种心在这三件事里，一件也不做。巴利

这里，“三十二种”就是前面说过的那些：欲界的八种善心、十二种不善心、十种唯作心，有学圣者和凡夫的神通心，以及漏尽者的神通心。“二十六种”是：色界的五种善心、五种唯作心，无色界的四种善心、四种唯作心，四种道心、四种果心。“十九种”是：欲界善异熟的十一种、不善异熟的两种、唯作的意界，以及色界的五种异熟心。“十六种”是：两种五识心、一切有情的结生心、漏尽者的死心，以及无色界的四种异熟心。这十六种心，在色法、威仪路和表色这三者当中，连一种也做不到。还有其他许多在无色界生起的心，因为没有处所，所以也不生起色法。不只是那些心而已，身表和语表也都不生起。巴利

637在解释空界时：它不能被犁耕，也不能被拖曳，无法被犁耕、切割或破坏，这就是虚空。虚空本身就是虚空所成，就像痰所成等一样。或者，因为以“虚空”而往，所以叫“虚空所成”。不被击打，所以叫无碍，意思就是不可被撞击。无碍本身就是无碍所成。以孔洞之义来说，就是间隙。间隙本身就是间隙所成。所谓不被四大所触，即不被这些所触，被说为如同无缠虚空一般。不过，从特相等方面来说：空界以限定色为特相，以显示色的边际为作用，以色的界限为现起——或者以不被触、有孔洞、有间隙的状态为现起，以被限定的色为足处。正是由于它，在被限定的色中，才有“此上、此下、此横”的分别。巴利

638从这以后，对色的轻快性等的解说，应当依照讲心的轻快性等时所说的方式来了知。不过，从特相等方面来说：色的轻快性，以不迟钝为特相，以去除诸色的沉重状态为作用，以轻快转变的状态为现起，以轻快的色为直接原因。色的柔软性，以不僵硬为特相，以去除诸色的僵硬状态为作用，以在一切动作中无障碍为现起，以柔软的色为直接原因。色的适业性，以适合身体动作的堪能状态为特相，以去除不适业性为作用，以不脆弱的状态为现起，以适业的色为直接原因。巴利

这三者并不会互相舍弃。虽然如此，就像健康的人那样，色法有轻快性，表现为不迟钝、轻快转变的状态，它是由能对治导致色法迟钝的界扰动的缘所生起，这种色的变化就是“色的轻快性”。就像被反复揉制过的皮革那样，色法有柔软性，表现为在一切作业中都能顺畅随转、自在柔和的样态，它是由能对治导致色法僵硬的界扰动的缘所生起，这种色的变化就是“色的柔软性”。又像经过善加冶炼的黄金那样，色法有适业性，表现为适合身体作业的状态，它是由能对治导致身体作业不适的界扰动的缘所生起，这种色的变化就是“色的适业性”。应当这样了知它们之间的差别。巴利

不过这三者并不能造业，只有食物等能造。就像修行者会说：今天得到了适合的食物，我们的身体轻快、柔软、适合做事。也会说：今天得到了适合的气候，今天我们的心专一，身体轻快、柔软、适合做事。巴利

641在解释“积集”和“相续”时，“诸处”指的是十一种半色处。“积”就是生起。“它是色的积集”，意思是：诸处一次又一次地生起，那个不断生起的积累，就叫作“色的积集”，也就是增长的意思。“那色的积集，就是色的相续”，意思是：这样积累起来的色不断增长，在此之后持续运作的时候，就叫作“色的相续”，也就是持续运作的意思。应当这样理解：就像在河岸挖的水井，水开始涌出时好比“积”，也就是生起；水满时好比“积集”，也就是增长；水满溢而流出去时好比“相续”，也就是持续运作。巴利

这样是在说明什么呢？确实，通过处说明了积，通过积说明了处；说积就是在说处。那么，这样又是在说明什么呢？说的是四种相续色的积、积集、生起、增长。因为从意义上说，这两者都只是生起色的别名。不过，由于表现方式的差异以及为了适应不同根机的人，才把积集和相续分别提出来解说；因为在这里意义上并没有差别，所以在解释中说：“诸处的积，就是色的积集；色的积集，就是色的相续。”巴利

因为这两者都只是生起之色的同义词，所以在这里，色的积集以累积为特征，作用是让过去的色浮现出来，呈现为完成状态，或者呈现为圆满状态，以已经积集的色作为直接依据。色的相续则以持续运转为特征，作用是不断连接下去，呈现为不中断，应当以不断连接下去的色作为直接依据来理解。巴利

643在解释“老”时，依衰老的作用而说为老，这是这里对老的自性的说明。衰老的状态就是衰老性。“齿落”等三种，是就时间流逝所造成的作用来说的；最后两种，是就自然状态来说的。因为用“老”这个词，是从自性上说明它，所以这是对老的自性说明；用“衰老性”这个词，是从状态上说明它，所以这是对老的状态说明。用“齿落”等词，是因为随着时间流逝，牙齿指甲等有破损的作用；用“白发”这个词，是因为有使头发体毛变白的作用；用“皮肤松弛”这个词，是因为有使肌肉萎缩、皮肤生皱的作用。因此，这“齿落”等三种，是就时间流逝所造成的作用来说的。通过这些变化显现出来，就显示出明显的老。就像水、火或草木等，因为散坏或烧焦，所经过的痕迹变得明显，但那痕迹并不是水、火等本身；同样，老通过牙齿等齿落等变化，所经过的痕迹变得明显，即使睁开眼睛也能被认知，但齿落等并不是老，因为老不是眼识所能认知的。巴利

“寿命的减损”和“诸根的成熟”这两个词，是通过在时间流逝中才变得明显的、被称为“寿命耗尽”和“眼等诸根成熟”的自然状态来说明的。因此应当知道，后面这两种是对自然状态的解说。其中，因为到了老的人寿命在减退，所以老依“果”的借代方式被称为“寿命的减损”。又因为年幼时眼等诸根极为清净，能够轻松地把握细微的所缘，而到了衰老时，它们变得成熟、混乱、不清明，连粗大的所缘也把握不了，所以同样依“果”的借代方式被称为“诸根的成熟”。巴利

这个被如此说明的老，其实也分两种：明显的老和隐蔽的老。其中，在色法里，因为能看到牙齿等破损之类的情况，所以叫明显的老；在非色法里，因为看不到那种变化，所以叫隐蔽的老。再者，还可以分成无间老和有间老两种。其中，像宝石、金、银、珊瑚、月亮、太阳等，像某些极短寿的众生，又像花、果、嫩叶等非有情物，它们中间色泽差别等很难辨认，所以这种老叫无间老，意思是不间断地衰老。除了这些之外，前面所说的那些，中间色泽差别等容易辨认，这种老就应当知道是有间老。巴利

从特相等来说，色的老性以色的成熟为特相，以引向（坏灭）为作用，以虽然不舍弃自性却舍弃新的状态为现起，以正在成熟的色为近因，就像稻谷变成陈谷一样。应当这样了知。巴利

644在解说无常时，以灭尽的方式称为“尽”，以衰灭的方式称为“衰”，以破坏的方式称为“坏”。或者，因为色到达那个状态时就被耗尽、衰灭、破坏，所以“由此而耗尽”就是“尽”，“由此而衰灭”就是“衰”，“由此而破坏”就是“坏”。加上前缀把词形扩展后，“坏”就成了“遍坏”。以存在之后归于不存在之义，它不是常的，所以是“无常”。它的状态就是“无常性”。在那里消失，所以是“消失”。因为到了死的时候，色就消失，变得看不见了。不仅色是这样，一切五蕴都是这样。因此应当知道，这就是五蕴无常的特相。从特相等来说，色的无常以遍坏为特相，以沉没为作用，以尽和衰为现起，以正在被遍坏的色为近因。应当这样了知。巴利

前面已经讲了生，也讲了老，这里则讲死。这三法对众生来说，就像举着剑的仇敌。好比一个人有三个仇敌，一直在找机会下手。他们当中一个说：“把他引出来，带进密林，这是我的任务。”第二个说：“等他进入密林时，把他打倒在地，这是我的任务。”第三个说：“从他倒在地上那一刻起，用剑砍下他的头，这是我的任务。”生、老、死就是这样。其中，生就像那个把他引出来、带进密林的仇敌，因为它让众生在各处投生。老就像那个在进入密林时把他打倒在地的仇敌，因为它让已生起的诸蕴变得衰弱、失去自主、卧床不起。死就像那个对倒地者用剑砍头的仇敌，因为它让已经衰老的诸蕴走到生命尽头。巴利

645在解释段食时，“段”是捏成团的意思，“食”是被取来受用的意思，也就是捏成团之后吞下去。或者说，因为它能带来色法，所以也叫“食”。这样依据事物本身确定了名称之后，再依据事物本身来分类说明，于是就说“饭、粥”等等。因为从饭、粥一直到糖浆这十二种，正是这里所说的食的事物。至于经典中没有提到的根、果等，则归入“其他”这一类。巴利

现在，为了说明那些根、果等也是应当食用的，就说了“于某某地方”等话。其中，应当用嘴吃下去的，叫“口食”；应当用牙齿嚼碎的，叫“齿嚼”；应当用喉咙吞下去的，叫“喉咽”。接着，为了显示它的作用，又说“使腹部充实”。因为那些根、果或者饭、粥等被吞下去后，能使腹部充实，这就是它的作用。众生正是依靠这种营养来维持生命——上面这些话已经广泛说明了有依托的食物，现在为了专门说明已经产生的营养本身，才说了这句话。巴利

那么在这里，所依的作用是什么？食素的作用又是什么？是消除危险和保护。所依能消除危险，却不能保护；食素能保护，却不能消除危险。两者结合在一起，就既能保护，也能消除危险。那么这里所说的危险到底是什么呢？就是业生之火。当腹腔内没有米饭等所依时，业生之火就会生起，抓住腹膜，让人说出“我饿了，给我食物”。进食的时候，业生之火就放开腹膜，转而抓住所依。这时，有情的心就变得专一。巴利

就像影子鬼抓住进入阴影的人，用天锁链把他绑住，然后在自己住处尽情享乐。到了饥饿的时候，它就跑来咬那人的头。那人被咬后大声叫喊。人们听到叫喊声，心想“这里有受苦的人”，就从各处赶来。影子鬼抓住每一个来的人，吃掉他们，然后又在住处享乐。应当这样理解这个比喻：业生之火就像影子鬼；被天锁链绑住而留在那里的有情就像腹膜；再次前来的人们就像米饭等所依；业生之火从所依中脱出后抓住腹膜，就像它潜入后咬头；被咬者叫喊的时候，就像说“给我食物”的时候；业生之火放开腹膜而抓住所依时，心达到专一，就像它凭着那种想头抓住每一个前来的人吃掉后，在住处享乐的时候。巴利

在这里，所依处粗重时，食素就微弱；所依处细柔时，食素就强盛。比如吃了粗劣的饭食等，片刻之后就饿了；而喝了酥油等之后，即使过了一整天，也不想吃饭。这里应当通过层层比较来理解粗与细。就食物而言，孔雀的食物比鳄鱼的食物更细。据说鳄鱼吞食石头，那些石头到了它们肚子里就会融化。孔雀则吃蛇、蝎子之类的生物。比起孔雀的食物，鬣狗的食物更细。据说它们吃丢弃了三年的角和骨头，那些东西只要被它们的唾液沾湿，就变得像块根一样柔软。比起鬣狗的食物，大象的食物更细，因为它们吃各种树枝等。比起大象的食物，野牛、大羚羊、鹿等的食物更细，据说它们吃各种没有精华的树叶等。比起它们的食物，牛的食物更细，它们吃湿草和干草。比起牛的食物，兔子的食物更细。比起兔子的食物，鸟的食物更细。比起鸟的食物，边地居民的食物更细。比起边地居民的食物，村主的食物更细。比起村主的食物，国王和大臣的食物更细。比起他们的食物，转轮王的食物更细。比起转轮王的食物，地居天的食物更细。比起地居天的食物，四大王天的食物更细。这样一路类推，直到他化自在天的食物。不过，他们的食物只是在“细”这一点上达到了极致。巴利

从特相等方面来说，应当知道：段食的特相是营养，作用是摄取色法，现起是支撑，足处是必须做成食团才能吃下去的食物。巴利

646在解释“非所取”时：就像所取色只是被取，并不是通过别的什么而被取；同样，这个也不是被取，所以叫“非所取”。巴利

647“应被触知的”就是触所缘。意思是，接触之后才能了知。它既是触，又是处，所以叫触处。它既是水，又因为无有情、空无自性的意义而称为界，所以叫水界。现在，因为三种色必须通过接触才能了知，所以为了分别说明它们而问：什么是色法中的触处？回答：地界等。其中，地界以坚硬为特相，以支撑为作用，以接受为现起。火界以热为特相，以令成熟为作用，以提供柔软为现起。风界以支持为特相，以推动为作用，以引发为现起。而前面所说的水界，以流动为特相，以增长为作用，以摄持为现起。应当知道，这里每一个界都以其余三界为足处。巴利

坚硬就是硬。柔软就是不硬。光滑就是细腻。粗糙就是粗劣。乐触是指能引生乐受的可意触。苦触是指能引生苦受的不可意触。重就是有分量。轻就是没有分量，意思是非常轻。在这里，“硬、软、滑、粗、重、轻”这些词，只是对地界作了区分。经典中也说：“当这个身体与寿命结合、与体温结合、与识结合时，就更轻、更柔软、更适合做事。”（《长部》2.424）这也是针对变得轻软的地界而说的。巴利

不过，用“乐触、苦触”这两个词，也把三大种都区分出来了。因为地界既有乐触的，也有苦触的；火界和风界同样如此。 其中，乐触的地界：当柔软细嫩的手在年轻人的脚上按摩时，会让人一再感到舒服，以致说出“按吧，孩子，再按吧”这样的话。乐触的火界：在寒冷的时候，端来火盆暖身子，会让人一再感到舒服，以致说出“暖一暖吧，孩子，再暖一暖吧”这样的话。乐触的风界：在炎热的时候，由手脚利落的年轻人用扇子扇风，会让人一再感到舒服，以致说出“扇吧，孩子，再扇吧”这样的话。 反过来，当粗糙的手在年轻人的脚上按摩时，简直像骨头要被捏碎一样，那人就会落到被人说“走开”的地步。在炎热的时候端来火盆，就会被人说“拿开，别这样”。在寒冷的时候用扇子扇风，就会被人说“走开，别扇了”。 应当这样理解这些界的乐触性和苦触性。巴利

以“触是不可见、有对”等这样的方式所说的十三分，每一分都以四种方式加以庄严，应当依照前面在色处等处所说的方式来理解。巴利

那么，这三大种是同时一起进入感知范围，还是不是呢？是同时进入的。像这样进入时，它们会碰触身净色，还是不会碰触呢？会碰触。以它们为所缘，身识是同时一起生起，还是不生起呢？不生起。因为取所缘，要么是依靠倾向的力量，要么是依靠增盛的力量。巴利

在这里，先按倾向的方式来说：比如有人把钵装满饭端来时，取一粒饭粒来检查，看它是硬还是软——这时虽然那里也有火界、也有风界，但他倾向的只是地界。把手伸进热水里试探时，虽然那里也有地界、也有风界，但他倾向的只是火界。天气炎热时打开窗户，站着让风吹打身体，微风轻轻吹拂时，虽然那里也有地界、也有火界，但他倾向的只是风界。像这样，就是按倾向的方式取所缘。巴利

如果有人被绊倒，或者用头去撞树，或者吃东西时咬到石子，这时候虽然那里也有火界和风界，但因为地界最突出的缘故，他还是只把地界当作所缘。踩到火的时候，虽然那里也有地界和风界，但因为火界最突出的缘故，他还是只把火界当作所缘。强风冲击耳膜、导致耳聋的时候，虽然那里也有地界和火界，但因为风界最突出的缘故，他还是只把风界当作所缘。巴利

无论把哪一种界当作所缘，身识都不是一下子同时生起的。被一束针刺中时，身体是同时受到触碰的。可是，身净色在哪一处增盛，身识就在那一处生起；而撞击摩擦在哪一处更强，身识就先在那一处生起。用鸡毛清洗伤口时，是一丝一丝地触及身净色。身净色在哪里增盛，身识就正是在那里生起。这样，就是依增盛而取所缘；身识也正是依增盛而生起。巴利

那么，心又是怎样从一种所缘转移到另一种所缘的呢？有两种情况：要么是出于意愿，要么是因为所缘本身太强烈。比如去寺院供养、礼拜等，有人心里想着“我要去礼拜那些塔庙和佛像，还要去看看经书和画像”，怀着这样的意愿去了，礼拜或看过一处之后，又想着去礼拜或观看另一处，于是就朝那边去了。这就是所谓的出于意愿而转移。巴利

不过，当人站着眺望那座像开拉萨山（Kelāsakūṭa）峰顶一样的大塔时，过后如果所有乐器一起奏响，他就会放下色所缘，转而取声所缘。当令人愉悦的花或香料被送来时，他又会放下声所缘，转而取香所缘。像这样，就是由于所缘境的势力太强而转向。巴利

651在水界的解释里，“水”是从自性来说的。水就是水态。依黏结作用而称为黏结，黏结就是黏结的状态。所谓“色法的结合性”，就是地界等大种色法被结合的状态。因为水界能把铁丸等结合起来、让它们凝聚。由于被它结合，它们才被称为凝聚。在石头、山、棕榈茎、象牙、牛角等事物上，也是同样的道理。所有这些，都是水界把它们结合起来、让它们凝聚。正因为被水界结合，它们才成为凝聚。巴利

那么，地界是不是其余诸界的依止处呢？是依止处。是接触之后才依止，还是不接触就依止？水界在黏合其余诸界时，是接触之后才黏合，还是不接触就黏合？地界对水界，是不接触就作为依止处；对火界和风界，则是接触之后才作为依止处。而水界对地界、火界和风界，都是不接触就黏合。如果是接触之后才黏合，那就会变成触处了。巴利

火界和风界在其余诸界中各自发挥作用时，道理也是一样。火界接触地界后就烧灼它。但地界并不是自己变热了才被燃烧。如果它是变热了才被燃烧，那就该被称为以热为特相了。火界不接触水界，只是加热它。水界在被加热时，也不是自己变热了才热。如果它是变热了才热，那就该被称为以热为特相了。火界接触风界后才加热它。风界在被加热时，也不是自己变热了才热。如果它是变热了才热，那就该被称为以热为特相了。风界接触地界后使它撑持，同样也接触火界使它撑持；但对水界则是不接触就使它撑持。巴利

把甘蔗汁熬煮、做成糖块的时候，水界会变硬吗？不会。因为水界的特点就是流动，地界的特点就是坚硬。只是少量的水转成了以地界为主的状态。它虽然不再以汁液的形态存在，但并没有失去自己的特点。糖块融化的时候，地界也不会融化。因为地界的特点就是坚硬，水界的特点就是流动。只是少量的地转成了以水界为主的状态。它虽然不再以块状的形态存在，但并没有失去自己的特点。四大种只有形态的改变，所谓特点的改变是不存在的。特点不存在改变这一点，由“无有处之思择”经所阐明。经中确实这样说——巴利

阿难，四大种可能会有变异——地界……乃至风界；但对佛具有不动净信的圣弟子，绝不会有变异。巴利

这里的意思是：阿难，以坚硬为特征的地界也许会转变，变成以流动为特征的水界；可是，对圣弟子来说，根本不存在所谓的变异。这样，这里就引出了“无有处之思择”这一说法。巴利

652从这之后，在执受色等项的解说中，执受等词的含义，应当依照论母解说中所说的方式来了知。眼处等在前面已经详细解释过了。不过，在各个地方，我们只说明其差别之处。巴利

在解说“执受”的部分，眼处等之所以先说，是因为它们完全属于执受。但色处等则既有执受的，也有非执受的，所以先用“或任何”简略地指出它们，然后再以“由业所造故，色处”等方式详细展开。按照这个方法，应当理解一切通释中的含义。巴利

为什么在“由业所造”和“非由业所造”这两种解说里，都没有提到“老性”和“无常性”，而只在非执受等的解说里才提到呢？在“非由业所造”里，已经包含了从业以外的其他缘所生的色；在“由业所造”里，则只是业所生的色。而老性与无常性这两种色，既不是从业生，也不是从其他能生色的缘生，所以没有被提到。它们为什么不生起，后面会说明。在非执受等解说里，只是通过非执受等的选取，否定了它们是业等所生，并没有承认它们是其他缘所生。因此应当知道，它们是在那里被提到的。巴利

666在心所生色的解说中，身表和语表这两者，因为是依于纯粹由心所生的四大种而显现出来，所以才这样说。但从究竟真实义来看，作为它们所依的四大种才是心所生的，因为它们依止于这些四大种。就像无常的色的老与死被称为无常一样，同样，这两者也被称为心所生。巴利

668在“与心俱生”的解说中，道理也是一样。因为只要有心，它们就能被认知，所以这里只说了这两种。但它们并不是像与心俱生的四大种那样生起，也不是像思等心所那样生起。巴利

670在“心随转”的解说里，道理也是一样。因为只要有心存在，它就能被认知，所以这两者被称为“心随转”。巴利

674所谓粗，是因为它作为所依和所缘的体性，能通过碰撞而被执取，所以是粗的。与上面所说的相反，则应理解为细。巴利

676远：因为不能靠碰触来执取，又难以了知，所以即使就在近处，也算远。另一种则因为可以靠碰触来执取，又容易了知，所以即使远在他方，也算近。关于眼处等的解说，应当依照前面所说的方式详细了知。以上只是两种色摄当中的差别。三种摄的含义则显而易见。巴利

966在四种摄的结尾，因为“所见”等最后一类没有进一步分类，所以没有从一开始就提问，而是直接说“色处是所见，声处是所闻”等等。其中，色处可以用眼睛看、能够见到，所以成为“所见”。声处可以用耳朵听、能够了知，所以成为“所闻”。香处等三种，要用鼻、舌、身接触后才能执取，从“应当被了知”的意义上称为“所觉”；也有说法是，因为接触之后能引生识，所以称为“所觉”。而一切色都应当由意识来了知，所以称为“心所识”。巴利

967在五摄的解说中，“硬”就是坚硬。“粗”就是粗的状态，意思是粗糙。另外两个也只是自性的解说。“内”指自身内在。“外”指外部。“执受”并不只是指业所生的。不过，这是不加区分地指取住在身体中的色法。因为住在身体中的色法，不管是有执受还是无执受，从被执取、被执持、被爱著的角度来说，一切都称为执受。巴利

969热行：进入一切热之中、以暖热为特相的状态；或者热本身进入了热的状态，所以叫“热行”。热：指热的形态；这其实就是热的形态的名称。带热行：进入了热的状态。强热：强烈的热。强热本身进入了强热的状态，所以叫“强热行”。巴利

970风，是依推动的作用而说的。风本身达到了风的状态，所以叫“风类”。所谓“僵硬”，就是指色的僵硬状态，就像被风充满的莲茎表皮等那样。巴利

972-4关于六种等摄的说明中，因为最后三个词没有区别，所以从一开始就没有逐一询问，直接作了解说。其中，能由眼识了知的，就是眼所识……能由意识了知的，就是意所识。能由三种意界了知的，就是意界所识。这里说“一切色”，是因为没有任何一种色是意识界不能了知的，所以才说“一切色”。实际上，正自觉者通达阿毗达摩之后，在适合建立理趣的地方，没有不建立理趣的。而这里，由于没有任何一种色是意识界不能了知的，正是适合建立理趣的地方，所以他在建立理趣时说了“一切色”。巴利

974“乐触”是指能获得乐受的缘。“苦触”是指能获得苦受的缘。在这里也是同样的道理：因为所触的对象本身就有乐和苦，所以给出了这个理路。巴利

975975. 不过，在九法里，因为所谓根色的存在，所以给出了理趣。对于这同样的根色，因为有对碍与无对碍，所以在十法里给出了理趣。在十一法里，分别解说了十个半处。对它们的解说部分，应当依照前面所说的理趣，详细地了解。其余各处，意思都很明显。巴利

对于这些色法，为了不迷惑，应当知道：合摄、生起、圆成是有为的，这就是所谓的“杂论”。巴利

在这里，“合摄”是指：从合摄的角度来看，这一切色法——也就是眼处……乃至段食、触处、水界——总共是二十五种。再加上所依处色，应当知道一共是二十六种。除了这些之外，再没有别的色法了。不过，有些人说“存在所谓的昏沉色”。对这些人，应当先引用“你确实是牟尼、正觉者，你没有盖障”等偈颂，然后驳斥说：并没有所谓的昏沉色。另一些人说：加上力色是二十七种，加上精液色是二十八种，加上生色是二十九种，加上病色是三十种。对这些人，也应当指出这些色法并没有单独存在，从而加以驳斥。因为，取了风界，就等于已经取了力色，并没有另外所谓的力色。取了水界，就等于已经取了精液色，并没有另外所谓的精液色。取了积集与相续，就等于已经取了生色，并没有另外所谓的生色。取了老性与无常性，就等于已经取了病色，并没有任何另外所谓的病色。即使是耳病等疾病，也只是在不调和的缘下生起的界而已，那里并没有别的叫“病”的东西存在。因此，从合摄的角度来看，就只有二十六种色。巴利

关于“生起”：有多少种色？它们有几种生起方式？十种色只有一种生起方式，一种色有两种生起方式，三种色有三种生起方式，九种色有四种生起方式，两种色不由任何方式生起。巴利

在这里，眼净色……乃至命根，这八种完全只从业生起。身表和语表这两种完全从心生起，所以这十种叫做“从一种生起的”。声音从时节和心生起，所以这一种叫做“从二种生起的”。其中，没有认知的声音从时节生起，有认知的声音从心生起。而轻快性等三种从时节、心和食生起，所以这三种叫做“从三种生起的”。剩下的九种色则从这些以及业，也就是从四种生起，所以这九种叫做“从四种生起的”。至于老性和无常性，它们不从这四种中的任何一种生起，所以这两种叫做“不从任何一种生起的”。为什么？因为它们不产生。它们确实不会被产生。为什么？因为它们只是已生者的成熟和坏灭。已生的色会衰老、会坏灭，这一点必须承认。因为无论是已生的色还是非色法，都看不到有常住不灭的。而在还没有坏灭之前，它的成熟是成立的。如果它们能被产生，那么它们也会有成熟和坏灭。然而，成熟本身不会再被煮熟，坏灭本身也不会再被破坏，因为这二者只是已生者的成熟与坏灭，所以它们不被产生。巴利

在这里，可能会有人这样想：就像在“业所作故”等说明中，通过“色的积集、色的相续”这种说法，人们接受了“生”会生起；同样地，“成熟”也应该被煮熟，“坏灭”也应该被破坏。回答是：在那里，并没有承认“生生起”。不过，对于那些由业等因缘所产生的法，因为它们有生起的状态，所以用“生”来称呼它们是它们的缘，这种说法是被认可的。但从究竟意义上说，生并不会生起。因为对于正在生起的事物来说，生起的状态本身就是“生”。巴利

这里可能会有人提出疑问：就像“生”对于诸法的产生，能得到“以它为缘”和“产生”这两种说法一样，那么“成熟与坏灭”对于诸法，也应该能得到“以它为缘”和“产生”这两种说法。这样一来，这二者（老和死）也应该说成纯粹是业等所引发的。 回答是：成熟与坏灭得不到那种说法。为什么？因为在能生的缘发挥作用的那个刹那，它并不存在。能生的缘的效力，只在于应当被生起的法生起的那一刹那，不会超出这个范围。而在由那些缘所生起的法生起的那一刹那，生被认知到，因此得到“以它为缘”和“产生”的说法，因为它在那个刹那存在；另外两者（老和死）则不是这样，因为它们在那个刹那并不存在。所以不应当说这二者是“产生”的。 如果有人说：经里讲“比丘们，老死是无常的、有为的、缘起的”，既然经中这样说了，那这二者也算是“产生”的——回答是：不对，因为那是从权宜的角度说的。在那段经文里，因为缘起诸法具有老死的性质，所以从权宜的角度说它是“缘起的”。巴利

如果有人这样说：如果是这样，那么这三者（生、老、死）因为没有被生起，就像兔角一样不存在；或者像涅槃一样是常的。回答：不对，因为它们依于所依而转起。这些所依（如地等）存在时，生等三者就显现出来，所以并非不存在。当那些所依不存在时，它们就不显现，所以也并非恒常。为了遮破这种执著，才说了这句话：比丘们，老死是无常的、有为的、缘生的。应当知道，通过以上这些理路，那两种色法（老与死）并不从任何事物中生起。巴利

另外，这里说的“生起”还有另一层意思。它的论母是这样的：业所生、以业为缘、以业为缘并由时节所生；食所生、以食为缘、以食为缘并由时节所生；时节所生、以时节为缘、以时节为缘并由时节所生；心所生、以心为缘、以心为缘并由时节所生。巴利

在这里，眼净色等八种色，连同心所依处，叫做“业生”。头发、胡须、象牙、马尾、牦牛尾等，叫做“业缘”。轮宝、天众的园林和宫殿等，叫做“业缘时节生”。巴利

由食物产生的纯净八法聚，叫做“食生”。段食对两种色相续——食生色和执受色——都是缘。它对食生色是作为能生者而成为缘，对业生色是作为守护者而成为缘。这种由食守护的业生色，叫做“食缘”。吃了不合适的食物后，在太阳下行走，就会长出雀斑、黑痣、麻风等，这叫做“食缘时节生”。巴利

由时节生起的纯净八法聚，叫作“时节生”。在那个时节生起中，时节又使另一个八法聚生起，这叫作“时节缘”。在那一层中，时节又使另一个八法聚生起，这叫作“时节缘时节生”。这样，时节只能触及三个相续，不能再超过这个范围。这个道理也可以用无执受的事物来说明。所谓时节生，就像云；所谓时节缘，就像雨流。天降雨之后，种子发芽，大地散发香气，山峦显得青翠，大海上涨，这叫作“时节缘时节生”。巴利

由心产生的纯净八法聚，称为“心生”。后生的心所法，对先前生起的这个身体，以后生缘为缘，这称为“心缘”。在空中、虚空中，能示现大象，能示现马，能示现车乘，能示现种种军阵，这称为“心缘时节生”。巴利

所谓“完成色”，是指十五种色法称为完成色，十种称为未完成色。“如果它们是未完成的，那就应当成为无为法了。”不过，就在这些色法当中，身体的变化称为“身表”，语言的变化称为“语表”，孔洞、缝隙称为“空界”，轻快性称为“轻快性”，柔软性称为“柔软性”，适业性称为“适业性”，生起称为“积集”，持续称为“相续”，衰老的状态称为“老性”，已生而坏灭的状态称为“无常性”。一切完成色都只是有为法。巴利